从四个关键词看铃木大拙的禅学与东方学

王向远

日本现代佛学家、禅学思想家铃木大拙(1870—1966年)著述丰富，著述时间长达七十年，英文、日文成书出版者上百种，全集三十二卷，大部分成果是演讲稿或是随笔散文，文章充满特有的体验性、感受性，富有激情和灵动感。他一生致力于向英语世界的读者推介东方禅学，对东方佛教佛学有着深刻的理解与独到的阐发，在汉译佛经的英译过程中也积累了佛典细读的深切体验，对包括印度、中国、日本在内的东方思想文化有着整体理解与系统表述，作为东方学家，铃木大拙是一位不可忽视的重要人物。不过，多年来，我国对他的译介与评论更多地着眼于佛学、禅学本身，读者更多把他的著述作为佛学禅学修养读物来读，再加上铃木大拙喜欢对自己的观点不厌其烦地反复言说，不同时期的文章在观点与材料上自我重复率很高，丰富复杂中难免驳杂，要做出系统把握与准确概括，实非易事。所以有必要把铃木大拙置于日本的“东洋学—东方学”学术谱系中，联系他所处的日本对外侵略并最终战败的特殊时代背景，找出最能体现他思想创新的若干关键点，分析其禅学思想的基本构造与思想特色。为此，我们可以从铃木大拙最常用的四个关键词入手，第一个关键词是“不二”，第二个关键词是“灵性”，第三个关键词是“自然”，第四个关键词是“自由”。这四个关键词既是铃木大拙禅学与东方学两者的接合点，也是他思想理论的创新之处。

一、“不二”论或“东洋的一”

理解铃木大拙的第一个关键词，是所谓“不二”或“不二性”，该词是相对于西方的“二分性”而言的，又可表述为“东洋的‘一’”和“西洋的‘二’”。“不二”“不二性”是铃木大拙在对东方禅宗文化及其特征的阐释中所使用的最高层级的概念。

铃木大拙对禅学及“不二”性的解说与阐发，始终贯穿着东西方(东洋—西洋)之间的比较，在日本战败前发表的《东洋的“一”》(1942年)一书中，表现得最为集中。铃木大拙在该书的附记中写道：“以‘大东亚战争’为契机，我意识到了东洋文化中的‘一’所包含的本来的使命，不仅有现实的关怀，也有未来的关注。我们的任务就是要让‘一’在东洋与西洋文化的各个方面都具体呈现出来。”(1)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，東京：岩波書店1968年版，第323頁。版本下同。他指出，日本近代知识人所指出的日本人所具有的特性，一般认为是单纯性、素朴性、顺应性、摄取性。这是基本正确的。他认为，日本人曾经摄取中国文化和印度文化，并加以消化吸收，但是当近代以来作为东洋文化的日本文化与西洋文化相遇时，情形就大为不同了。因为此前的印度文化、中国文化与日本文化都是“同质的”东洋文化，但是日本与西洋文化，则是完全不同的“异质的”文化。现在日本的做法是让东西洋两种文化在思想与生活中共存，诸如西式高层建筑与日本式木质建筑挨在一起，洋式房间与日式房间同在一处，在外穿着洋装，回家就换上和服之类。“东西文化具有异质性，因日本人崇尚素朴与善于摄取，(在吸收西洋文化的过程中)他们丝毫不加反省与批判，也没有经过任何思想上的提炼就拿过来，将两种文化同时并行。”(2)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第321頁。铃木大拙认为这是日本人所面临的一大问题。那么如何解决这个问题呢？“我们日本人有没有可以贡献于世界文化、人类福祉的东西？有的话，那是什么？那应该就是具有‘日本的’普遍性，或者普遍的‘日本性’的东西”。(3)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第312—313頁。他的答案就是：“禅”。铃木大拙认为，要把“东洋的‘一’”与“西洋的‘二’”互接互补，具体而言——

“一”必须分，“二”必须知道自己来自“一”。如此，西洋文化被导入东洋，“一”与“二”之间有了分别。

东洋因为“二”的导入，从而意识到了自己的“一”，但这种自觉尚缺乏明晰性。“一”不可能因“一”而自觉，而必有待于“二”。由于对“二”彻底的了解，“一”才可能有彻底的自觉性。而马马虎虎地摄取“二”，反而会严重妨碍“一”的自觉。其结果，“一”自身也会与马马虎虎的“二”共存。

只有精致、明晰，而又彻底的“二”的逻辑立起来的时候，“一”才能脱去因袭的旧皮，以它本来的姿态，从“二”飞过去，给“二”注入动力活力。由此，东洋文化的意义才能由东洋的，而变为世界性的。(4)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第321—322頁。

……

我坚信：作为东洋文化原理的“一”，保持其本来的单纯性，而又不堕入传统的禁锢中，时时注意加以知性的检讨，然后能走到“二”的世界发挥巨大作用与活力者，唯有禅。

在这里，铃木大拙把“禅”作为解决东西文化冲突与对抗的方法。他是把“禅”作为“东洋的‘一’”的基本原理；换言之，“东洋的‘一’”就是禅，但“禅”必须经过西洋的“二”才能获得清晰的自我认识、自我确认，并把西洋的“二”所具有的“知性的检讨”，也作为“禅”所应该具备的东西。在铃木大拙看来，如此确定“东洋的一”与“西洋的二”的关系，则东西方文化之间就可以避免无益的对抗，“‘一’不仅以其本来的包摄性，吸收‘二’，而且须知‘一’也因为‘二’更具活力。由此，无论对内还是对外，以‘一’为本的思想都必须展开”。(5)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第323頁。可见，铃木大拙在东洋与西洋，即“一”与“二”的关系中，还是坚持以“东洋的一”为本位的，而且要对西洋展开、弘扬“东洋的‘一’”。在他看来，能够将“东洋的‘一’加以展开的，唯有日本——

我相信，能够把作为东洋文化思想之基调的“一”，向“二”的方面加以推动的，只有日本人了。我觉得，这是日本人的使命。(6)[日]鈴木大拙 『東洋的「一」』，『鈴木大拙全集』第七卷，第322頁。

“日本人的使命”论，就是铃木大拙所要强调的最终结论。在这里，可以说铃木大拙既要得“一”，也要得“二”。他站在东西方文化二元对立的角度，将他对“一”与“二”关系的认识做了充分的发挥，断言东西洋文化是“异质的文化”，这是典型的西洋式的“二”的思维；同时又站在东洋文化本位上，断言世界文化的价值应该体现为“一”，而且是“东洋的‘一’”；而“西洋的二”只因为有助于确认、认识“东洋的一”，才有其价值。集中体现“东洋的一”的，就是一个“禅”字；代表者只有“一”，那就是日本人。在这个论调中，“禅”是“东洋的”，最终变成了日本的，变成了日本人能够贡献给世界的。

铃木大拙关于东洋与西洋思想文化的这些论断，与当时日本对外侵略的时代背景也有关系。这样的逻辑论法，这种观点，似乎难免带有日本在所谓“大东亚战争”时期典型的官方话语的一些特征，甚至带有当时所谓“思想宣传战”的某些色彩。这也难怪，在日本对外侵略时期，包括佛教在内的日本各种宗教团体及宗教人士，大都是主动自觉地配合、服务于侵略战争的。(7)参见王向远《日本对中国的文化侵略》：第十四章“日本对华宗教文化侵略”，北京：昆仑出版社2005年版。因此，“禅”的代表性人物铃木大拙自然也很难置之度外。但是，还需要看到的是，铃木大拙作为一个“东洋论”者、一个东洋禅学的弘扬者，与战时那些“日本主义”者的极端论调，毕竟并不相同。

日本战败后，“东洋的一”“西洋的二”仍是铃木大拙的重要话题，他继续探讨如何用“东洋的‘一’”、东洋的禅来矫正“西洋的二”的弊端。与战前不同的是，他不再那样露骨地以“日本”代表“东洋”了，多数语境下“东洋”不是“日本”的代名词，而是与“西洋”相并立的区域性的、大体相当于亚洲的东方概念。例如，在《东洋的看法》(1961年)中，铃木大拙写道：“说起东洋和西洋，似乎两者的含义很含糊，但只要说清楚就很好理解。这里存在着东洋和西洋对事物看法的根本的不同。在西洋，事物被一分为二，并成为思考问题的基础。与此相反，东洋则是在未有二分之前思考问题的，‘物’就是‘道’，就是‘理’，就是‘太极’，就是神性，就是绝对的‘无’，也是绝对的‘一’或‘空’。不论怎样，在区分之前，它是作为‘浑然一体的一’而存在的。……一旦对物加以二分，那么，相对的世界、对抗的世界、争斗的世界、力的世界，就接踵而来。”(8)[日]鈴木大拙 『東洋の見方』，上田閑照編『東洋の見方』，東京：岩波書店1997年版，第20頁。版本下同。这里提到的“东洋”及其“道”“理”“太极”“无”的思想，都是中国思想或印度思想，亦即真正的东洋的思想。

在《东洋文化的根柢之物》(1958年)中，铃木大拙认为：西洋文化的根本特点就是“分”或者“区分”“分割”“二分”。西方基督教中的上帝所说的“要有光”，最早对世界做了光与暗的区分。区分基于西方人知性的性格，首先分出天与地、主与客、他人与自我、自我与世界、精神与物质等，而从“知者”与“未知者”的区分中，则有了“知识”观念的产生，有了探索未知、获取知识的冲动。要加以区分，既需要知识，也需要“力”，于是就出现了角力与争斗，有了征服与被征服，有了成败与胜负。这种二分的思想、二元论的思想，作为西方思想的原动力，便被大量繁衍与生产，乃至得以普遍化，并付诸行动与实践，于是出现了“分而治之”的统治模式，出现了各种帝国主义及“侵略主义”。这里主要是强调西方的“二分性”容易产生的弊端。在《东洋的思想不二性》(1962年)一文中，把东方西方思想中的这种“分”与“不分”，明确表述为“二分性”和“不二性”两个概念，指出东洋的“不二性”的“不二”，就是维摩所说的“入不二法门”，认为东西方的这两种思想方式各有千秋，西洋的“二分性”也有优越之处，可促使科学发达、工业技术进步、法律体系精到、团体组织缜密，在这一方面东洋人要好好向西洋学习，但二分性也导致了一系列的分裂、对立、纠纷、争斗。而且，从哲学上看，二分性不是绝对的，铃木大拙指出：

二是三，是百，也是万，这个世界上的有限的事物，都是圆融无碍、错综参差的。因此，二分性并不是绝对的，总要自己否定自己，然后又回到自己。一，并不是原封不动的那个一；二，也不是原来的那个二。一即是二，二即是一。这就是“不二法界”的世界。东洋的思想，就是从这里生发出去，又返转回来。往还二相的廻向，随时随地、时时刻刻都可以看到。往还并不是一条直线，而是循环往复的圆环，是“一圆相”。二毕竟不是并行线，而是不二的圆。这个圆没有周边，是无限大的圆。在佛教中，这个无限大的圆，叫做“空”。(9)[日]鈴木大拙 『東洋思想の不二性』，上田閑照編『東洋の見方』，第175頁。

因此，铃木大拙强调：“我主张不能以二分性割裂人间生活，而且生活也不是能割裂的。今后，正在建设的世界文化要具备完全性，就不能仅仅建立在二分性的观念上。东洋的思考方法、感受方法(无论它是无意识的或者其他什么的)必须在其中发挥所用，以用来矫正、补足二分性文化的缺陷。”(10)[日]鈴木大拙 『東洋思想の不二性』，上田閑照編『東洋の見方』，第169頁。主张以东方思想补救、修正西方思想的偏颇与缺陷，这与战败前他坚持的以“东洋的‘一’”为本位、并以此作为“日本人使命”的论点，显然有所不同了。

二、“灵性”论及“精神”与“灵性”的辨析

理解铃木大拙的第二个关键词，是“灵性”。

在铃木大拙那里，有一个基本的逻辑论法，就是要强调日本文化的特性、特殊优越性，就必须强调日本文化所具有的“东洋性”，即强调日本吸收了印度、中国文化的精华，然后加以保存，并最终超越了印度与中国，且在此基础上形成了日本的特殊性。这个思路，在铃木大拙于1944年出版的题为《日本的灵性》一书中表现得尤为鲜明。

《日本的灵性》的关键词是“灵性”。铃木大拙将“灵性”一词与“精神”这一概念做了区分辨析。他认为“精神”包含着“精神”与“物质”的二元对立的思想，它含有一种理念或理想，而且凸显精神的优越，是用理念或理想、伦理性去压倒、超越物质，由此必然会带来精神与物质之间的矛盾冲突。而“灵性”这一词虽然以前不常使用，但该词较之“精神”更具有东洋的、禅学的性质，且“灵性”也不是东洋的传统概念“心”所能包容的，“灵性”较之“精神”处于更高的次元，它超越了“精神”中的那种二元对立性，“灵性”潜伏在“精神”的深处，需要被自觉、被唤醒。在铃木大拙看来，每个民族都有“灵性”，但并不是每个民族都有“灵性的觉醒”。那些原始的、文化不发达的民族并没有“灵性的觉醒”，而且即便有，其觉醒的方式和途径也各不相同。

铃木大拙认为，“日本的灵性”的表征就是“禅”。他指出：“禅原本是在中国产生的，但并没有深入汉民族的实际生活中，像华严、天台、唯识之类的思想，最终为汉民族所不取；相反，禅作为“日本灵性”的显现，“在日本人的生活表现中处处可见，一般说来这是禅思想的浸透，但是，站在日本民族的立场上，可以更确切地说：日本的灵性是以禅的形态得以表现的。”(11)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，東京：岩波書店1972年版，第26頁。版本下同。铃木大拙的结论是：

禅就是日本灵性的表征。这样说并不是因为禅深深植根于日本人的生活，毋宁说日本人的生活本来就是“禅的”。禅宗的传来，给了日本的灵性放出火花的机缘，此时放出火花的主体正当成熟之时。禅是承载着汉民族的思想、文学、艺术而来的，但它未必不能成为日本的灵性的载体。禅与奈良时代传到日本的佛教文学及思想有所不同，奈良时代与平安时代的佛教只与日本上层生活发生概念性的关联，而禅正好相反，它在镰仓时代武士生活中深深扎下了根，是在武士精神的深处得以培育而萌生的，日本禅的萌芽并没有外来性，是从日本武士生活本身产生出来的。(12)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，第22頁。

这就是要从根本上说明：禅是日本独有的、独特的东西。为此他把奈良时代、平安时代从中国传入的佛教，与镰仓时代同样也是从中国传入的禅宗，做了性质与归属上的划分。前者还是中国的，而后者则变为纯日本的东西。在《东洋思想的不二性》中，他说：“从隋至唐，汉民族的精神的、灵性的文化，达到了顶点，到宋代发展到烂熟期，此后便走向下坡路。”(13)[日]鈴木大拙 『東洋思想の不二性』，上田閑照編『東洋の見方』，第176頁。《东洋之心》(1965年)一文中也表达了同样的意思：“禅发源于印度，传到中国，与道教、儒教相融合，自唐代到宋代，臻于全盛，表现了中国人独特的人生观、世界观。禅在镰仓时代传来日本，此后在文化生活中的各个方面得以深入展开。”(14)[日]鈴木大拙 『東洋の心』，上田閑照編『東洋の見方』，第198頁。

诚然，佛教、禅宗从印度、到中国、再到日本，是众所共知的常识，铃木大拙对禅宗在东洋三国流变的这个描述是基本符合历史事实的。但是，铃木大拙想要说明的是，禅宗在源头的印度、在唐宋后的中国，已经式微、衰落了，而到了日本则得以发扬光大。于是日本成为“东洋的灵性”的保存之地、弘扬与光大之地，因而就有必要进行“日本再发现”。这是铃木大拙一直坚持的观点，到了耄耋之年，铃木大拙仍然认为“灵性”的文化，发源于中国的唐宋，此后衰微，而后被日本人所继承。一方面，铃木大拙不得不承认禅宗来自中国这一历史事实，一方面又强调“日本禅的萌芽并没有外来性，是从日本武士生活本身产生出来的”，属于“日本的灵性”的范畴，而且他还进一步强调，除了禅以外，经过法然、亲鸾净土宗阐释和改造的净土宗，也属于“日本的灵性”的范畴。净土宗主要表现了日本灵性的“情性方面”，而禅则主要表现日本灵性的“知性方面”，两者相得益彰，使日本的灵性达成了情性与知性的互补与和谐。如此形成的“日本的灵性”，所体现的是东洋文化的精华，它“无论是在印度还是在中国都不会产生出来，只有在日本才有可能。从这个事实中，难道不能看出日本灵性的特异性吗？”(15)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，第25頁。

铃木大拙这样的论法，似乎超越了他所说的西洋式的“二元对立”或“二分性”。在他的逻辑论法中，“东洋的”就是“日本的”，“日本的”也是“东洋的”，从这一意义上说，两者不存在对立。然而，今天我们站在“东方学”的立场来看，其实“东洋的”与“日本的”本来就不构成“二元对立”，因为二者只是“民族的”与“区域的”之间的关系，是包含与被包含的关系，也就是说，日本的禅包含的“东洋的”(东方的)禅宗及佛学中，禅的基本思维方式、禅僧的生活姿态，从中国的禅院、文苑、学坛传到日本后，与日本的时代与社会相契合，弥漫到武士乃至一般庶民阶层，为日本中世时代文化增添了别样的色彩与内容，只是强化了日本文化的“东洋性”。如今铃木大拙在“禅”之外又拈出“灵性”这一概念，认为“日本的灵性”是由禅来体现的，换言之，“日本的灵性”是日本所固有的，但是一直等到禅传来之后，日本人才找到了使自己的“灵性”加以表现的契机。禅是“日本的灵性”的载体，“日本的灵性”则是本体。实际上，这就是在区域的“东洋性”中来凸显日本的民族性。不仅是在“东洋”与“西洋”的比较中确认日本作为“东洋”的优越性与特殊性，而且是在“东洋”与“日本”的比较中确认日本作为一个独特的“民族”的优越性与特殊性。这种论法独树一帜，但结论与近现代日本思想界一直流行不衰的“日本主义”以及日本民族主义思潮，可谓同声相和。

不过，归根到底，与其说铃木大拙是一个民族主义者，不如说本质上他是一个“东洋主义”者，他对日本民族优越性的强调，并不脱离东洋的区域的语境，他是以日本作为“东洋”民族而自豪的。从这个角度看，铃木大拙与明治初期福泽谕吉的“脱亚入欧”论完全不同，而处在了“亚细亚主义”的延长线上。再往日本历史的深处看，铃木大拙与江户时代本居宣长等国学家的论调也明显不同，铃木大拙并不认为以《万叶集》《源氏物语》为代表的平安王朝的审美文化是日本文化成熟的、代表性的形态，而是认为镰仓时代以后从中国传入的禅，才是日本文化成熟的和代表性的形态。换言之，铃木大拙不认为只有原产于日本民族的特殊的文化形态才能体现日本文化的实质，即所谓“日本的灵性”，无论是以古代的《万叶集》，或是《源氏物语》为代表的日本平安王朝贵族的“物哀”审美传统，还是日本土生土长的带有原始祖先崇拜特征的日本神道，都不能代表“日本的灵性”及日本文化的本质。对此他明确反问道：“难道说日本神道各派是可以表现日本灵性的吗？实际上神道并不能表现日本的灵性及其纯粹性，被称为神社神道或者古神道的那些东西，只是将日本民族的原始习俗加以固定化，而与灵性无关。日本土生土长的东西越多，越难以焕发灵性之光。”(16)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，第21頁。在这里，铃木大拙的思路是很明确的，“日本的”未必能有“日本的灵性”，“东洋的”佛学与禅，才能体现“日本的灵性”。他认为禅这样的来自印度、中国的东洋文化，更能表明日本人吸收、保存和弘扬东洋文化的能力，也更能体现“日本的灵性”，并彰显日本文化的本质。在铃木大拙的这些论述中，“东洋性”与“日本性”是同一的。“日本的灵性”表现为日本人的包容性、创造性。

在这里，铃木大拙始终把“东洋的”“日本的”作为关联词频繁使用，有时候，“东洋的”与“西洋的”是在东西洋作比较的时候所使用的词，有时候，则是为了表明日本文化的“东洋性”，为了说明日本文化不仅具有日本的“民族的”特性，更具有“东洋的”区域特性，而且在很久以前，这些东洋的特性在印度和中国逐渐消失，只有在日本得以保存。铃木大拙在1945年日本战败前的禅学论与东洋论，常常包含着这层意思。这不由使人联想到那时在日本甚嚣尘上的“日本是亚洲的文化博物馆”“日本是东洋文化的中心”之类的论调。20世纪40年代上半期，在日本对外侵略“决战”时期的背景下，铃木大拙的“日本的灵性论”，与官方的所谓“大东亚共荣圈”的理论虽然并非一回事，但确实也没有冲突，甚至也没有违和感。

日本败战后，铃木大拙不再提禅及其“日本人的使命”之类的话题了，但是关于禅与“东洋—西洋”，以及东西方文化的比较中的日本人、日本文化特性的话题，仍是铃木大拙所热衷的，只是情绪、调子明显发生了变化。如上所说，在战败前铃木大拙的东洋论及禅学论中，带有强烈的日本文化自豪感，还有对“东洋性”的弘扬、对所谓“日本的灵性”的赞美与褒扬。但是战败后至20世纪50年代日本“一亿总忏悔”的大背景下，大拙表现的更多是对“东洋的”反省，乃至对日本民族性的批评与批判。例如在《东洋与西洋——日本人的感伤性》(1948年)一文中，铃木大拙写道：“在日本人中有一种恶癖，就是把世界分为东西方，从各个角度强调两者之间的差异，在其间做优劣的价值判断。这种恶癖来自于日本的岛国根性。”这与上述他对东方西方差异性与“日本的灵性”独一无二的强调，立场显然不同。当然，东西方的特异性主要是就各自的传统文化而言的，而对现代社会而言，铃木大拙则认为：“随着飞机及无线电通讯的使用，空间观念逐渐被抹杀，东与西的相隔性也自然被自动消失，相互交流的频繁与密切，各自特异的性格就不那么突出了”，进而强调日本应该“取消岛国根性的局限，而立足于世界的立场上”。(17)[日]鈴木大拙 『東洋と西洋』，『鈴木大拙全集』第二十一卷，第175—176頁。

从这个角度出发，铃木大拙将此前的“日本的灵性”论转向了所谓“日本人的感伤”论。他认为日本民族本质上是女性化的，“富有感伤性，缺乏理智性”，是一个“缺乏合理性观念的富于感伤性的民族，一方面耽于徒然的感性，一方面又容易转向残忍”。(18)[日]鈴木大拙 『東洋と西洋』，『鈴木大拙全集』第二十一卷，第179—180頁。他认为这一点在此次战争以及日本的失败中表现得最为显著。“作为东洋之代表的日本，与作为西洋代表的英美，两相比较，日本的短处如此暴露无遗，令人吃惊。”(19)[日]鈴木大拙 『東洋と西洋』，『鈴木大拙全集』第二十一卷，第195頁。他甚至把“日本人的感伤性”作为“东洋的”一种特性来看待，例如，在《日本人的感伤性》(1960年)一文中，他写道：“如上所述，日本的，亦即岛国的、感伤的、偏爱的、浅薄的，在许多事象上都表现出来，所有这些，都是不应该有的‘东洋的’东西。”他认为“对这种廉价的感伤性的、东洋的东西，应该加以排斥”。(20)[日]鈴木大拙 『日本人の感傷性』，上田閑照編『東洋の見方』，第153、156頁。

另外，战后的铃木大拙也并没有放弃他的“日本的灵性”论，而是对他的“灵性”论做了一些补充修正，在《日本的灵性》中，他曾将“灵性”定义为“宗教意识”，认为“可以说灵性是宗教意识……只有灵性自觉之后，才能明白真正的宗教”。(21)[日]鈴木大拙 『日本的霊性』，第17頁。后来，他把“灵性”也看做属于美学的范畴，在《关于东洋‘哲学’》(1961年)一文中指出：在东洋各国，许多学者坚持认为东洋没有哲学，也没有美学，面对着西洋哲学与美学，总具有一种劣等感。然而，我们所能认同的事实只是“东洋没有西洋那样的哲学”，却有着自己独特的哲学及美学，那就是在“灵性的生活”中产生的“灵性”的哲学以及“灵性”的美。“在东洋，对脱离灵性的生活的思索并不重视，认为语言上的穿凿没有什么意思。于是在东洋，西洋意义上的那种哲学确实并不发达。但是，对于不是外向的、而是内向的灵性方面的探索，东洋远比西洋更为先进”。他认为，这种灵性生活的探索具有“哲理”性，但不是西方的那种“哲学”。“在东洋，是努力使‘哲理’生动鲜活起来，努力从灵性的生活中导出‘哲理’，不是从哲理到行动，而是从行动中发现哲理。”(22)[日]鈴木大拙 『東洋「哲学」について』，上田閑照編『東洋の見方』，第32頁。于是，哲学的目的就是为了美化生活，而东方的禅，就是以诗意的美来表达的哲学，是一种“灵性”的美，它不同于西洋式的对美的抽象的探求。对于东洋人而言，“设计一个庭院，要考虑如何有助于心灵的宁静、品行的提高；学习音乐，要考虑如何让音乐滋养灵性，学习绘画也是如此，古人认为如果胸中没有万卷书，就不可能有真正好的绘画作品。所谓美，是从灵性的方面见出的，不是单纯的抽象的美”。(23)[日]鈴木大拙 『東洋「哲学」について』，上田閑照編『東洋の見方』，第29—30頁。铃木大拙进而还把“灵性”与日本传统的一个重要的美学概念——“幽玄”联系起来加以阐释，他认为：“东洋民族心理深处，有一种非常‘幽玄’的东西，这种东西是最为宝贵的，应该想方设法让世界上其他地方的人来了解。我相信，世界上的人们，在幽玄中，在灵性上，无疑会见出新的东西来。”(24)[日]鈴木大拙 『日本人の感傷性』，上田閑照編『東洋の見方』，第156頁。日本的“幽玄”的美的确是在中世纪禅宗哲学的基础上产生的，具有日本与东洋特色的美学观念，是一种带有浓厚的佛教，特别是禅学色彩的对于世界的观照，是对世界的虚无、空灵、灵妙、缥缈、梦幻性的感知，并且认为这才是美的极致。也许就是在这个意义上，铃木大拙将“灵性”及“灵性的觉醒”与“幽玄”的美学联系在一起，确认了“日本的灵性”的审美性。

三、“自然”与“自由”

从美学角度探索东洋人及日本人的思维与思想特征，铃木大拙并没有就此止步，他还提出了与此相关的两个概念——“自然”与“自由”。

在东洋的思想史上，“自然”是什么？在《日本的再发现》(1962年)一文中，铃木大拙指出：谈“自然”，必先从“自然”的定义开始，近代以来，人们把“自然”看成是西语“nature”的同义词，但是实际上东洋的“自然”与翻译为“自然”这两个汉字词的西洋的那个“自然”是完全不同的。当时西洋这个词传入的时候，由于没有更适当的对译词，就使用了汉语中固有的“自然”一词来翻译，其实很不恰当，而且东洋原本的“自然”一词所具有的根本的东西被忘记了。他指出，“自然”一词，最初可见于老子的《道德经》的“道法自然”，自然就是“自然而然”的意思，“自然”不受其他任何东西所左右，而保持着它原有的本真，按它自己本来的样子呈现和行动，松树就是松树，竹子就是竹子，各安其位。铃木大拙认为，佛教中的“真如”，译为“自然”亦可。“真如”就是如其本来的样子，他强调：

西洋的nature，完全没有东洋的“自然”的含义。nature是对于自我而言的客观存在，两者是相对性的。而“自然”则没有相对性，并且也不是客观的，而是拥有主体的绝对性。在“本来就如此”的语境下，就不存在与之对峙的东西。超越了自我与他者对立的自体的、主体的东西，就是“自然”。因此，所谓“道”就存在于自然的法则中。

西洋的nature是二元性的、与人对峙的、相剋的。两者必须分出胜负。东洋的“自然”包括“人”在内。“人”离开自然、背离自然，就无所依凭了。人要想保全自己，除了回归自然，别无他途。回归自然，就是变成原本的“一”。(25)[日]鈴木大拙 『日本再発見』，上田閑照編『東洋の見方』，第220頁。

在《禅与心理分析》(1960年)一书中，铃木大拙通过对东西洋的两位代表性诗人——松尾芭蕉与丁尼生——的两首诗的比较分析来说明东方西方对待自然的不同态度。芭蕉的一首俳句写道：“仔细一看/一朵荠菜花/开在篱墙边”；丁尼生也有一首写野花的小诗：“墙上的花/我把你从裂缝中拔下/握在掌中，拿到此处，连根带花/小小的花，如果我能了解你是什么/一切一切，连根带花/我就能知道神是什么/人是什么”。在铃木大拙看来，这两首诗是东西方自然观的最生动形象的说明。面对自然物的野花，芭蕉仅仅是仔细的观赏，他完全没有触动那颗荠菜花，然后不再多说。而丁尼生面对花，则付诸行动，把花连根拔起，然后加以知性的探索，并要从这朵花去理解世界的一切，理解神与人的奥秘。对此，铃木大拙评论道：

我选了这两个诗人——芭蕉与丁尼生，作为趋近事实的两种基本态度的代表。芭蕉代表东方，丁尼生代表西方。当我们把他们做比较时，我们发现两人各自表明了他们的传统背景，依照这个背景，西方的心灵是：分析的、分辨的、分别的、归纳的、个体化的、智化的、客观的、科学的、普遍化的、概念化的、体系的、非人性的、合法化的、组织化的、应用权力的、自我中心的，倾向于把自己的意志加在他人他物身上的等等。与这些西方的特点相对，东方的特点则可以述之如下：综合的、整体化的、合一的、不区分的、演绎的、非体系的、独断的、直观的(或者宁可说是情意的)……等等。(26)[日]铃木大拙，[美]弗洛姆等著，孟祥森译《禅与心理分析》，海口：海南出版社2012年版，第9页。

铃木大拙指出，东西方对自然及自然物的不同态度，使得西方人努力去开发利用他们所能得到的自然资源，为此而发明并使用机械手段。东方人则满足于自然的未开发状态，喜欢直接去亲近自然。铃木大拙引用了《庄子·天地篇》中关于农夫拒绝使用机械手段提水浇地的故事，说明古代东方人对用机械手段干预自然没有兴趣。在《东西杂感》(1959年)一文中，铃木大拙从“人间性”与“自然性”两者的对立来看待东西洋的不同，他认为：“西洋人是把人间加以自然性化，东洋人是把自然加以人间性化。因而，在东洋，自然是有情性的。人融化于自然中，自然也就带上了人间性；相反的，在西洋，人被视为自然的一部分，具有将人加以非人化的倾向……在西洋，科学之所以发达，主要是因为客观地看待人，其中并不掺入所谓人情的东西。”(27)[日]鈴木大拙 『東西雑感』，上田閑照編『東洋の見方』，第59—60頁。东洋人、日本人这种对自然的尊重、保持，铃木大拙使用了“自然爱”这个词来概括。在题为“日本人的自然爱”(1936年)的演讲文中，铃木大拙写道：

日本人原本具有的自然爱，源于与生俱来的对美好事物的审美感受，但其审美观的根本则在宗教。若没有宗教情结，任何人都无法发现纯粹的美并欣赏之。禅宗不仅将日本人本有的自然感情磨练得高度敏感，而且赋予其哲学的和宗教的背景，极大激发了日本人对自然的爱，这一点是不能否定的。最初，日本人可能只是单纯朴素地被周围所见之美所吸引，而且具有原始人的那种万物有灵的信仰崇拜之情。受此影响，他们也认为自然界的一切都同样具有生命。然而，当日本人这样的审美和宗教情感接受了禅宗的浸润之后，便得到了进一步的滋养，并表现为高尚的道德修炼和高度的精神直觉。(28)[日]鈴木大拙 『禅と日本人の自然愛』，『現代日本思想大系8 鈴木大拙』，東京：筑摩書房1964年版，第338—339頁。版本下同。

这种“自然爱”，从美学方面，就是对自然万物的审美的静观或观照，在这个意义上，禅也是一种东方的美学。

让“自然”保持“自然”，只对自然加以人间之爱、加以审美的观照，不仅是东洋人对于自然的根本态度，更指向东洋人对“自由”的追求。

关于“自由”的看法，是铃木大拙禅学思想中最引人注意的思想火花。

在早期的论文《何谓禅》(1927年)中，他就从“自由”的角度给禅下了一个明确的定义：“禅是什么？要言之，禅是认识自我存在本质的方法，并给我们指出挣脱桎梏走向自由的道路。我们这有限的存在，在这个世界上经受着种种束缚并为此苦恼，禅则教给我们啜饮生命的泉源，让我们从一切束缚中解脱出来。我们任何一个人，本来都具有种种活力，然而在一般情况下，这些活力却被压抑、被扭曲，而找不到排解的途径。禅则会把这种种活力加以释放。”(29)[日]鈴木大拙 『禅とはなにか』，『現代日本思想大系8 鈴木大拙』，第55頁。这就是说，“禅”是人的自由。

此后，铃木大拙反复不断地谈到“自由”的问题，其中，从东洋西洋思想比较的角度对东洋的“自由”加以正本清源的界定，是铃木大拙学术思想上的重要环节。他在多篇文章中都谈到了“自由”这个概念是东洋的，而不是西洋的。例如1954年在哥伦比亚大学题为“自由”的演讲中，他指出：“我坚信：关于自由，如果不是从佛教的角度加以理解，那就不是真正意义上的自由。这之外的自由，无论拥有什么样的表现形式，根本就不是自由。在哪怕有一丁点受到制约的地方，就不会有自由。我们通常所谓的自由，只不过是自由的影子。”(30)[日]鈴木大拙 『自由』，『現代日本思想大系8 鈴木大拙』，第385頁。那么，铃木大拙所说的“自由”究竟是什么呢？他认为，“自由”的概念与“知识”这个概念是矛盾的，自由需要超越种种知识的牵制，自由必须消除“知者”与“被知者”的对立，“自由”就是“无鞍上人，无鞍下马”的区分，就是人与马完全一体的状态——

所谓自由，就是主体与客体一体化，融为一体就是“悟”，没有悟，就没有自由。

悟是真正的知识，能够导向绝对意义上的自由的，才是真正的知识。我们一般理解的知识，是在知与被知的关系基础上得以成立的。真正的知识，在佛教中叫做“慧”，叫做“般若智慧”，它超越了二元的关系。(31)[日]鈴木大拙 『自由』，『現代日本思想大系8 鈴木大拙』，第386頁。

铃木大拙还从词源学上指出了“自由”这个近代译词的产生，强调“自由”本来就是一个佛教词——

大约八十年前，明治初年有人在翻译穆勒《论自由》一书的时候，译者对freedom个词，无论是日语还是汉语中，都找不到相应的译词，于是终于发现了“自由”一词，从那以后，我们在提到liberty(自由)或者freedom(自由)的时候，总觉得“自由”这个词本来就和日语或汉语一样，并加以使用。其实，正本清源，“自由”这个词原本来自佛教词汇，这一事实我们竟都忘记了。

佛教的“自由”在大乘的意义上用于描述“阿特曼”(自我)的性状。“自由”就是自己本身，就是“自律的”“自主的”，就是“不依存于自己以外的任何东西”。这里丝毫没有否定的意味。这是积极的、肯定的用词。(32)[日]鈴木大拙 『自由』，『現代日本思想大系8 鈴木大拙』，第387頁。

铃木大拙还从东西洋“自由”概念的比较研究的意义上指出了两者的本质不同：“西语中所谓的‘freedom’(自由)，本来就含有否定的意义，他们所说的‘自由’，就意味着‘不受其他束缚’，或者‘从束缚、限制、义务中解放出来的状态’。”在《自由·空·只今》(1962年)一文中，铃木大拙又强调：

本来，“自由”这个概念是东洋思想的特殊产物，而不是西洋思维方式的产物。如果说西洋也有“自由”，那也是因偶然性因素造成的印象。…… “自由”本来就不具有政治学上的意义，而只是基于天地自然的原理，对他人没再有任何指向，没再有任何制约，是自己自动的作为，这才是“自由”。(33)[日]鈴木大拙 『自由·空·只今』，上田閑照編『東洋の見方』，第64—65頁。

指出“自由”这个词原本是汉语佛教词，是铃木大拙的一个重要发现。长期以来，人们普遍认为，自由、平等、博爱，是西方思想的产物，正如铃木大拙所言，“在今天的日本人中，知道‘自由’原本是东洋的观念的，可以说一个也没有”。而从明治维新之后传来的西洋的所谓“自由”思想，实际上包含着一种西洋崇拜，是一种“浅薄的思想”。而且“自由”作为东洋思想的产物，较之西方社会学意义上的“自由”而言，意味着自主自在、生动活泼的创造，是绝对意义上的自我决定，是真正意义上的“自由”。现在看来，铃木大拙对“自由”概念的辨析，不仅具有思想史、哲学史上的意义，对于我们“东方美学”的建构，更有极大的启发价值，“自由”在本质上就是美，就是人的审美的状态。汉译佛经中的“自由”概念的提出与使用，表明东方先于西方，早就建立起了以追求精神世界之自由为宗旨的“东方美学”。

总体上看，在漫长的一生及七十年的著述中，铃木大拙把禅学与东方学结合起来，作为日本的东方学家独树一帜，形成了鲜明的学术思想特色。前期(六十岁之前)，他更多地站在以日本为本位的“东洋学”的立场上，向西方世界推介佛教与禅学，中期(六十岁至七十五岁)正值日本对外侵略的酝酿与实施时期，他的著述也不免受时代的影响，常常以“日本”代表“东洋”，借禅学来强调日本文化的一些特殊性与优越性，但他并没有像一些日本国家主义者与民族主义者那样，积极主动配合官方宣传。日本战败(七十五岁)之后，铃木大拙对他在中期的一些提法与结论做了一些反省与调整，虽然他仍然使用“东洋”“东洋的”这样的概念，但实际上已经从战前日本本位的“东洋学”立场，回到了战后作为区域概念的“东方学”立场，并且致力于打破西洋思想方法的独断统治，使东西方思想之间取得均衡协调。铃木大拙九十一岁的时候，在《东洋的看法》(1961年)一文中这样写道：“因某种因缘，我特别想强调和弘扬‘东洋的看法’，并以此与西洋的、科学的、逻辑的、概念的东西相拮抗。不仅让东洋各民族，也让一般欧美人广泛了解我们东洋文化的意义，为将来世界文化的打造发挥一点作用。这就是我的主张。”(34)[日]鈴木大拙 『東洋の味方』，上田閑照編『東洋の見方』，第15頁。可以说，他的一生都在宣扬、实践这个主张。