早期“天心”观念初探——基于政治语境和哲学语境

贺敢硕

一、引 论

“天心”或“天地之心”是中国哲学的常辞。前贤多认为其大致发端于战国时期对“天”与“天道”的讨论，(1)徐兴无：《释“诗者天地之心”》，《岭南学报》2015年第3期。而在两汉期间它很快成为一个相当常用的语词，大量出现在《潜夫论》《论衡》《太平经》《老子指归》等哲学文本中；并屡现于《史记》《汉书》《后汉书》等史著记载中，成为诏书简策内的套话。遍观“天心”辞例在汉魏南北朝的运用，其理论含义虽大体有规律可循，但总体仍呈现芜杂无端的样貌。直至两宋道学，对“天心”一语的运用才似乎获得了一些规整与哲学语境内的固定，我将其大略概括为二端：

(1)以“人心”推至“天心”。如朱熹《中庸章句》曰“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣”；张载论“尽心知性”曰“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外……孟子谓尽心则知性知天，以此天大无外，故有外之心，不足以合天心”(《正蒙·大心》)；二程亦曰“同即是天心”(《遗书》卷二五)、“一人之心即天地之心”(卷二)。

(2)借由《复》卦彖辞“复其见天地之心”语，予以“生生”的发挥，(2)例如，胡瑗的《周易口义》卷五曰“天地以生成为心，未尝有忧之之心，但任其自然而已”；欧阳修的《易童子问》：“天地之心见乎动。《复》也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者本于此。故曰天地之心也。天地以生物为心也”。(《宋元学案》卷四)《朱子语类·易五》曰：“天地之心，别无可做，‘大德曰生’，只是生物而已”；《语类·朱子二》“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了”。另外，约撰于东汉的《周易参同契》已经发其端倪。即将“天地之心”以某种意志的隐喻，理解为宇宙生化万物的内在趋向。例如，陈来将其诠释为“天地运动的内在动力因”，且强调其“并不是有人格的天意或主观的情意，而是宇宙之中的浑然生机和闇然生气”(3)陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第43页。，又言：

在中国哲学中，天地之心的概念并不意味着这个天地之心有意识、能知觉、能思维，或是一种精神。“天地之心”可以只是指天地、宇宙、世界运行的一种内在的主导方向，一种深微的主宰趋势，类似人心对身体的主导那样成为宇宙运行的内在主导。(4)陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第227页。

陈来的结论是围绕宋明理学论述“天心”的两条线索展开的。可见，以“人心”推“天心”这一思路背后的实质，是以“心”的概念为中心表达的天人结构性相似，“心”所呈现的“主导”之态势正是这一联结的枢纽；对这种主宰力量的表述来源可以追溯到诸子时期，而“天心”语例作为秦汉思想的一个新表达，也首先需要借由对“心”的概念的分析而得到阐发。我的基本观点是，“天心”观念是早期思想对主宰之“天”的性质或作用之思考的精细化，古人使用这一辞例深化了“天”作用于人事的理论机制与观念逻辑。

理学的两条解释路径对于分析梳理早期“天心”观念来说，既是起点也是某种阻滞：一方面，宋儒以“人心”推“天心”，强调二者在结构上的比拟，是我们理解这一概念的重要思路，但“心”的概念本身的模糊性，使得这种比拟往往模糊不清；另一方面为避免一种神学乞灵，陈来用“动力因”的说法排除了意志化倾向，宋儒也言“别无所做”“只是个生”，试图祛除“天心”本身所附带的主宰的神学特性，但是，“天意”观念本就是两汉解释“天心”的重要途径，早期思想家们亦时常需要以“天意”化的“天心”来辅助完成其政治哲学的表达。简言之，“心”这一概念的理论内涵落实在“天心”上时，既是结构性的，也是内容性的；前者构成“天心”这一观念形成的关键，后者则关涉先民对“天心”的进一步规定与思索。

从秦汉乃至魏晋南北朝的“天心”语例来看，我的意见是与其把“天心”看作一个严肃的哲学概念，不如将它视为一种单元性的“观念”(idea)，理解为整体思想语境的构成元素，或一种杂糅的“看法”。这要求我们既要在哲学语境中思考“天心”观念自“天”的思考中产生及运用的内在逻辑，也要探寻“天心”作为一个政治辞命中的套话的理论意义；这两条路径具有同一性。也即我们在分析过程中所选取的文本材料不应局限于哲学内容，而是要求有多元化的线索，非如此不足以勾勒出“天心”话语的完整性；这项研究需要对辞例进行大范围、长时段的蒐讨与更精细的分析，限于篇幅本文的工作只能算是预制性与框架性的。

本文首先在诸子刻画为“心术”的思维模式中考察“心”的概念所具备的理论结构，从而论证它指向某种政治表达的合理性，并分析它与“天心”观念在语境中所具有的同构性。其次，以“心”所具有的意志、思考、筹划的能力，分析“天心”的运用及其解释史中所蕴含的“天意”语义层面。最后，从心性学的角度对“天心”观念进行二元性的分析，将“天意”的分析结果归于其中一端，从而为一种更为复杂的“天心”观念分析划出论域、奠定基础。

二、“心”与“天心”

“心”在早期思想中是一个重要的语汇，且在心性理论的发展脉络中逐渐衍化出深邃复杂的哲学概念。“心”的理论意义可笼统地概括为能动的“能治能思之官”(5)有关中国哲学中“心”的著述可谓不胜枚举，其中较有代表性的说法，可参考张岱年：《中国哲学大纲——中国哲学问题史》，北京：昆仑出版社2010年版，第263页；徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社2014年版，第155—156页。。“心”作为日常语词多见于故书，强调某种在人一身之“内”的事情，例如情感、意志、欲求、思考、算计、筹划，乃至某种道德性。在这一系列语词意义构成中最为突出的是所谓“身之主宰”，即能对在“外”的行为或感知活动产生影响：

耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。(《孟子·告子上》)

心不在焉，视而不见，听而不闻。(《大学》)

心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。(《荀子·正名》)

“心之官”的作用在于思虑，而作为感觉的“耳目之官”的作用只是“物交物则引之”。故而这种思虑在语境中指向某种不同于具有被动色彩的耳目感知的“主动性”，乃至对感知予以把控、影响的能力。在此思考基础上，诸子对“心”的论述往往是对立耳目天官所代表的感知活动，并且在这种对立叙述中组构成“心”的思想语义：

耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而不见，声至而耳不闻也。(《管子·心术上》)

心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。(《荀子·正名》)

夫悲哀在中，故形变于外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。(《礼记·问丧》)

这种描述把控或影响的观念结构，很容易被推类演绎为一种政治语境中的统领；反过来也可说，传统思想对“心”在人之一身中的地位叙述，自一开始就蕴涵某种政治性的隐喻。《管子》将“耳目”描述为“视听之官”即体现了这种“君主—百官”二分的思维方式，“心”的概念恰是在与其他官能的对比中才被诠释为“君”的位置：

心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声。(《管子·心术上》)

夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。故曰：心术者，无为而制窍者也。(同上)

心者，形之君也，而神明之主也。(《荀子·解蔽》)

耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。(《荀子·天论》)

“心”之“制窍”或“治五官”的功能体现了其相较具体感官而言的特殊性，故其在人之一身中被摆放到了最为重要的位置。“九窍”“五官”云云与其说是对感官的实指，倒不如说是外在的“形”的代名；具体来说，即导向身体、行为、形容、威仪等内容的思考。新出清华简《心是谓中》首章即充分地体现了“心—天官”与“心—形”乃至“心—行”之间的同构性：(6)宽式释文据李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(捌)，上海：中西书局2018年版，第149页。

心，中，处身之中以君之，目、耳、口、肢四者为相，心是谓中。心所为美恶，复何若影(7)原释文作“倞”，读作“谅”，此据陈伟说读作“景(影)”，参见陈伟：《〈心是谓中〉“心君”章初步研读》，简帛网，2018年11月17日。；心所出小大，因名若响。心欲见之，目故视之；心欲闻之，耳故听之；心欲道之，口故言之；心欲用之，肢故举之。

与外在的动作周旋相反，“心”是内向化的、“无形”的，能够宰制有形之动作的东西，如王博指出“心无形但却真实存在者，而且应该是形的真君和主宰”(8)王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社2013年版，第223页。。换言之，在人之一体的整体中，“耳目”等其他器官被叙述为处乎外在的“形”，而“心”则被诠释为内在的无形主宰。这一思路形成的观念，即相对人之外在行为而言，把捉其“心”显得更加重要。

《管子》所称“心术”为黄老文献的常辞，(9)就使用状况来看它并不是黄老文献的专利。如《荀子》就多处提到“心术”，例如《非相》“古之人无有也，学者不道也。故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也”，《解蔽》“圣人知心术之患，见蔽塞之祸”，《修身》“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也”。《礼记·乐记》亦曰“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”。《韩诗外传》卷二曰“原天命，治心术，理好恶，适情性，而治道毕矣。原天命则不惑祸福，不惑祸福则动静修”，等等。可笼统地将其概括为一种“用心的方法”。一方面从黄老的使用看来，“心术”更多指一种养心的工夫，即一种心性论意义上的方法；另一方面，它也被使用于某种统治策略的保障，无论是实现一种礼乐教化，或者是对“无为制窍”之政治的施行。治心与治国二者实呈现互为表里、内外的关系，其前提与逻辑是内在的“心”与外在的“形”(或“行”)之间存在的交互作用。后者如张舜徽所强调，更接近一种“主术”(10)张舜徽：《周秦道论发微》，台北：木铎出版社1988年版，第203页。。在“心术”这一共同理论语境中呈现出来的，就是“心”的概念作为“制窍”指关键在整体中所具的中心地位，即政治话语中的统领与主宰。因此，“心”在“心术”的语境中并非指向单独孤立的、物理化的五藏之一，而是具有特殊的意义畿域；它处于“心—官”“心—形”“心—行”的整体关系中，从而是结构性地被给定出来；在“心术”的哲学语境中言“心”，意味着对这种整体结构的承认，即“心”在整体内的优先性向来就已被结构性地揭示出来了。

“天心”这一术语作为一个复合语，其意义需要借由“心”在文本语境中的含义得到理解；进一步来说，其体现的就是“心—形”的结构化思考向着“天”这一超越性至高存在的投射。《管子·枢言》谓“道之在天者日也，其在人者心也”，“心”“日”对举，其意甚明。“心”的结构性呈现在人之一身即为“神明之主”，在“天”则成为“天地之心”：

反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎？(《复·彖》)

就文意看，“天地之心”显然是就“天行”的讨论而发，后者是更为具象而外呈的描述。(11)我们放弃对于“复”的概念的讨论(尽管诸儒对此有大量的思考与分析)，而将其仅仅悬置为一种“见天地之心”的方法或途径。无论“复”具体为何，它都是在一种与“天地之心”的互动、感通，甚至是“观看”中呈现出来的；如王弼注《老子·三八章》曰“天地虽广，以无为心。圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见”。因此，在我们的分析框架中，“见天地之心”这一目的背后的思维结构才是优先重要的，即对于“心”予以“看见”与掌控之方法论的重要性。王弼将这种“天地之心”诠释为“天地之本”，确乎对这种“内在”的性质有所洞察，即将“天地之心”理解为“天行”的根据，这种思考范式虽引入了“本末”的术语体系，其观念内涵却未尝脱离“心—形”的君臣关系及“心”所展现的统领作用。“天”的概念作为整体，在“天地之心”的讨论语境中，也被“心—形”的思考模式二分化了，也即先民对“天”的理论思考在“天心”的表达方式内被“心术”化。换言之，象征为君主的“天心”隐含着对外呈为现象的“天行”(包括“阴阳”“四时”之类)予以统领或宰制的意味；在“心—形”的语境中，对“天心”的把捉就等同于掌控了“天行”。如《周易参同契》曰：

圣人不空生，上观显天符。天符有进退，屈伸以应时。故易统天心,《复》卦建始萌。

又《太平经》曰：

道者天之心，天之首。心首已行，其肢体宁得不来从之哉？(《太平经·王者无忧法》)(12)王明：《太平经合校》，北京：中华书局1960年版，第745页。

“天符”作为一种可形象的征兆，就是在“心—行”二元对立中有形的“天行”。仰观俯察的圣人在这一思维中要把捉(“统”)的并非变化屈伸的现象，而是背后左右前者的“天心”，“天行”犹如“宁得不来从之”的“肢体”。汉代帝王常诏云“承顺天心”的政治意义即体现于此，它表明在人效法天的汉代话语环境内，统治者能够在上接“天心”的宣言下对天地之间的万事万物皆制诸于掌；某种意义上，这种辞命是对早期思想中常见的“顺应天命”的说法之更细化、更具理论目的的表达。“天心”在政治话语中得到广泛运用的内在逻辑即出乎此。

三、“天心”与“天意”

在将“心”刻画成“心—形”结构中呈现的观念，并以此完成对于“天心”的投射之后，我们已结构性地阐释了“心术”的思维模式，以及在此基础上凸显的政治话语逻辑。进一步阐释“天心”意义所遭遇的困难是早期思想中“心”的概念过于复杂，很容易简化地理解“天心”的含义。纵览秦汉书内“天心”“天地之心”语词比比皆是，在史籍中所见的两汉诏书简策中，它几乎成为一个修辞性的套话；其意义大多未逃离“天命”“天意”“天志”这种人格化的理解；即便如此，“心—形”的政治结构仍然在发挥作用。澄清这种理解，才能够深入“天心”的观念形态，更进一步对“天心”予以分析。

先举例考察以“天心”辞例对先秦文本的注解，因为经传的形式经常有助于我们更直接地发现观念的挪移。如《论语·尧曰》谓“帝臣不蔽，简在帝心”，汉魏古注有：

简阅在天心，言天简阅其善恶也。(孔颖达《尚书正义》引郑玄注)

言桀居帝臣之位，罪过不可隐蔽。以其简在天心故。(何晏《论语集解》)

原文的“帝心”在注释中被替换为“天心”，表现对“心”的主体的认识所发生的变化。汉代旧注多以“帝”为“天帝”，能够简阅善恶的“天心”无疑体现出人格神灵的气质。从“帝”到“天”的转换，或许可说是自殷商至西周以来道德化转变的余绪。“心”在此处呈现出来的，是一种自内向外主导其“行”的意志，并且是一种道德性的意志。(13)若对比朱熹《论语集注》对于《尧曰》此处的解释，会发现朱熹在解释中仍然保留了“帝心”的原貌。这多少说明《尧曰》本身蕴涵的人格神气质为朱熹所觉察，也体现他试图区分“帝心”“天心”两个概念，而将前者落实于“上帝”，后者落实于“人心”与更为道德化的“天命”“天地之心”的意图。根据我们的分析，这种思路显然不同于汉代这一语汇的呈现。再如王符对乾卦《彖》辞的重写曰：

苟非其人，则规不圆而矩不方，绳不直而准不平，钻燧不得火，鼓石不下金，金马不可以追速，土舟不可以涉水也。凡此八者，天之张道，有形见物，苟非其人，犹尚无功。则又况乎怀道术以抚民氓，乘六龙以御天心者哉？(《潜夫论·思贤》)

“乘六龙以御天心”语本自彖辞“时乘六龙以御天”；其与“怀道术以抚民氓”语对举，则所谓“御天心”看来是一种治国之法的描述；更重要的是，王符所提“有形见物”的“八者”(14)即《潜夫论·思贤》曰“规不圆而矩不方，绳不直而准不平，钻燧不得火，鼓石不下金，金马不可以追速，土舟不可以涉水也”，简单来说都可以概括为一种“自然现象”，也就是一种有形有象的“天行”。是一种可见可形的“天行”，“则又况乎”的转折则指向价值层面更高的内容，也就是“天行”背后内在的、左右前者的“天心”。从“御天”到“御天心”的变化意味着一种政治语境内控御的具体化与精细化，即尝试抓住外在呈现为“天行”的“天”其背后的主宰者。这一思路也渗入“御天”语的经学解释中，如王弼释为“乘变化而御大器”，“器”正是古代哲学描述有形有象内容的代表概念，即王弼所谓的“形器”；《正义》以“大器”为“天”，“御天”为“控御天体之所以运动不息”，亦指一种对外在“天行”的控御。进一步看王符对“御天”语的理解：

天道日施，地道日化，人道日为。为者，盖所谓感通阴阳，而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驷马，蓬中擢自照矣。虽为所覆载，然亦在我何所之可。孔子曰：“时乘六龙以御天”、“言行，君子所以动天地也，可不慎乎？”从此观之，天呈其兆，人序其勋。书故曰：“天功人其代之。”如盖理其政以和天气，以臻其功。(《潜夫论·本训》)

并列于“御天”语的“言行动天地”语出《系辞》，王符解释为“天呈其兆，人序其勋”，强调一种以人施加主动的“为”；“天兆”的现象语境，等同之前所析的“天行”或“天符”，“兆”意味着它试图表述某种可形可象的物事，它背后隐含着“天心”的逻辑。“人道日为”的目的恰是一种“合天心”“承(顺)天心”或“御天心”，“序其勋”则意味着自“天兆”进而把握“天心”的做法，并使其成为君主施政之权威性与合理性的保障。

因此在“心—形”的基础上，“人为”和“天心”存在必然的理论关联：被认为由“天心”主导的“天行”，即天地自然大化，需要被纳入政治人文世界中，成为前者为政合理性的论证与保障；并且在一种人格神的余绪下，“天心”作用于人事的方式经常被诠释为意志性的。在许多辞例中可见，作为“张道”“呈兆”之主体的“天心”，通常且首先被理解为“天意”(15)陈来：《汉代儒学对“仁”的理解及其贡献》，《船山学刊》2014年第3期。或“天志”(16)徐兴无：《经纬成文——汉代经学的思想与制度》，南京：凤凰出版社2015年版，第50—52页。：

周公推心合天志也。上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉？(《论衡·遣告》)

夫圣人为天口，贤者为圣译。是故圣人之言，天之心也。贤者之所说，圣人之意也。(《潜夫论·考绩》)

其为人君者，乐思太平，得天之心，其功倍也。……治不合天心，不得天意，为无功于天上。(《太平经·努力为善法》)(17)王明：《太平经合校》，北京：中华书局1960年版，第78页。

令得其至意，乃上与天心合。(《太平经·解师策书诀》)(18)王明：《太平经合校》，北京：中华书局1960年版，第69页。

吾文出之后，帝王德君思此天意，勿忘此言，此言所以致得天心之文也。如得天意，命乃长全也；不得天意，乱命门也。行而不称天心，亦大患也。(《太平经·三光蚀诀》)(19)王明：《太平经合校》，北京：中华书局1960年版，第379页。

无论是“推心合天志”“原天心以人意”抑或“推得失，考天心”，都呈现出相似的尝试理解“天心”的理论策略；“心”所具有的意志、运思的含义在“天心”的意义构造中起了主要作用，即“天心”被理解为天的意志与运思。这种神秘意志以一种道德性的尺度，在政治语境中成为对人事治道正确与否的评判依据。“合天心”(《太平经》《后汉书》)因此被诠释为借由“天行”，对彰显为意志和运思的“天心”所生发的一种揣测，董仲舒又以“观天道”表述之：

夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。(《春秋繁露·天地阴阳》)

臣谨案：《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。(《汉书·董仲舒传》载对策)

“观天道”意味着人能以某种“理性”的方式，借由对阴阳虚实的自然规律与灾异祥瑞的观察，从“人心”出发怀着一种政治目的对“天心”所代表的意志进行推证；也可以说，它是一种比譬连类，即所谓“原天心以人意”(《论衡》)。

以“人心”猜度“天心”最典型的例证，就是古文献中时常出现的“天心”与“民心”的系联。如《潜夫论》多次应用与民意结合的“天心”词例：

凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者以天为本。天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。(《本政》)

当此之时，万民怨痛，泣血叫号，诚愁鬼神而感天心。(《实边》)

白起、蒙恬，秦以为功，天以为贼。息夫、董贤，主以为忠，天以为盗。此等之俦，虽见贵于时君，然上不顺天心，下不得民意，故卒泣血号啕，以辱终也。(《忠贵》)

这里“天心”近似《太誓》所谓“天听自我民听”之“天”，但显然包含了更明确的理论性；“上顺天心，下得民意”云云为两汉诏书祝文之常辞，如前、后《汉书》常曰“上当天地之心，下为元元所归”“上合天心，下顺民望”等。无论是属于民意表现的“万民怨痛，泣血叫号”，还是更抽象的“阴阳乖”与灾害怪异，我们要强调的这些都是“天行”，百姓的状态实际上在天人关系的背景中被演绎为“天行”的变体。对“民心”(其实就是“民意”)的观察梳理，并以此观“天心”的思路，直接呈现了古人借道外呈之现象(“仪”)，尝试捕捉能够宰制外物的、作为意志的“心”这一行为的观念基础。又如《汉书·息夫躬传》曰“天之见异，所以敕戒人君，欲令觉悟反正，推诚行善。民心说而天意得矣”，与之类同，“天心”“天意”在此实为同一表达。

在“天心”观念所寄托的理论基础上，“统天心”或“顺天心”被认为是善政的基础，甚至就是善政本身。而作为善政代名的“天心”则需借由对“天行”的观察来考定与猜测，这一思路与诸子时期那种“视其所以，观其所由”的观察没有太大区别，后者本出自一种礼仪性的“威仪”的语境。(20)我们可以从《左传》《国语》等文献中发现大量相关例证。例如《国语·周语下》中单子预言“晋将有乱”的判断基于“夫君子目以定体，足以从之，是以观其容而知其心矣。目以处义，足以步目，今晋侯视远而足高，目不在体，而足不步目，其心必异矣。目体不相从，何以能久？”这就是一种对仪态、“威仪”的观察所进行的判断，其言“观其容而知其心”，理论含义甚明。换言之，这种思路是将作为整体的“天”视作人之一身，以外在化、客体化的“行”来确认内在的“心”。所以，一种“知”的语境蔓延在这类思考中。先前在引述分析作为“天意”的“天心”时，我们留意到诸如“推”“原”“统”“考”这样的语词不断出现，它们构成了一种相似的思维气质，即认为我们能利用人心的思虑、筹划与推理，通过显象完成从“天行”到“天心”的摸索还原。“天心”从而在这种理论形态中显示为类似组织结构、运行规律、刻意筹划之类的东西，可以由外呈的现象进行推演。《春秋繁露》有《天容》篇，强调“圣人视天而行”，就是这种传统的体现；“天容”的说法直接体现了早期以威仪容止来察“心”的思路。与之相关的是，学者也会将“天心”看作作为自然规律的“天道”。(21)参见徐兴无：《释“诗者天地之心”》，《岭南学报》2015年第3期；刘雅萌：《复见“天地之心”——论王弼〈周易注〉对汉代天道观的突破》，《周易研究》2017年第5期。刘氏文就其引用原典与相关论证看来，其结论基本是在徐兴无先生的既有研究上得出的；另一方面，基于汤用彤先生所开创的魏晋玄学研究框架，为了论证王弼的易学诠释与汉易在思想与方法论上的截然两分，刘氏深化了在两汉文献与王弼《周易注》的“天心”观念之间的区隔，在这种特殊论证语境内将前者解释为一种自然宇宙论。故推知“天心”的方法大多是卜卦考灾、则象阴阳之类：

《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。(《汉书·翼奉传》)

今以陛下明知，诚深思天地之心，迹察两观之诛，览《否》《泰》之卦，观雨雪之诗，历周、唐之所进以为法，原秦、鲁之所消以为戒，考祥应之福，省灾异之祸，以揆当世之变。(《汉书·楚元王传》引刘向说)

某种意义上说这似乎是一种“科学精神”的体现，但其背后复杂的理论动机是不能被忽视的。语境中的“天心”不完全是一个作为宇宙之本的物质性内容，意志性的因素、筹划着的“天意”仍然左右着“天心”语义的构成。例如“考天心”的下一步就是颇具神学色彩的“承顺天心”。并且，圣人也被认为需要延顺天心以制法度：

昔文王一动而功显于千世，列为三代，此所谓因天心以动作者也，故海内不期而随。(《史记·淮南衡山列传》《汉书·伍被传》)

圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。(《汉书·刑法志》)

圣人不空生，必有所制，以显天心。(《礼记正义》引《演孔图》)

圣人所具有制礼设教的能力是“天心”赋予的，因而其所施设的制度威仪也就必然因循“天心”而“则天象地”；“天心”因此成为其政治哲学论述语境中不可动摇的价值预设。(22)《周易正义》即认为“天本无心，岂造元亨利贞之德也；天本无名，岂造元亨利贞之名也。但圣人以人事托之，谓此自然之功为天之四德，垂教于下。使后代圣人法天之所为，故立天四德以设教也”。张载《经学理窟》亦曰“天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之也，人也而以为天命”。即认为“天心”立法皆是以人事托之。这些观点都是后世出现的一种“袪魅”。这显然与“天”这个概念所具有的至高地位脱不开干系，“心”则代表了这种至高观念作用于人事治理的枢纽。

总之，借由天人同构的理论预设，通过“天行”的外在彰显(祥瑞、灾异)以“人心”猜度“天心”，并因循“天心”作为最高的价值预设完成政治哲学系统的论证，或以“承顺天心”为名，标举君主施政的合理性与不可动摇性；这些形式皆成为以“天心”观念所呈现的两汉政治文化与政治话语的重要特征，且作为一个固定的辞命格式为后世诏书史籍所继承。

四、“常心”与“天心”

现在的问题在于，“天意”的解释模式能否套用到所有的“天心”辞例上？我们发现，这种解释大大削弱了“心”的概念所具有的复杂性，连带着对“天心”的认识也变得平面化。我认为应该借助当前的心性学研究弥补这个缺陷。在“天心”含义内最重要的元素是“心”这一判断的基础上，对“天心”给出某种心性学的思考，即将一种以庄、孟为代表的心性学投射到“天心”概念上去。

简单来说，“心”在心性学讨论中被分为两个层面或维度：一为思虑的、理性的层面，二为体悟的、直觉的层面；借用《庄子》的术语，称前者为“机心”，后者为“常心”。(23)参考蒙文通：《儒家哲学思想之发展》，《蒙文通全集》(一)，成都：巴蜀书社2015年版，第31—55页；唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社2014年版，第66页；郑开：《道家形而上学研究》(增订版)，北京：中国人民大学出版社2018年版，第171—174页；郑开：《庄子哲学讲记》，南宁：广西人民出版社2016年版，第135、142—143、187—188页。我们所言的“心”的大部分日常语义，如思虑、筹划、意志、愿望，乃至诉诸形迹的“威仪”与“德行”，皆应归于前者。所以，“机心”简言之就是头脑聪明，能基于感知理性地进行规划、推理、判断，总之是一种将所有东西都以为是可“知”的、对象化的思考；与“常心”进行对比，它属于“心”的浅层、即较易见的层次。当古人以观察“天行”来对“天心”进行思考时，就是将“机心”投射在“天心”之上；或者说，“天心”以一种可被“机心”理性化认识的对象的状态，得到了后者的理性化认识，故它能以一种“推知”的方式被理解为一种思虑或意志；也可说，“天心”在某种“知”的语境中被设立为一个德行化的、可被推知的东西，即在心性论思路中被划归到“机心”理论语境的畿域。

与之相对，“常心”不可对象化，从“心”的结构上来说它是“心中之心”，是“心”的深层内容；从状态来说它被表述为“诚”“真”“和”；从工夫实践维度来说它是“一心”。作为不可对象化、不可以“知”来认识的“心”，文献往往以“神明”“鬼神来舍”等多种角度来提示它。“常心”不需要诉诸形迹的“行”来作为依据，它自身就是自身的依据，故可认为是“无心”或“无为”。我们能从一部分“天心”辞例中发掘出这种“常心”的理论痕迹。但是，应如何对这种在理论上要求脱离“天行”的“天心”进行认识？它能否继续保证“心—形”的结构，并在政治语境中继续借由“天行”来论证自身的合理性？

此类“天心”话语的复杂性在一些道家思想文献中初见端倪，例如严遵《老子指归》曰：

不建法式，不事有为。上欲不欲，天下自化，敦厚朴素，民如婴儿，蒙蒙不知，所求茫茫，不知所之，其用不穷，流而不衰。……故不郊祀而天心和，不降席而正四海，故曰大巧若拙。天道自卑，无律历而阴阳和，无正朔而四时节，无法度而天下宾，无赏罚而名实得。隐武藏威，无所不胜；弃捐战伐，无所不克。无号令而民自正，无文章而海内自明，无符玺而天下自信，无度数而万物自均。大辩若讷者也。是以赢而若绌，得之若丧，无钟鼓而民娱乐，无五味而民食甘，无服色而民美好，无畜积而民多盈。夫何故哉？因道任天不事知，故使民自然也。(《大成若缺章》)

圣人去知去虑，虚心专气，清静因应，则天之心，顺地之意，政举化流如日之光，祸乱消灭若云之除事。(同上)

上德之君，性受道之纤妙，命得一之精微，性命同于自然，情意体于神明，动作伦于太和，取舍合乎天心。神无所思，志无所虑，聪明玄远，寂泊空虚。(《上德不德章》)

引文所述乃对“有为”的反对，即对“知”或“机心”的反对。“不郊祀而天心和”的“天心”有一些日常修辞的味道，看似无法作为一个严肃的可供分析的概念；然而“天心和”所表达的是一种整体的哲学语境，是一种状态，即“蒙蒙不知，所求茫茫，不知所之，其用不穷”。在“无……”句式的否定过程中，以“律历”“正朔”等“知”的语境内的知识形式通达这种整体状态的路途被截断了。这里的“天心”所指的政治内容，在“和”所营造的语境中得到了点化，故需要被理解为一种“因道任天”的政治状态。“去知去虑”也提示我们这是一种心性论语境中的状态。而“天心—天行”的结构并未消失，它在某种完全不同的理论环境中继续隐秘地发挥作用，即在心性、政治浑沌为一的整体性(“太和”)中转化为不同的理论形态；“形”或“行”因此被描述为“敦厚朴素”“蒙蒙不知”的理想政治形态。道教存思术也常见“天心”辞例：

当此之日，清斋烧香，弃诸异想，愿合天心，存思苦念，修行灵文。(《上清玉帝七圣玄纪回天九霄经》)(24)此经已见《真诰》著录为“七圣玄纪”，其引用未见从现存版本中找到；经文又为《无上秘要》等类书所引录。贺碧来(Isabelle Robinet)将其定为东晋所撰的古上清经，参见Kristofer Schipper & Franciscus Verellen ed.: The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, University of Chicago Press, 2004, pp.178-179.

精思微妙，幽感天心，是以灵降扶身，上升帝庭尔。(《裴君传》)(25)《云笈七签》(点校本)，北京：中华书局2003年版，第2278页。引文乃太素真人传授裴君日月结璘之法，本质上可理解为一种基于心性修炼的存思之术。

清斋炼养、结璘存思的修行，意味着进入特殊的精神状态，从而与耳目之知迥然区隔。经文借由存思的心神集中，以求得一种冥通与感应，正是上清经派独有的修炼法门。(26)李丰楙：《仙境与游历——神仙世界的想象》，北京：中华书局2010年版，第145—146页。“精思”“幽感”之类的描述提示了一种特殊的洞见与观照。可见，“天心”在此并不诉诸感知与推论，而是在某种神秘中直接“幽感”到的，这正是心性哲学语境中常见的论述方式。

以上，我并无意用一种新的“天心”观念来取代对“天意”观念的理解，“常心”“机心”的心性论投射也并未隐含任何价值上的判断；本文的很多分析也指出，在许多文本阅读中，对“天心”采纳“天意”的解释是没有任何问题的。但当我们采用文本细读、语境分析的研究方法时，就能在这些“天心”的辞例中梳理出不同寻常的部分。至少，用一种“天意”的观念无所不包地囊括这些辞例，并且认为只有“天意”的含义才能够成为“天心”的代表，或者以一种袪魅的思想框架分割将观念自语境中割离，这些思路本身是值得反思的。对“天心”辞例初步分析的结果能够与目前的心性学研究发生一些对应，足以证明这并非偶然。当然，这种关联如何发生、如何进一步细化，能否梳理出更细致的思想史脉络，还有待进一步的研究与讨论。因此，从两汉至魏晋南北朝的“天心”辞例及其所代表的观念本身具有一种复杂性，从内容上说，它并非“天意”的解释模式所主宰的一言堂；而结构本身则以一种特殊语境发挥了表达作用，又被一种不可“知”性所消解。本文故可作为一项以结构形式与内容指向为基础，对早期“天心”观念给出进一步分析的先期准备。