后人类主义、主体性重构与技术政治——人与技术关系的再叙事

林秀琴

引论： 后人类主义的议题与视域

近些年来，后人类主义(Post-humanism)作为一种哲学话语正处于方兴未艾、风头正劲之际，这与当前弥漫在政治经济社会生活中日益浓厚的“技术性”息息相关，可以说后人类主义是对现代“高技术”文化情境的解读与叙事，因此其聚焦点仍是人与技术关系这一个老而弥新的议题。后人类主义在近二十年时间中积累了颇为可观的论述(主要在欧美文化场域)，至今却尚未有一个正式、明确的定义，尽管如此，这并不妨碍人们在一个默契的知识和思想框架中去理解和使用这一概念。这个框架是什么呢？20世纪60年代以来，后结构主义、后现代主义、后殖民主义等领衔的“后”学研究对传统人文主义造成了巨大激荡，基于“后”学所代表的去中心、去总体化、去本质主义的理论机制，后人类主义可以视作“后”学的一个分支，而就它对各种“后”学论述的大量汲取与广泛综合，后人类主义甚至可以说是“后”学在当今时代的一个汇流。与其他“后”学一样，人们更多是在附比、转喻的修辞方式上使用和理解后人类主义： 如同后现代主义指向现代主义之后或超越现代主义，后人类主义则指向人类主义之后或超越人类主义。在此，我们有必要提到利奥塔关于现代性的著名修正，①这一修正同样适用于后人类主义： 后人类主义是对人类主义尤其是人类中心主义的重写，是人类反思自身的一部分。

因此，后人类主义首先是方法论的： Post-humanism中使用的前缀既指向了“之后”这种对行动、状态的历史性描述及其隐含的自我“超越”的语义，也指向了后人类主义与其他“后”学所共享的对确定性、唯一性、中心性的抛弃。此中，主体性作为存在、意义、身份认同的重要基石，是各个“后”学共同戮力的战场。主体性是观察人与技术关系的重要视角。尽管“主体已死”这种后现代主义式的铿锵论断言犹在耳，但主体性作为观察人与技术关系的视角并未失效，恰恰是现代高技术文化情境下人与技术关系敞开的新空间、开启的新议题，突显了重新激活作为概念、视角或方法的主体性的必要，也因此，主体性概念的分殊与重构再次跃出人文思考的地平线。比之其他“后”学，后人类主义的主体想象更加突出了它所置身的技术社会背景——人体医学革命、基因生物技术、虚拟现实、人工智能、赛博空间等现代技术图景强势介入社会生活和个体生命的现实，也更加集中地呈现了对人与技术关系之可能性的想象。笔者尝试描述一种关于技术想象/叙事的人文图景及其演进路线，其中包括了技术的工具性、技术的中介性和技术的主体性等不同内涵与轨迹，从而以此为脉络和背景探讨后人类主义主体性再想象、再叙事的空间及其局限。

一、 工具论、本体论、主体论： 技术身份的重构

在传统人文主义看来，技术不仅没有危及人类主体性，而且恰恰是借助于技术人类才得以生成主体性，人类主体性或者马克思所说的类本质是通过实践创造而自我实现的。技术是人类实践创造的重要形式，通过对技术的发明、掌控和使用，人类实现了能动的创造性实践，并使自然成为了人类的对象和客体。技术使主客二分成为可能——没有客体这个“他者”参照物，主体性仍将淹没于混沌世界。从原始人手中的木棍石斧，到工业时代的蒸汽火车、电力发动机，再到今天的航天火箭、智能机器人，依托于技术，人类得以不断脱离原始蒙昧的状态，不断加速自我袪魅的进程，不断在扩展客体对象范围的同时延长主体性的触角。尽管技术在人类自我启蒙的历史进程中发挥了极其重要的作用，但它却从未被视为参与人类主体性生成的重要元素。作为一种无生命形式、透明、中性的工具，技术仅仅是人类主体性的外在显现和人类意志的物化形式。“在我们的传统思维方式中，控制的概念以及‘主-仆’关系的隐喻，是用来描述人与自然、人与技术工具之间关系的最有影响力的方式。”(温纳16)人是技术的创造者、所有者，技术完全地、绝对地服膺于人类意志，这是传统人文主义关于人与技术关系的基本设定。这个设定还包含了两个含义： 首先，技术是“第二性”的，人定义了技术；再者，技术仅仅是人类认识世界的工具，而非中介。

技术之于人是工具抑或中介，这是审视人与技术关系的焦点。从技术的工具属性向技术的中介属性的转变及确认，带来了人与技术关系叙事的重要转折——通过“座架”(Gestell)这一概念，海德格尔发展出了技术本体论这一新的话语场。在他看来，人在被抛入技术物的场域的同时，技术物使其反思到自身存在。由于主体所置身的乃是由技术预先设定的“第二自然”这一存在情境，作为“座架”的技术就不仅仅是主体与客体的媒介，而是内在于此在(Dasein)之中且作为此在解蔽的方式。依赖于技术的中介作用，此在得以显现，因而技术对于此在具有基础性、结构性的作用。海德格尔的“此在”论述奥义精微，但大体上此在的所指乃是主体，人与技术的关系就是此在与座架的关系，因而关于人的存在论与技术的本体论乃是一体之两面。人与技术的依存关系说明，一方面，通过座架的结构化作用，技术内在于人的主体性之中，这奠定了技术本体论的基点；另一方面，座架内在的“促逼”机制通过各种技术律令对主体施予规训，由此成为主体性的内在他者和异化力量的主导者，这是技术本体论的内生向度。

在海德格尔《技术的追问》出版次年——1954年，埃吕尔的《技术社会》(法文版)一书面世。埃吕尔认为，18世纪之前，技术仅仅以机器物的形式作为社会生活的一部分存在，而18世纪之后，技术的内涵与外延已远远超越作为实体的机器，技术的普遍运用以更加多样化的组织机构、法律制度、管理规范、教育体系、科学知识生产等形式运转，从而催生了“技术社会”这种新的社会形态。技术超越具体的对象化的机器，成为“在人类每个活动领域中合理地达到并具有绝对效率(对于给定的发展阶段)的全部方法”，也因此，“技术在社会中不是一个孤立的事实”(Ellul xxv, xxvi)，技术已经成为主体存在的根本性情境，“除非由技术媒介介导和审查，否则不可能进行人类活动。这是技术社会的伟大法则”(Ellul418)。埃吕尔将技术视为一种“集体机制”，技术秩序、技术律令的社会化、普遍化带来政治或经济结构的全面修改，而且，技术的自治性不仅将各种形式的、局部的技术整合到技术体系中，并且具有吸纳、同化、收编技术之外的一切力量——包括对技术的反抗。“技术对人类的内在影响变得决定性。从此以后，文明的每一个组成部分都受制于技术本身就是文明的法律。”(Ellul130)这也意味着，已经不存在技术内部和外部的区别，技术不再是主体的对象，在技术的结构性规约下，残留的主体性仅仅表现为“人被降低到催化剂的水平”(Ellul135)。

从技术工具论到技术本体论的话语转向提供了观察人与技术关系的辩证视角。在技术工具论视域下，技术仅仅表现为单一的特定形式，呈现于主体性的外部，但技术作为主体性的具象化，实际上是内在于主体性的；在技术本体论视域下，技术表现为总和的形态，是主体存在的环境、系统，呈现于主体性的内部，但技术作为规约主体性的结构体，实际上是外在于主体性的。作为中介的技术构成了主体性的结构与情境，规训着主体性的生成与演变，在这里，不再是人定义技术，而是技术定义了人，使主体成为“第二性”的存在——正是这种关系的倒转决定了真正意义上的人类主体性的危机。与弗莱德·R·多迈尔“主体性的黄昏”所指向的理性的、形而上学主体的崩塌相比，海德格尔和埃吕尔看到的是技术中介下主体的悲剧性的存在境遇。

如果说海德格尔的技术本体论主要基于先验层面的技术的规定性，那么埃吕尔则以充分的社会学视角补充了技术规定性的现实机制，且犀利地指出了技术的结构化、垄断性所隐含的极权主义倾向。在描绘“技术社会”的现象图谱时，埃吕尔对技术的自主性(the autonomy of technique)有显著的强调，他暗示了技术已经从人的主体性中介变成一种自主的力量，不仅超越人类的控制，而且将人类牢牢掌控住：“当技术进入生活的每个领域，包括人类时，它就不再是外在的了。它不再与人面对面而是与他融为一体，逐渐地吸纳他。在这方面，技术与机器完全不同。这种转变在现代社会中如此明显，是技术变得自主的事实的结果。”(Ellul6)借助拟人化的修辞，埃吕尔强调了技术中介于人类社会生活的彻底性，而且通过人成为技术的对象这一关系的反转，建立起了隐喻意义上的技术主体性。埃吕尔因此可以超越海德格尔“座架”的文化隐喻和技术本体论的既有视域，通过建立技术本体论和技术主体论的内在关联来开启一种全新的认识论。

埃吕尔描述的技术主体性尚还潜伏在人与技术关系的隐喻层，而晚近以来自然科学研究的爆炸式进展则使这一命题从文化隐喻变为现实情境。赋予技术生命体的身份，把技术看作一种生命的形式，是确立技术具有主体性的前提。这一观念的源头至少可以追溯到20世纪三四十年代的控制论。控制论中最为著名的是关于人脑与电脑之间双向可逆的比喻，这个比喻建立在两种假设上： 其一，脑神经科学研究的成果表明人脑是一个复杂的生物机器或生物自组织系统，其功能是信息处理程序；其二，大脑处理信息的机制可以脱离身体和被转移、复制，通过一系列以比特为单位的技术转换，计算机完全可以取代生物学大脑。在信息技术史上具有重要地位的图灵实验、莫拉维克实验，其目标就在于论证意识是否可与肉身分离、复制并转移到电脑，这也为论证机器能否获得生命身份提供了理论预设。控制论思想迅速地渗透到生物学研究中，哈拉维描述了这一轨迹：“生物学已经从功能主义上理解的、以有机体为中心的科学，转化到从控制论系统上所理解的、研究自动化技术装置的科学。”(哈拉维84—85)控制论在人脑与电脑之间，在传统生物学意义上的生命有机体与现代机器工程学旗下的各种技术组织之间，建立起了复杂联系，从而推进了信息科学和生命科学的第一次合作： 机器和生物生命共享着相同的结构法则和理解其意义的途径。马拉图纳在控制论基础上建立的技术自创生理论就坚信生物学范畴的生命系统的自主性同样存在于人造的机器系统中，“根据马拉图纳的观点，生命组织保存自身的自创生组织的能力，是它们作为生命系统的充分必要条件。所有的生命系统都是自创生的。所有的物理系统，如果是自创生的，那么也可以说是有生命的”(海勒182)。

值得强调的是，技术自创生理论超越了早期控制论在心身是否可以分离这一问题上的胶着状态，也超越了机器复制人类大脑智能这种“拟人”手法的被动性。机器并非只有能够复制人类智慧、成为“会思考的机器”才具有主体性，而是可以脱离人类这个类比物独立存在并实践其主体性。在自创生理论中，生物学身体的不在场、缺席不再成为参照物。而此前，“会思考的机器”这一早期控制论孜孜以求的假说仍暗示了被机器所替代的生物学肉身的潜在在场，或者说，生物学的身体虽然不具有物理意义的在场，却具有符号意义的在场。自创生理论赋予了人工自创生系统(机器)完全的自主性、主体性的身份，从而使生命的定义超越传统生物学并引导了一种新型人文视野的到来，即从“已知/已存在的生命”转向“可能的生命”，我们对技术的观念也从古希腊时代的“无生命的工具”(亚里士多德)转向了自动化机器、智能机器人以及各种人工生命体所表征的“有生命的技术”——这正是今天后人类主义所聚焦的现实议题。“在后人类看来，身体性存在与计算机仿真之间、人机关系结构与生物组织之间、机器人科技与人类目标之间，并没有本质的不同或者绝对的界线。”(海勒4)人与机器的双向隐喻和转化不仅奠定了技术主体论的修辞学基础，也为后人类主义重启人与技术关系的探讨提供了重要的出发点——推进现代生命观念和主体性理解的认识论革命的到来，正是后人类主义的重要目标。

作为哲学话语的人类主体性首先是建立在人类的生理/物质基础之上的。一直以来，发端于人类生物学身体的感性经验和思维活动被视为人类恪守的重要本质的显现。但是，生物医学技术对人体生物学组织的再建造、人工智能技术对人类身体的“克隆”，从根本上瓦解了这个基础——现代技术已经不满足于重写人类的理性(及其价值)的光谱，而是直接介入人类感性层面的修改和再造。当前，技术对身体的重新构造已经十分普遍，一方面，“硅”成为生命形式的重要构成，作为身体元素的器官或组织通过技术介入普遍实现了挪用(如移植)、替代(如假肢、人工心脏、人工角膜等)、延伸(如通讯网络设备和AR、VR等技术装置)；另一方面，生物技术特别是基因工程改写了生命孕育的自然法则，试管婴儿、代孕技术和正处于风口浪尖的基因编辑、基因克隆等“人工生命”创生术，进一步使身体成为了尼古拉斯·罗斯所说的“分子”式碎片。这都意味着，既有的生物学身体不再具有唯一性和整体性，现代技术对身体的再造成功地抛弃了身体生物属性这种既有的本质性需求，也通过技术组合、更新和替换使更多“可能的生命”成为现实。基因工程、人工智能等现代技术直接动摇了建立在传统生物学和“自然”基础上的人本主义传统及其价值向度，随着现实意义上的技术生命体不断跻身传统人类世界，主体性的内涵与外延更加变动不居。这意味着重新理解主体性的时机已经到来，后人类主义的主体观正是对生命技术化和技术生命化这一政治现实的哲学显现。

二、 赛博格主体与后人类主体观的生成

高技术推进了生命重构的范围和深度，技术创生新的生命形式，由此制造出新的主体——“赛博格”(Cyborg)，一种将人类主体和技术主体链接、铰合而成的新型主体，成为后人类时代技术主体的重要代表。赛博格是人类借助技术进行自我干预和人为进化的方式和产物，“Cyborg”一词由“cybernetic”(自动化)和“organism”(有机体)两词组合而成，指向人机复合体和其他基于控制论的有机体，通俗的说法是“电子人”。赛博格在当前主要有两种类型： 一是“技术意义上的电子人”，如在人身上装置电子起博器、人造器官、药物植入系统、角膜透镜、人造皮肤等；二是“隐喻意义上的电子人”，如通过计算机、视频游戏、移动电话等设备连接复杂网络进入赛博空间的虚拟主体(黄鸣奋1633)。前者指向技术干预下的人机复合生命体，可以将其看作技术主体性的实存形态；后者指向网络空间即赛博空间的虚拟主体，可以将其看作技术主体性的符码形态。事实上，随着现代智能技术与生物医学技术的发展，赛博格已经发展出更多的形式，如机器对人类思维方式的深度学习——人工智能机器人，以及通过生物基因技术创生的各种人工生命体。而在更广意义上，由于现代个体事实上生活在无所不至的电子信息介质中，所以人人都可以称为赛博格。

赛博格主体的到来意味着什么呢？一方面，当代高技术确实呈现了人机共生的部分可能，就人类借助技术以增强自身而言，传统的技术工具论仍在实践其有效性，盲人背心、仿生眼以及各式各类的身体植入技术芯片越来越广泛地进入现代生活，各种虚拟现实技术极尽所能地以身体为改造和延展对象，增强现实技术更是着力于开拓身体的感知觉能力，对极致沉浸性体验的追求也表明了深度契合肉身与技术的意图。各种电子植入生物学身体的经验案例和多种多样“电子人”的出现，暗示了突破生物学身体限制的“超人”成为可能，这也为某种人类主体自由未来的想象提供了信心支持。另一方面，赛博格主体在隐喻人与技术共生可能的同时也指向人与技术关系的不确定性与动态化，我们需要追问的是赛博格主体的物理构成、身份构成以及二者之间的同构关系： 赛博格主体还保留了多少人类既有的生物/文化成分？技术重构下的主体还是原来的主体吗？我还是我吗？当前，对身体这个人类“自然”的重塑，特别是当前基因工程技术所引发的巨大争议，已经围绕着更深刻、更彻底的主体性焦虑展开： 技术对生命的重构是否将危及既有人类生命存在的合法性？人类作为生命物种的独特性、稳定性及其存续是否还有坚守的价值和意义？在福山看来，基因工程既不仅仅是技术问题，也不仅仅是政治问题或一般社会伦理问题，而是“涉及人类本性”的本体论，他因此提出警告： 人类基因编辑工程具有不断“去人类化的潜质”(福山88)。

现代技术对身体的介入迫使我们修改关于身体的既有认知。弗罗里安·罗泽提出：“随着生物技术、特别是神经技术和基因技术的发展，问题已经不仅在于我们以何种身体和片断在虚拟空间里表现我们自己，并在其中发挥作用，而且还在于我们在生物领域想要实现何种身体图像。”(克莱默尔138)身体，以及建立在身体之上的意识与情感，一直是我们确认主体性的重要元素。如果说现代技术有望攻克人类智力领域，那么，情感是否是人类唯一可以持存，且不能被机器取代的部分？“人类情感是我们物种的特有特征”，福山坚持认为，“人类存在的最重要的意义，完全不是由于物质性设计，而正是人类所独有的全部情感，让人产生了生存意义、目标、方向、渴望、需求、欲望、恐惧、厌恶等意识，因此这些才是人类价值的来源”(福山170 169)。也就是说，情感能力的存在使人类区别于技术生命体或其他生命形式，是人之为人的本质所在，因此也是人类在后人类时代保护自身存在必要性的最后屏障。然而，控制论者并不赞同将情感与智力进行二元式分离，明斯基就认为情感只是“人类特殊的思维方式”，只要理解了大脑思维的运作机制，各种复杂奥妙的情感状态和身体反应就可以得到理解，神秘莫测的自我也将作为“一套精密的结构”接受人工智能技术的复制，由此成为高端人类智能——“情感机器”(明斯基19)。库兹韦尔提出过类似的想象，他坚信未来的机器可以像人类一样具有情感和个性：“将来的电脑将不再是冰冷的机器，而是有意识的物体，它们具有值得我们尊重的自己的个性。[……]我们相信当它们具有了人的品质和情感时，它们也会称自己是‘人’。”(库兹韦尔68)

当然，控制论关于情感机器或灵魂机器的理想(或信仰)不免令人怀疑： 人类精神和意识的复杂性真的可以简化为0和1组成的二进制代码吗？苏勒尔指出，机器智能可以完全复制人类智能的设想，乃是建立在“神经科学时代所提倡的以大脑为中心的信仰体系”之上，而这种设想与当代临床医学所发现的身体作为整体参与了“编码和加工我们的情感、记忆和体验”的事实并不吻合(苏勒尔473)。认知心理学、体验哲学的相关研究也表明，人类的心灵体验和思维认知表现出显著的具身性(embodied)、无意识性(unconscious)和隐喻性(metaphorical)，②这些特征即使不能为人类的精神生活划出一条安全界线，但至少说明了机器智能完全复制甚或取代人类智能并非易事。但这也正是问题所在。如果说，现代生物技术介入下的身体重构和虚拟主体仍然隐含了人类自身的影子，在其中，人类意识或情感逻辑即使有限但仍旧发挥着作用，从而为我们与赛博格主体存留下重要的纽带，那么，难以想象的便是： 当纯粹的物——智能机器人——完全摒弃了人类作用于身体、意识和情感领域的基因，成为完全独立、纯粹的技术主体之后，我们将如何与“他们”对话？如果生存在二进制代码文化中的技术主体不能与人类主体复杂的精神生活“共情”，那么获得超越人类能力的技术是否将成为“冷血”的独裁者，其唯一的乐趣不是将人类取而代之就是将人类践踏在铁蹄之下？人们担心，随着技术主体的指数式自我进化，技术将威胁到人类主体的合法性，未来的某一天人类可能遭遇被技术“灭种”的命运。这种担忧或恐惧已在形形色色的“末世论”科幻想象中被一再地渲染，末日叙事描绘了后人类时代技术恶托邦的梦魇： 各种赛博格主体威胁着人类种群的安全，寄居在赛博空间的虚拟主体随时可能走出屏幕将现实的“我”取而代之。这仅仅是反技术主义者的极端想象，还是恐怖的未来预言？无论如何，赛博格主体在现实领域的赋形再一次将人与技术的关系问题化了，而且远远超越了技术本体论视域下技术异化理论所打开的层次与空间。这一次，技术利刃指向了人类本体的终极命运——人类可能已经一手将自己抛入了历史的黑洞。

对此，后人类主义显然并不那么担忧，在其看来，主体性危机话语仍然是本质主义和人类中心主义继续作祟的表现。后人类主义更愿意突显对新型技术主体的包容态度，也更愿意看到人类主体性敞开既有边界之后的勃勃生机。首先，后人类主义延续了“后”学以来所确认的主体性作为文化/政治建构的话语并以此作为重要的理论预设和方法论基础，赛博格主体表征的现代技术社会则为这种方法论提供了重要的情境支持。技术创生的新型主体及其实践使后人类主义看到了颠覆传统认识论和消解传统人文主义种种权力话语的契机，赛博格主体无疑是解构基于人类/自然、西方/东方、人/动物、男性/女性、意识/身体等二元中心主义霸权话语的强大的发动机，并为创新身份、认同、价值等意义生产机制提供了现实基础。再者，通过对现代社会高技术现实的积极回应和对系统论、控制论话语的吸纳，后人类主义更加关注和肯定主体性的现实构成(特别是技术构成)，更加强化技术创生新型主体的可能前景并以此扩展主体的内涵与外延，从而将“后”学主体性批判的形而上学落实于技术社会本体的实践政治中。在后人类主义的视野中，赛博格主体是现代社会的普罗米修斯，肩负着人类自我解放和摧毁旧世界一切秩序的庄严使命。

当然，确认技术主体性对后人类主义而言并不仅仅具有方法论的作用，后人类主义有其隐而不彰的意图，即借助技术风暴重新激活主体性这个古老的概念。对赛博格这种新型主体身份的接纳与认同，表明了后人类主义并没有放弃主体构想。事实上，它既接受了技术本体论的主体中介叙事，也接受了技术主体论的主体开放叙事，前者使其看到了本质主义主体性的虚妄和主体再建构的合法性，后者使其看到了人与技术共生这一新型关系的希望。后人类主义不仅深入清理了主体论的元叙事框架，也通过这种清理建立了一种新的主体观： 强调主体的异质性、不确定性、无中心性，以及基于关系联结的主体交互性。既非“他者”化的对抗关系，也非包裹在同化中的权力意志——无论是技术工具论中人对技术的同化，或是技术本体论中技术对人的同化，后人类主义的新型主体观强调混和、多元、平等的主体际构成，推崇人与技术积极、良性的交互，符合这一关系和特征的新型主体即是后人类主体，赛博格仅仅是后人类时代庞大、开放的主体阵营中的一种形式。后人类主体不仅是多元的，还是开放的、动态的和持续转换、处于建构之中的，因此也是活力四射的——这也就是布拉伊多蒂所说的“连续统一体”③这一概念描述的后人类主体的基本形象。

三、 技术神话的复写与后人类主义的迷思

以反本质主义为利器，在新技术创设的诺亚方舟上，后人类主义看到了技术介入下主体性重新开放所带来的历史动能，但在摆脱人与技术关系的历史包袱的同时，后人类主义也由于对技术神话的复写而陷落于自我解构的迷思之中。

(一) “去具身性”理论预设的失焦

具身性是讨论后人类主体所不可回避的维度，主要在狭义赛博格(人机复合体)和赛博空间(虚拟主体)两个面向展开。以人机复合体存在的赛博格消解了生物学身体的整体性，使身体可以局部不在场(如人机复合体)或进行整体的机械化置换(如智能机器人)；虚拟主体则消解了主体/身份的物理形式，使生物学身体可以完全地缺席。两种形式都旨在佐证人类可以摆脱具身性这种传统的主体规制，借由对具身性的消解来甩开背负历史文化包袱的沉重肉身，从而实现其解构与再建构的理论意图。然而，人机共生至今仍然只是一种可能的和局部的图景，在后人类主义聚焦人机和谐交融的部分现实之际，它也刻意忽略了人机冲突的另一种现实，就医疗领域而言，机械介入导致的身体排异现象比比皆是，技术运用后果的不确定性、隐蔽性和潜伏性是技术伦理关注的重要方面。固然，后人类主义看重的是人机共生和生命的人工进化对既有文化规制的反拨，然而就此而言，赛博空间以符码能指存在的虚拟主体也并未在真正意义上摆脱身体，我们的身体既携带着生物基因也携带着文化基因——性别、种族、地缘等种种语境或符码都介入了身体感知结构的反馈系统，也参与了身体文化认同的意义实践。进入赛博空间，成为电子人，或许可以隐遁物理/生物学的身体，但在历史和现实框架中被文化规制的主体性却无法真正、完全地压抑或消解。苏勒尔关于网络空间心理学的精彩分析表明，虚拟空间很大程度上仍然是现实空间的投射，在那里我们带入了现实的自我意识、人际交往模式、文化体验机制。因此，他尤其强调了虚拟空间身份构建的物理维度和现实维度。④这个意义上，显然不存在一种反文化的自由虚拟主体。海勒的质疑更为彻底，她认为信息是具有物质性的，这种物质性即以“模式”形态存在。⑤赛博空间的数据交换遵循着一套复杂的设计，我们有理由质疑： 依托于机器学习与人工设计的应答反馈所形成的信息交互系统，如何能够被视为非物质的呢？信息的物质属性从元叙事上消解了后人类主义去具身化冲动的现实可能。

具身性问题涉及的焦点，除了追问高技术时代肉身(由此衍至人类)的存在价值，更重要的是突显了具身性的物理现实与“去具身性”的电子现实之间的边界。在实践层面，各种虚拟现实技术竭力追求尽可能“真实”的沉浸性体验，对仿真性的探索乃是基于具身性经验这一必要的参照物。在话语层面，一些更为激进的探讨已经超越仿真、拟像的层次，进入对现实的“生产”与“再生产”形态——这也是后人类主义一再言说的技术力比多。但是，技术只是动摇或模糊了主观/客观、真实/拟像、意识/肉身、主体/客体之间的话语边界，赛博空间作为一种技术实存从未真正取代现实空间，“屏幕提供了一个避难所”(卡尔，“前言”XII)，我们在其中想象性地对现实世界重新编码，以掩饰我们对现实世界的不安、焦虑和恐惧，因此，赛博空间不过发挥着诺瓦克所说的“想象的栖息地”(habitat of the imagination)的作用而已(Novak274)。赛博空间对经验、权力的重构作为再生产的一部分，的确可能反作用于现实领域，但不能完全取代、消解现实领域的经验与权力生产。后人类主义突出了赛博空间虚拟主体身份的概念化和“去具身性”的解放功能，却忽略了两个重要的问题： 一是现实主体的具身性受制于现实的权力生产机制，作为现实主体的“心理空间”，赛博空间并不能自动取消这种钳制；二是虚拟主体的解放功能更多地体现在对现实的投射和反思上，虚拟主体对现实的反思只有具备了足够的批判性距离，才能成为建设性的“他者”。如果不能解决心理现实和社会现实，或者说“象征符号秩序”(霍尔 杜盖伊6)和社会秩序之间的链接、转化，那么赋予赛博空间解放现实的重任就不过是一种技术乌托邦的梦呓罢了。

(二) 技术本体异化叙事的消解

赛博格主体的解放动能是否终结了技术的异化逻辑？在今天，探讨技术异化理论是否失效或者仍有接入当下现实的必要这些问题的意义，取决于人与技术的现实关系所呈现的面貌。由于异化话语内置了本然主体的信念，这种不合时宜的本质主义立场或许是后人类主义不愿意正面触及这一议题的原因。然而，在强调主体、主体性作为一种建构性观念的前提下，异化理论的接入仍有诸种路径，罗斯在福柯观念基础上提出的“主体化的系谱学”，⑥霍耐特围绕社会承认关系所重启的“物化”研究，⑦都可以提供启发。技术在何种程度上作为人寻求自由发展的方法、手段，或是在何种程度上逾越了这一界线，是人与技术关系的分水岭，是观察技术异化是否发生的重要尺度。因此，将人与技术的关系置于实践领域和进行历史化的、结构主义的辩证观察是十分必要的。一方面，“启蒙的辩证法”并非抵制工具理性的正当运用，更何况当代世界本身并未全然处于“理性过剩”的情境——不管是从历史的还是空间的视角来看，当代社会理性生产的不均衡仍然十分突出，因而，技术工具论所表征的技术人文主义理想仍有其重要的价值。另一方面，我们正置身于技术高度垄断的时代，技术在驱动社会加速质变和主导全球政治经济走向的同时，也在标准化、效率性的理性社会框架下重塑现代社会生活，特别是当前基于系统画像、个人偏好算法的自适应机器学习系统等技术运用，正深刻“匹配”社会个体的日常生活，信息技术由此成为了新型的主体规训工具，这也从根本上加快了利奥塔所说的“非人”的速度，拓展了其深度。这意味着，对技术异化逻辑的回避将难以有效描述和阐释现代社会人与技术关系的主要现实。

在当代，数据社会作为技术本体论最富有代表性的实践，更加夯实了基于技术本体的社会关系机制和身份认同机制。当前，以数字佃农、数字劳工等概念领衔的对劳动领域中剥削与异化的讨论风头正劲，这表明政治经济学已经充分关注到技术对既有社会结构再一次的锲入与接合，但我们还应该关注的是： 这些所谓的数字劳工或佃农们认为自己受到剥削了吗？显然，类似的剥削或异化批判话语之所以没有蔚为主流，技术资本属性的隐蔽和技术民主化的意识形态在其中发挥了重要作用，大众更多地欣喜于网络社交媒介提供的展示(show)的便利——这是一种异化吗？在霍耐特看来，媒介社会中个体基于自我展示的功利主义目的而刻意地将自我物化，人与自我的关系是扭曲和不真实的。在当代中国，演艺明星和各路“网红”为博取点击率(流量)而制造各种所谓的热点或变相“出位”，这一现象就典型地说明了媒介聚光灯下个体的身份分裂情境和身份认同焦虑问题。互联网已经成为社会个体生成、维系社会关系的最大力量，这是技术定义下的当代社会的普遍情境。“变得重要的不只是身体的身份，而是它的连接性；不是它的移动性或场所，而是它的界面。”(Stelarc411)我们由此成为了被界面(interface)⑧架空的躯壳，实体身份(现实主体)隐退，数字身份(虚拟主体)跃居前线，一旦被屏蔽在互联网关系网络之外，现实主体就会深陷于无所傍依的焦虑与失落。“如果我们的状态更新了都没有人关注，那还能算是活着吗？”(卡尔86)这并非互联网时代的冷笑话，而是我们真实的存在境遇，在一种“媒体等同”⑨的虚假意识形态中，不仅真实自我消融于屏幕上闪烁的数字代码，虚拟主体的存在焦虑正在超越现实主体的存在焦虑。这也是网络空间身份认同中“共生关系症状”的典型表现，即“人们认为自己必须依赖他人的反馈才能感觉真实和活着”，苏勒尔将其视为“出错的镜像自我”。(苏勒尔112)

后人类主义的赛博空间想象多数指向了虚拟化身带来的自由快感和主体解放的可能前景，这一点同样值得质疑。在赛博空间，主体身份有着自由变化、多元异质的可能，从而在“弹性的情境式自我认同”中形成“饱和的自我”。⑩主体身份随着语境变化而转换，这并非数字社会的新事物，现实生活也制造了事实上的多重自我，数字社会则将主体身份转换的随机性、偶然性和流动性扩大到了极致，开放的赛博空间成为身份、意义不断建设又不断破坏的“游乐场”，主体性变成了仿真的符号(Kroker149—50)。这种仿真也就是博德里亚尔所说的技术媒介的“数据现实化”力量，其实质是“通过克隆实在和以现实的复制品消灭现实的事物使世界提前分解”(博德里亚尔28)。这也意味着，现代技术的高复制、高仿真能力将人类抛入了更为彻底的被自身造物“他者化”的境地。在多样化、随机性的电子语境下，“我不可能认为自己还占据着我理性的、自律的主体性的中心，也不可能认为自己还是被一个界定明晰的自我(ego)所限定着，我只能认为自己是分裂的、颠倒的、消散于社会空间之中”(波斯特26)。波斯特对主体分裂的批判仍然建立在理性主体的基点上，这注定要被更关心主体能指解放功能的后人类主义所批驳。然而，恰恰是虚拟主体的多样化、个性化魅力暴露出的迷幻性，说明了理性看待赛博空间解放功能的必要。后人类主义仰赖于虚拟主体的多元身份来延展主体解放的动能，这种解放更大意义上指向了能指层面的话语建构。当阿斯科特用“非线性身份”所意谓的“我连接，因此我多重”来定义现代主体时，他实际上回避了虚拟主体在能指层面的无限延异必然导致身份空洞化的后果。海勒已然看到，赛博空间“个人的身份和自主的意志可能仅仅只是蒙在控制论现实面上的假象和错觉”(海勒144)。赛博空间的主体解放终究是一种虚拟的解放，后者正在生产新的意识形态幻象——其功能恰如致幻药，这说明新型异化已经不仅仅来自外部，更来自我们自身。在赛博空间的狂欢过后，被悬搁的沉重肉身终将我们带回现实世界，我们也终将直面更为惨淡的主体分裂命运。

(三) 技术政治批判维度的缺失

当前，技术媒介在引导消费和创造注意力经济上的作用有目共睹，数据成为新型的垄断性资本并重新定义了全球性的集权与反集权、霸权与反霸权之争，与此同时，更加广泛、多元的无名大众正以数字劳工的身份卷入现代技术社会数字劳动的生产关系中。然而，技术对资本政治的深化更突出地表现为： 技术媒介制造的共享狂欢和自由幻觉有效掩饰了其天然具有的资本属性，经由技术民主化的包装，资本权力从大众的视野中逃遁了。处于消费者(客体)位置的大众既作为数据化商品又作为消费意识形态被纳入数据资本时代的生产逻辑，由此成为了技术主导的现代意识形态的合谋者与实践者。

今天，技术不仅夯实了资本政治的结构，也打通了资本政治和生命政治的通道。一方面是生命的商品化：“发达资本主义的生物遗传结构将肉体降格为生命信息的载体。”(布拉伊多蒂172)福山指出，基因选择性繁殖这种“生命资本主义”技术正在重新造成生命自身的不平等，使人从生命源头等级化，将阶层差异合法化，并且可能重新为某些狂热的社会构想工程提供新工具，为严酷的种族歧视乃至种族灭绝等无耻暴行创造条件(福山13，14，18)。这一观念遭到了罗斯的深刻反对，在罗斯看来，作为“希望技术”的现代生物医学使个体或者类似“患者行动组织”的集体有能力改变自己及家庭的生命境遇，有机会获得自由生命的权力。然而，罗斯的新自由主义思想框架使其忽略了资本主义制度下所有社会个体在获得“希望技术”资源问题上的不均衡与不平等——而这恰恰正是主体性技术的另一个社会层面。事实上，资本政治和生命政治向来就紧密联系在一起。福柯曾经细致描述了作为物种的人类如何被纳入种族战争和资本主义政治实践的过程，特别是通过施行人口政策推进人种、族群的生命治理术。现代技术则加快了资本政治与生命政治相互兑换的速度，也更隐蔽地掩饰了资本政治与生命政治的同构性。在今天，生命治理术拥有了更先进的技术工具，基因工程使全面介入、改写个体及族群的生命图谱成为可能，这使福柯所说的生命政治从隐性的国家治理术演变为普遍的存在情境。对主体性的确认是权力的早期形式，个体的主体性是被赋予或被定义的，这也是罗斯将生物医学技术视为一种主体性技术的重要原因，然而，社会个体自身的、能动的主体权力诉求并不能脱离更大的权力结构系统的制约。福柯揭示了在知识的专业化和社会治理的分工背后是隐蔽的国家权力机器，权力分解为法院、监狱、学校、医院、人口署、卫生局等在内的专业管理机构，将这套技术体系冠以科学之名悄无声息地日夜运转，知识(科学)由此成为典型的、现代的权力规训工具。在罗斯所说的“分子生命政治”的技术社会情境中，这一权力的逻辑同样并且更加深刻地运转着，只不过在权力的“工具包”中添加了新的知识及其代理人——生物技术企业、制药公司、医院，以及医生和来自伦理委员会的专家等。“对权力的强调是理解后人类困境的关键。”(布拉伊多蒂176)后人类主义从权力的斗争开始，然而现在正处于新的冒险之中——将后人类主义视为终结权力的场所。后人类主义似乎更倾向于从修辞学策略而非实践政治的角度来理解技术议题和政治问题，尤其是后人类主义麾下的女性主义学者喜欢强调赛博格主体为其提供了反文化规制特别是现有性别政治的强大动能，然而已有论者指出了后人类女性主义叙事的幻想性，譬如斯夸尔和米图鲁就将这种叙事导向另一个方向： 男性仍然是赛博空间文化规则的制定者。显然，赛博空间并非现实权力关系的终结之地，而是对现实权力关系的重新描述和再生产。莫斯可指认和批判了赛博空间迷思的三种主题，即历史的终结、地理的终结和政治的终结，我们可以继续追问的是： 现实世界已然存在的国家、族群、阶级、性别、资本等权力关系是否将沿袭、复制到技术一手缔造的后人类世界？无论如何，过于乐观的赛博格想象至少说明了新型技术促进主体解放的图景值得存疑。

结 语

后人类主义以赛博格主体为形象和方法论来完成其强大的文化解构冲动，并突显了依托人机共生关系创建新型主体的可能，这是其价值所在。承认技术主体性为后人类主义提供了重要的理论基石，也为“后”学以来当代文化理论的整体停滞提供了新的动能。但孤立地强调技术主体性容易使真正重要的问题被悬空。技术作为现代社会结构化力量的事实，要求我们回到埃吕尔技术社会分析所坚持的基准点，即在技术主体性和人类主体性的关系框架中探讨后人类时代的历史命题。正如温纳所强调的：“自主性技术的问题最终恰恰正是人类自主性的问题。”(温纳36)对于社会实践和哲学建构来说最为核心的问题始终是： 在技术主体性面前，人类主体性可以何为？回避人与技术关系问题的现实框架，回避技术对于人类而言的内在的他者性，将极大地消解后人类主体的多元化、去中心化的批判功能与建设空间。今天，对技术乌托邦的修正仍然是“重写现代性”尚未完成的命题，后人类主义需要重返人与技术关系的实践领域，对技术主体性和人类主体性的关系进行历史化和结构性的考察，从而建立一种辩证的后人类主体理论，方能有效推进“重写现代性”中基于人与技术关系想象的历史课题。

注释[Notes]

① 为了避免“现代性”“后现代性”这种基于时间序列的历史分期方式引致对现代性的“误读”，利奥塔后来用“重写现代性”替代“后现代性”概念。详见让-弗朗索瓦·利奥塔： 《非人——时间漫谈》，罗国祥译(北京： 商务印书馆，2001年)，25—38。

② Lakoff和Johnson提出了认知科学(心灵科学)的三个主要观念，即“The mind is inherently embodied”；“Thought is mostly Unconscious”；“Abstract concepts are largely metaphorical”。详见Lakoff, G., and Johnson, M.PhilosophyintheFlesh：TheEmbodiedMindandItsChallengetoWesternThough(New York： Basics Books, 1999),3.

③ “连续统一体”是布拉伊多蒂重构一元论主体哲学的重要概念，其基本精神是破除自我与他者的二元对立思维，在一元论中重新理解人类与动物、自然等其他主体的有机联系，呈现“在多重性内同时又被多重性建构的关系主体”，肯定所有生命物质的“普遍生命力”。罗西·布拉伊多蒂： 《后人类》，宋根成译(郑州： 河南大学出版社，2016)，71，87。

④ 苏勒尔认为网络空间的确存在着网络脱抑制效应，即可以超越现实规制从而虚构、变换自我的角色形象，但网络空间的实质是“心理空间”，是现实主体借以投射内心生活的虚拟场所，是现实空间的延伸。(苏勒尔30)

⑤ 参见： Hayles, N. Katherine. “Embodied Virtuality： How to Put Bodies Back Into the Picture.”ImmersedinTechnology：ArtandVirtualEnvironments. Ed. Mary Anne Moser (Cambridge, MA.： The MIT Press, 1998)，1—28.

⑥ 尼古拉斯·罗斯在“身份、系谱学、历史”一文中发展了福柯的主体性概念和谱系学方法，强调从“‘自身的存有关系’及其被实行之技术形式”的演变历史及其关系来探讨主体性，通过谱系学方法将自我进行历史化和问题化，从而指向主体话语生产的权力关系的解剖(霍尔 杜盖伊156)。

⑦ 霍耐特批评了卢卡奇物化理论中的“规范性内涵”，也即内置或预设的理论依据，他强调要从实践领域社会承认关系的变化即主体对待他人、物(自然)、自我关系的变化，来界定物化是否发生。阿克塞尔·霍耐特： 《物化： 承认理论探析》，罗名珍译(上海： 华东师范大学出版社，2018年)，17—29。

⑧ interface，可以译为窗口、接口、界面，主要用来描述现实主体进入赛博空间的通道，譬如微信、推特等APP窗口。

⑨ Reeves和Nass认为，人类具有喜欢把真实的与看似真实的事物混同起来的倾向，其在媒介社会的一个重要表现就是把媒体等同于现实生活，在无意识中将网络空间当作现实空间，把计算机视同人类。巴伦·李维斯、克利夫·纳斯： 《媒体等同： 人们如何像对待真人实景一样对待电脑、电视与新媒体》，卢大川等译(上海： 复旦大学出版社，2001年)，4—10。

⑩ 罗萨所说的“弹性情境”指向随着赛博空间语境变化的赛博身份的随机性和化身的多元性，“饱和的自我”为罗萨转引自格尔根的概念。哈特穆特·罗萨： 《新异化的诞生： 社会加速批判理论大纲》，郑作彧译(上海： 上海人民出版社，2018年)，59—60。

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