善从何来——先秦儒家的人性论逻辑

■李 浩/湖南科技大学马克思主义学院

一、前言

人性论是关切儒家践仁成圣如何可能的逻辑起点，然而，在先秦儒家那里，人性论并不是从一开始就成为一个问题。孔子切近实践，因人随事立教，虽以“仁”这一成德核心目标和“中庸”这一“为仁之方”，为学者指出向上一路，却多以君子为言提点弟子，未言及形上问题。孔子之后，战国之世大争渐兴，诸家争鸣，后孔子时代的儒学不得不面对道德修养何以必须、何以可能的问题。为了回答这些问题，儒家提出了几种不同进路的人性论思想，为后儒指出了道德修养工夫的根据。

二、孔子的人性论探微

《论语》一书中就很少提到孔子讲“性”。子贡曾经感喟 ：“ 夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子真正讨论人性，比较可靠的严格来讲只有一次，即 ：“ 性相近也，习相远也。”(《阳货》)但相近之“性”究竟为何？是“性善”，“性恶”，“性无善无恶”，抑或“性有善有恶”，孔子未就其内涵作一说明。这一表述并未正面论及何谓人性，实际上是一种生存论上的实践功用之需要。

现代新儒家一般认为孔子的人性论应当是或接近“性善”论，以牟宗三、徐复观等先生为代表。徐复观先生认为,性相近的“性”只能是善,而不能是恶的.因为孔子把性与天命连在一起,“性”自然是善的。并且，孔子即认定仁是内在于每个人的生命之内,则他虽未说明仁即人性，但实际已表明性是善的。此说具有一定代表性。

这一说自有其来处。因为孔子曾感喟 ：“ 有能一日用其力於仁矣乎？我未见力不足者。”(《八佾》)这样看来，人“性相近”，有无行仁只是用其力的差别，而不是力足与不足的差别。用其力之至极处，则“尧舜其犹病诸”。显然孔子之仁隐含一种超越的根据，虽圣王如尧舜，其作为具体现实的人之局限性也决定了其不可能到达顶点。又孔子论述君子人格与“为仁之方”，虽常以小人作为对立面，却也并未明确否定小人向善的可能性。

然而，以“性善”演绎孔子，毕竟是一种强加，是后儒诠释需要，殊乖孔子本意，固亦有不能自洽之处。孔子曾经明明白白指出 ：“ 中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”(《雍也》) 由于没有“在场”，不能还原语境，孔子本意很难确证。但以字面意思理解，孔子应至少认为，有部分人如“乡愿”“斗筲之人”，是本性顽固不可教化的。如此，则孔子的人性论依然是模糊的，在新的问题背景下有待后贤开显与弘道。

三、思孟学派的人性论形成理路

(一)子思子的人性论起点

《中庸》据传为子思子所作，其核心概念在“诚”。关于“诚”的论述，《中庸》有这样一段文字：

“在下位而不获于上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

本段层层深入，最终落实到“诚”。“诚”又分“诚”与“诚之”，“诚者”不勉不思，“诚之者”需要“明乎善”，“择善而固执之”。这说明《中庸》认为善是人性本根自具，故圣人生而知之，从容中道。普通人不明白这点，需要先明白善是自身本具，才会修身向诚。《中庸》已开“性善”之端，但也存在区分圣人与普通人的矛盾之处，容易导致关于人性基础不同的理解。孟子从普遍人性出发，必然会对这一点提出修正。

一般认为属子思一派的郭店楚简《性自命出》篇也有关于性善的类似表述，“笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情生于性”。仁，“性或生之”，则仁是人性本具的，这一说虽未明确人性本善，却开出了人性有善的可能这一方向。

(二)孟子的人性论基础

《孟子·告子上》曰 ：“ 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”而《公孙丑上》则曰 ：“ 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这二处文字稍有差别，而涵义大有不同，也引来研究者争讼不休。

杨泽波认为，“端”即“初生，开始义”，故“四端”实际说明孟子并不认为人性就是善的，而是“心有善端可以为善论”。马振铎认为，“孟子所谓的‘性善’不是道德意义上的善。有人把孟子性善说作为一种道德先验论来加以批判，这是不公正的。因为孟子的‘性善’仅仅是一种使人‘可以为善’的能力，如果对这种能力也加以否定，道德就根本无法存在。”李明辉认为，“端”是端倪，端绪之意。良知于此恻隐、羞恶、辞让、是非的认知中显露一鳞半爪。并认为“发端”含有“未完足”义，依孟子“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，既然已经具备，又何来发端一说，如此自相矛盾，性善就落空了。后者表明一种自性的完足，前二者说明仁义礼智只是一种人性天赋的一种可能性，还未成为现实。这是对孟子人性论认识的一截然不同的分野。

依前者论，善虽根植人性之中，是天赋的能力，但并未完成，终究只是潜在的而不是现实的，有可能成人成德，也有可能丧失不显，故需要修养工夫去扩大、充实。依后者论，则人性善且自性完足，所差者只是去欲望之遮蔽，去蔽不是发展善性，只是恢复性善之本来面目，故“求放心”成为人性复归的根本需要。这一理解基本延续了朱子之理路。

需要指出的是，依《说文解字》，端本作“耑”。“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也。凡耑之屬皆从耑。”如果这一释义符合先秦“端”字原意，则杨泽波、马振铎诸先生理解为是。然不管以何种进路理解孟子“四端”说，都必须承认孟子“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的基本立场。不仅如此，孟子强调“人皆可以为尧舜”，认为性善是每个人都具备的，圣人与其他人并无不同。人性本善，其表现所不同只在思和“弗思”而已。人有善之本性或为善之可能，才有可能践仁成圣。

四、荀子的人性论

《荀子》第一篇即是《劝学》，说明荀子非常重视学习实践，而荀子重学之根本理据在于他认为 ：“ 人之性恶，其善者，伪也。”这不仅是荀子人性论的明确表达，也是荀子其他思想的基础。荀子关于“性恶论”的表述一直被视为儒学异端，即所谓歧出者。一般认为，荀子的性恶主要指的是生理欲望无所节制，并不是生理欲望本身就是恶。只有欲望超过所需才是恶。这一说与宋儒“存天理，灭人欲”中的“人欲”有相似之处。此外，值得注意的是，也有人理解为“性有恶端可以为恶论”。“化性起伪”的思想因不同认知而呈现不同面貌。“伪”传统上一直被解释为人为，这一解读契合了荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的“天人相分”观，故为主流之看法。但这一观点有一重大弊端，使得荀子之说不能自洽，即如果性本恶，则人向善的动力自何而来。因郭店楚简的面世，庞朴等认为，“伪”字原作上为下心，故其表示的不是人行动的为，而是心为。这在解读上有着很大区别，意味着荀子的“化性起伪”事实上不是人的天性恶而人为导之向善，而是可以理解为“人的性是恶的，善则来自心的思虑及行为”。这样理解，则孟子的性善实质上是一先验的道德直觉，而荀子的性恶是一道德的理智认知。但荀子的心性依然是二分的，心性的二分必然导致二元论。

五、先秦儒家主流人性论发展的内在逻辑与必然命运

孔子在礼崩乐坏的现实环境下讲“仁”，主要考虑的是指出向上一路，为堕落的人性提供一向善的方向，至于人性为何可以“为仁”，孔子没有讲，在他的时代可能也不需要讲。但孔子不言性与天道，实际上给后孔子时代儒学带来了理论上的困境，即“践仁成圣”缺乏形上的根据。孔子时代还不需要面对的问题，后来儒家在诸家争鸣的背景下却不得不回答。

《中庸》有鉴于此，从人性论的进路，以“天命之谓性”贯通天人之际。孟子更进一步，以“性善”确立人性可以为善之根基，其根据正在“天命”，“天命”既然产生能具反思精神的人类，则其不可为恶，因为恶是缺乏反思的结果，故人性必然是向善的。孟子的“尽心知性则知天”极具中国思维特色，打通天人之路而又排除神的干预，完成了以“反求诸己”为根本方法的道德进路。这一进路成为儒学之主流不是偶然，既契合了殷周革命以来高扬的人文精神，又为日用常行奠定了超越根据，是儒学历劫不隳、对抗异端的理论所在。

荀子人性论的问题在于荀子从宇宙论上割裂了天人关系，明天人之分的结果就是取消了天的价值性，天不再具备超越的形上根据，因而也不可能为人性的存在提供依据。天只是自然的天，人性也只是自然的人性，虽基于人类社会生活而必具道德的判断，终究与天缺乏价值的关联。消解了超越性终极存在的结果，就是人的道德不再能够依赖超越存在的制约，显然也不可能单独依赖自身反求诸己的道德自律，因而“隆礼重法”成为逻辑发展的必然。这也就使得荀子的思想最终不得不合逻辑地发展到法家。也因为善不是人性内蕴之端，故无论荀子如何“化性起伪”，终究只是手段的调整，只具备工具理性的意义。道德在荀子的“性恶论”中注定了只是功利主义的结果论，而不是道德自根自觉的目的论。