渔樵与历史2019第七届“艺术长沙”展览系列讲座

讲座时间：2020年1月5日 14：30—16：30

讲座地点：湖南省博物馆学术报告厅

主讲人：赵汀阳、张文江

赵汀阳：由我开头，我先冒昧引入话题，再请张老师展开关键点的分析。

很荣幸，我们有机会在湖南省博物馆和大家一起讨论关于历史和哲学的问题。这个讲座和“艺术长沙”有关。谭国斌先生创立的“艺术长沙”到今天已经是第七届了，这是长沙著名的一张文化名片。在省博展区的这五个艺术家的展览，叫做“经验的位置”。其中的两个概念和我们今天要讨论的问题很有关系，我试试稍作解释。

首先是经验这个概念。这是一个常用词。经验和经历不一样。经历是经过就消失的事情，所以经历是一次性的，经历过了，就过去了，并且消失了，有人见多识广，经历很丰富，但未必就有经验。经验比起经历，在意识层次上要高级一些，经验的关键在验，而验意味着不是一次性的过程，而是重复有效的事情，如果一种文明的事情值得重复有效，就有一种精神性在里面。以往发生的一切事情，统称为过去。过去等于经历，而历史和过去不一样，历史与过去不是同一个概念，因为历史更与经验相连。值得留下来的历史，只是过去的一部分，是经过人们对过去进行解释而形成的共同经验，是对过去的不断重新发现，重新发现就意味着经验的验。重新发现的是历史里那些值得在现实中甚至在未来继续延续的某种意义，因此经验是把过去、现实和未来都串联起来，形成占有一切时间维度的一种意义。

另外一个相关概念是位置。经验总是发生在某地，总是某地的经验。我们不可能有一个普遍的经验，比如说，不可能有一个关于世界的经验。世界不是一个地点，而是所有存在，所以世界是一个思想性的概念，是用来思考的工具，而不是用来经验的对象。经验总有一个地方性的位置。但是，地方性的经验并不受制于地方，而且地方也可以被重新创造，所以每一个地方都可以创造出一种新的时空关系，即经验和位置的互动关系。我理解得不错的话，经验的位置是强调这些艺术家都在重新创造经验，同时也在重新创造地方。比如说，罗中立、段建伟和梁远苇，都在西方和中国的技法经验之间创造了“新地方”的新经验，虽然是中国本地的形象，却又生长在远方的表达形式中，因此在远方中重新建构了本地经验；何岸关心时间性，试图打通古今的经验，因此经验不断重生；杨茂源创造了流动的地方性，每个地方都在他的流动性中失去确定的地方性，他自身成为一个走向随便哪个地方的确定地方，他自带地方。不知道我的理解对不对，还要向大家请教。

今天要讨论的问题与此相关。

刚才说到经验总有一个位置，经验最大的位置就是文明，在文明之外没有经验。文明的经验不是个人经验，而是共同经验，也就是人们可以分享、可以共享、可以流传的经验，即本雅明意义上的“经验”。只有经验达到这个力度才能够成为一个文明或一种文化的基础，不然就变成每个人一种“文化”，可是一个人的“文化”不是文化，因为不能分享就失去文化的功能，这与维特根斯坦证明不存在私人语言的道理一样，语言必须可共用才是语言。

表达共同经验有两种模式：一种是概念，另一种是意象。西方文明最重视的是概念，从哲学到科学，学问的基础都是概念，所以西方学问的方法论就在于找到破解概念的密码，而破解概念依靠的是逻辑分析。从逻辑分析达到清楚的定义，有了定义之后就可以发展出各种定理，就像我们在学校里学到的几何、函数和力学那样。西方思想传统最重视概念，就是因为概念蕴含了一切思想。但中国的思想传统有所不同，概念不是中国思想的强项，当然中国思想中有很多概念，仁义、道德、天地、阴阳等等，但都是定义不清楚的概念，或者几乎无法定义。中国思想从来没有过西方标准上的清晰定义的概念，而走的是另一条道路，即意象。在中国思想中，意象的地位与西方的概念差不多，也是集中了大量含义和深远意义的思想位置，和概念一样，也有一个很大的思想容量。

要破解意象的密码，需要另一种方式，就是历史的解释，而不是逻辑的解释。通过历史的解释来揭示意象的内在线索和外部线索，但线索不只是历史故事，如果只是故事，意义就停在故事的特定情景里搁浅了，走不动了。破解意象是要为意象建构出一种历史性。历史性和历史这两个概念不太一样，历史当然就是由事件或故事构成的过程，但历史性却是一个哲学概念。关于历史性，可以有多种解释，并无统一意见，因为这个概念比较复杂。

我来试作一种解释。历史性的要点在于某种可以循环重复的活力结构，打个比方，有点像音乐里的母题，这个母题在不同章节中不断以不同方式呈现，不断回归而常新。历史性也有这个效果，就是说，历史性是一个历史里的本质性的精神问题，虽然有结构性，但不能简单说就是一个结构，同时也是演化过程，不知道是不是有点像“波粒二重性”，虽然在演化，但又保持一种历史依然是这种历史的结构和过程二重性。再打个比方，我们做算术有时候除不尽，假设出现的是零点六六六……这样一个过程就没有历史性，永远单调重复就没有历史性了，而是一个时间过程。

还有一种历史观念，比如黑格尔、福山等很多人相信历史有一个终点，但如果历史有个预定了的终结，就没有历史性了。如果把历史理解为没有历史性的历史，就不可能理解历史了。再如果历史有一个终点，事先定好了，终点之前的历史过程失去了创造性的意义，这种想象就不是历史，而是神学。有着历史性的历史蕴含无穷变化，是由无数可能性所展开的过程，有生死，却又不是预定的终点。所有文明都是有生命的，所有文明都会死，充满活力的文明也许离死很远，但会死。死的时候有可能会变成另外一种文明，或者彻底消失了。总之，历史性意味着文明的创造性生命，在生命的极限中蕴涵着无穷性，这种有限蕴含无限的关系就是历史性。

历史性的意义不是知识性的，而是哲学。理解一个意象的历史性，就几乎是破解意象的意义，关键在于，一个意象的历史语境和当代语境是否能够形成重叠，如果形成语境重叠，那么历史和当代就形成了一种“共聚点”，就是意义或问题相遇的地方。这里借用的是托马斯·谢林的概念。如果历史和当代的意义或问题能够成功相遇，就意味着，历史的这把钥匙可以打开当代问题的这把锁。如果历史钥匙能够打开当代问题的锁，这个历史就是活着的生命，否则就只是有纪念意义的遗物，就像博物馆里的遗物，不是活在现实中的遗产。比如传说中的古代儒家礼乐，在今天就是遗物，在博物馆里有礼器，从礼器能看到礼乐，那是死了的文明遗物。活着的历史才是遗产，比如汉字，就是活着的遗产。

寻找意象的历史性，有一个关键点，叫做经史一体，意味着，经和史是同一个东西的两面。这个一体性决定了这样一个结构：如果经不能解释史，就是死的经，反过来，如果史不能同时成为经，就是无所解释的流水账，就是说，不能成为经的历史意味着这个历史没有独立自主性，没有自主自立的精神，那么，这个历史是被别的历史所支配的，可能是别人历史的一个附庸。在这个意义上，经和史必须是一体的，才能互相成就。这其中有很深的学问，张老师解释了其中的很多秘密。张老师是研究《易经》的易学大家，也是佛学大家，一会我们来听他讲解这里面的道理。

说到中国思想的基础是意象，其中最知名的就是《易经》里面的卦象，都是意象。另外，还有大家熟知的大量意象，比如山水、松林梅竹、牡丹花、龙、虎、鱼、桃、天圆地方，诸如此类，表面上是生活事物，但同时在历史线索中也成为了重要的意象，几乎和概念一样重要。我们今天只能非常局限地分析其中的一个意象，就是渔樵。传统的说法是，渔樵耕读，四种人物意象连在一起，其中渔樵倾向于属于道家精神传统，而耕读倾向于属于儒家精神传统。渔樵耕读构成了一个文明的原初基础，或者说是文明的发源形式，没有渔樵耕读就没有文明。其中的提示是，农村文明是一切文明的基础。有一种流行的看法认为，城市是文明的基础。考古学经常使用这个标准，如果找到古老城市遗迹，就能够证明文明的存在。对这个标准我有一点疑问，因为城市应该属于相当发达的文明阶段了，却不是文明的发源。可以说城市是国家的标志，但恐怕不是文明的基础，城市显然是文明高速发展的动力或发动机，但不是创始性的基础。只有农村文明才是到底的基础，没有农村，城市都会死掉。在这个意义上说，传统思想把渔樵耕读看作是文明的基础，是非常恰当的。

中国关于文明的成就有一个有趣的分类，与西方的分类大不相同。中国把文明成就分成两类：一类是“作”，今天的说法是创造或创作；另一类是“述”，作与述概括了人类文明的两件大事。“作”决定了一个东西做成什么样，决定了生活里有什么、能够有什么，所有技术产品、制度和规则，都是创作出来的。述同样重要，述决定了事情应该被说成什么，事情可以有多种说法。事情发生了，这是一回事，但事情被写成什么样的历史，是另一回事。自古以来全世界都没有如实的历史，所有的历史都是关于过去的重新叙述和解释。不仅是历史，所有的人文知识，甚至包括自然知识，都是对事实的重新叙述。所以，“述”意味着文本里的历史和世界也是文明的作品，所以，作和述同样重要。当然，从其根源来说，作具有原初性，是一切的根源。

渔樵的原始意象都是文明的伟大作者。传说中的古代圣王都是文明的伟大作者，更准确地说，文明早期的那些伟大作者因为有创作之功，所以成为王。渔樵意象一开始也是伟大的作者，这个细节我们要请教张老师，因为张老师写过一篇《渔樵象释》，专门解释这个问题。第一代的渔樵是作者，后世的渔樵转化为述的意象了，即后来出现在国画、诗词、文献里的渔樵，都是叙述者。渔樵叙述的是历史，或者说，渔樵的话题是历史。实际上的渔樵可能也说了许多别的事情，但赋予渔樵的意象是言说历史。既然讲历史，就意味着，渔樵有一种渔樵史学，或者叫渔樵史观。那么，渔樵史学与其他史学必有所区别。史学类型太多，我们无法多说，我只想和三种比较典型的史学作一个简单的比较。

首先，渔樵史学与中国的正宗史学，就是春秋、公羊、司马迁的史记这些经典奠定的史学传统，肯定不是一类。渔樵不在乎历史故事的客观性和真实性，不去对历史进行知识论的研究，也不给出官方的或正统意识形态的伦理学结论。渔樵不喜结论，渔樵的史学方法论就是让历史的每一个事情都变成问题，变成永远可以争论下去的问题，也就是无定论，因为渔樵关心的是历史可以永远说下去，无定论才可以“话不休”。这样的言说一方面是游戏，另一方面也是一种历史哲学，没完没了地说，思想就与时间同步，赶上时间，就接近了无穷性，也就进入了形而上的问题。真正的思想都是以问号为结尾的，而不是以句号，这是哲学的命运。

两千多年来有过许多哲学家，但我想说，哲学家从来没有解决过一个哲学问题，我们所有人从来都没有解答过一个哲学问题，哲学家们只是给出了不同的说法，和渔樵差不多，没完没了说了两千多年，其实没有结论。但这就是思想的标志，以问号为结尾，才是思想，如果以句号结尾，那是意识形态，或者是宗教，甚至是宣传。渔樵的史学景深放得很远，超越了一切故事，也就超越了有限性，所以渔樵一定要居于山水，与山水同在。当然，山水是渔樵的生活资源，要打渔，要砍柴，但山水和渔樵更是精神绝配，山水是不朽的，青山常在，绿水长流，不朽的青山流水就是渔樵的精神标尺，渔樵以青山流水来衡量历史，衡量一切故事。青史只有从青山的角度去看，才看得明白其中的大局大势。这也正是哲学的意义所在，只有形而上的尺度才足够大，大到足以超越当事人的偏心偏见和一时一地之得失。利益相关者讲的历史可以是对苦难的深切控诉，对不公的有力批判，只是批判和控诉还不是历史。渔樵借得青山流水的永恒尺度而超越了一切爱恨情仇，超越了一切兴衰成败，才能够看出动人故事背后的历史之道。在这个意义上说，渔樵确实接近于道。不过，渔樵对永恒和无穷的意识并不落在纯粹时间之上，他要看无穷的变化，只有在无穷变化之中，道才得以显示出来，因为道不是静止的永恒，而是动态的无穷。没有变化，道就显示不出来。没有变化，那就只有纯粹的时间，也就是西方哲学关心的问题，与纯粹时间同在的就是那个难以理解的“存在”。允许我在此说一句质疑西方形而上学的坏话，分析哲学说过类似的话：如果存在论去研究存在（being），研究只有纯粹时间的存在，那么等于无所言说，唯一能够知道的就是存在的重言式（tautology），即“存在就是存在”。

再来比较另外一种史学。有一个著名的史学流派，年鉴学派，以布罗代尔为代表。布罗代尔以超越了事件和上下文而达到历史的结构性的长时段来看问题，这一点和渔樵的深远眼光有相似之处，所以值得比较。虽然都有长时段的眼光，但观察对象不一样。渔樵谈论的是无数历史事件沧桑演变所指示的道，或者说是道在事中所形成的启示性迹象，而布罗代尔关心的是导致社会发生结构性变化的那些看不见的慢变化，类似于河流深处流得很慢的水流。布罗代尔的史学书并不好看，缺乏故事性，缺乏人物，没有传奇，更多的是讲经济细节、地理细节、环境细节、物质生产方式和物流情况之类，这些事情都有着决定大局的非常缓慢变化。与之不同，渔樵喜欢说书式的波澜壮阔的变局、转折、无常和奇迹。如果说布罗代尔的长时段研究是“科学式”的，那么渔樵的长时段理解则是启示性的。

第三种历史观是人们最熟悉的，称为进步史观，也就是现代的主流历史观点。有趣的是，这种观点并不是历史学家的主流，即使在现代，相信进步史观的历史学家并不多。现代人相信人类社会能够不断地进步，越来越好，最后到达终点。其实这个历史观完全是主观假设，没有可信证据或理论依据。说到一个事情是进步，总需要可信的标准，必须能够明确什么是好什么是坏。可是进步史观的价值观都是假设，没有证明。假如有一种理论假设了这样算好那样算坏，那么另一种理论也可以换一套完全不同的假设，都没有证明。唯一能够清楚定义的进步就是科学技术的进步，其他方面的进步都是假设，所以，进步史观是无根的。而且，进步意味着不断否定过去，所有的过去都被否定，而未知的未来马上就要否定现在，于是，进步史观唯一的时间维度就是“当下”，过去被否定了，未来还没有来，只剩下一个时间点，就是当下。按照阿赫托的研究，现代进步史观的历史制式就是时间维度极度贫乏的当下主义。这种历史观不包含任何生长性，所有事物都被否定，没有事物能够生长，在我看来，这种历史观是反历史的，这是一个悖论。历史之所以是历史，就在于具有原初性和生长性，这样的历史才是一个有根的生长性的概念，才能够同时占有过去、现在和未来的所有时间维度，也只有如此才具有形而上的无限性。渔樵的历史观正是具有无穷生长性的时间深度。

现在我想把这个问题转给张文江老师，他对渔樵的意义有着深刻的研究。

张文江：谢谢赵老师！我接着说。

渔樵这个意象，还是好多年前，我和学生在课堂讨论中提出的，然后写成文章。这个初步的观察角度，经过赵老师慧眼阐发，详加解析，另外再写了专著《历史·山水·渔樵》。这本书刚刚出版，我看见台下的听众，好几位手上都拿着。渔樵的意象，经过赵老师多方推进，精悍而且精密，几乎题无剩义。

准备这次讲座的时候，主办方提出，把时间尺度再拉长一点。受这个思想的鼓舞，我想在赵老师基础上再跟进变化，由西哲转回中哲，继续做意象分析的实验。当然，“西哲”和“中哲”两个词，其实还有些问题，此处姑且这样用。渔樵包含对终级的思考，作为文明的密码，赵老师提出有两种表达方式，一种是关键概念，一种是关键意象。关键概念有其分析方法，关键意象也有其分析方法，虽然看上去不那么完备。我尝试做意象分析的实验，看看有没有可能摸索一条进路。

以《周易》天地人模式，观照此书的书名，《历史·山水·渔樵》恰好对应天地人。这当然不是有意安排的，就是有这种隐含的巧合。书中三篇文章，包含三个主题：历史对应时间和天，山水对应地，渔樵对应人。

在抽象维度上，历史对应时间和天。赵老师刚才的发言，以文明为单位，容得下这样的大尺度。我尝试提出三个观察点，如果包括刚起步的21世纪20年代，也就是今天的当下，那么也可以看成四个。所有对历史的认知，从渔樵的观察角度来说，都要返回今天，都要返回现在。

在今天理解华夏文明或者是中华文明，这两个概念大致重合，通常可以互相替代，仔细推究也有种种分别。我姑且只提一个角度，华夏文明重视对过去追溯，中华文明重视向未来展望，这两个既是一个，又有不同的方向，还是有合有不合。对华夏文明的理解，在今天必须放在世界史背景下来考察。文明的根基是历史，脱离不开主要的时间节点。我尝试提出四个时间节点，作为观察的角度：第一是先秦，第二是西汉，第三是明末，第四是21世纪今天的中国。首先从明末开始。

一、明 末

从世界史和中国史交流的角度来看，明末清初是西方学术进入中国的开端。中国思想从此不能不放入世界史整体中加以考察，其中重要的参考坐标，我初步判断为万历十年，也就是公元1582年。这一年世界史上发生一件大事，不怎么受人注意，然而影响深远。教皇格里高利十三世修改历法，调整的幅度很大，从日历上一下整整划走十天，后来称为格里高利历。

而中国的万历十年，意大利传教士利玛窦（1552—1610）漂洋过海，于此年来华，开启了中西交流新时期。此后中国的外来学问，有“二西”的说法。什么是“二西”之学？一西指印度，也称为释迦之西，从陆路进入，通常以东汉明帝永平十一年（公元68年），作为佛教传入中国的开始。当然，具体时间还有争议，姑且以此为标志。从公元前后开始，延续并消化一千五百年，直到明末。另外一西，从海路进入，也称为耶稣之西，可以从利玛窦入华开始。此前还有没有呢？也存在一些争议，基本上从利玛窦开始。

以后的变化，在清代《四库全书》中，收入不少翻译著作，不怎么容易想到。《四库全书》中有几十种翻译书，主要内容是自然科学，对应《易经》的“制器尚象”。先秦的整体思想传到西汉，有两个重要缺憾：一是《乐经》失传，音乐理论损失很大；二是《周礼·冬官》失传，虽然找来《考工记》填补，损失也很大。作为文明传递的经典结构，有这样的欠缺。中国传统学问，如果只以“四书五经”为代表，可能有些不足。我个人比较赞成“六经”的表述，更赞成“六艺”的表述，把观察的角度，从清末转移到汉初。

明末传入的学问以自然科学为主，而社会科学大引进发生在清末，当时称三千年未有之大变局。以后戊戌变法，义和团，清朝灭亡，然后五四运动，发生一系列事件。这个大变局至今产生着影响，很多事情没有最后的定论。从清末到现在，其实不过一百多年，而21世纪相对于20世纪，已呈现不同的格局，不同的发展速度，而且好像越来越快。我昨天和赵老师私下讨论，还在说思维的结构，认知的角度，不得不有所调整。

为什么要说万历十年？这一年还有其他几个时间节点，彼此竞争，当时更受人关注。此年张居正去世，朝野党争渐起，明代开始走下坡路。另外，万历末年努尔哈赤起兵，提出口号是七大恨，最大的恨是李成梁杀了他的父祖，这件事发生在万历十一年。建州女真从不受重视的部落，迅速地发展壮大，最后造成明清的易代。

从格里高利历开始，以耶稣诞生为纪元，后来被称为“公元”。今天2020年的称呼，从这里开始。随着西方势力扩张，这个纪年逐渐被世界各国接受。中国的接受是在20世纪，开始是中华民国，然后是中华人民共和国。此前此后，还有种种波澜曲折，姑且略去。追根溯源，这是不是耶稣诞生的确切年份呢？也并不是。这个年份是公元500多年有人推算的，不是来自当时的记载。

二、西 汉

格里高利历是公历的源头。现在是元旦过了，春节还没到，在公历元旦和农历春节（一度也称“元旦”）之间，充满新年的憧憬。如果往上追溯，格里高利历来自古罗马凯撒的儒略历，时间是公元前45年。而从中国往前推，可以推至汉武帝的太初历，时间是公元前104年。

司马迁参与制订的太初历，是现在农历的源头。它确定的岁首，对应我们马上要过的年——春节。太初历当时变动也很大，从建亥到建寅，一下相差四个月。过年习俗的确立，跟农业社会相配合，背后有二十四节气支持，也就是赵老师讲“渔樵耕读”的耕。这两个历法产生在公元前，一边是罗马帝国，一边是汉帝国，形成对比。欧亚的两个帝国，对后来的世界局势，有深远的影响。美国布热津斯基写《大棋局》，在公元前后列举罗马和汉两大帝国。他在20世纪末分析21世纪的未来，追溯到这个源头。

三、先 秦

再往前推就到了先秦。中国文明的纪年，始于《史记》的共和元年，公元前841年。在此之前，是不是没有纪年呢？还是有的。司马迁说，他看到好几种纪年，彼此矛盾，于是选了相对可靠的，这就是共和元年（参见《史记·三代世表·赞》）。公元前800年左右，现在讲是轴心时期，各大文明开启了哲学的突破。

比较古希腊纪年，可以推到奥林匹亚赛会，四年一次的纪年，最早开始于公元前776年。这个奥林匹亚纪年是否可靠呢？先不做结论，有一点可以相对肯定，公元前500多年诗人品达的作品，有好几处歌颂奥林匹亚比赛。品达的时间比孔子稍微晚一点，孔子用的纪年是《春秋》鲁隐公元年，公元前722年，从此有更深刻的连续记事。在此以后，中国历史差不多每年都有确实的记载。从世界史角度来说，中国历史的相对完备，是人类重要的文化遗产。在此之前的纪年是不是有呢？还是有的，大体来自后来人的推测，必须结合考古学的成果，加以审慎研究。而历史纪年作为相对坐标，对文明的形成，人群的精神凝聚，有重大影响。

四、今 天

今天是1月5日，21世纪20年代已经开始。中国以年代为标志的某某后，我的印象中开始于“80后”，此前社会上不太流行这样的提法，可能跟改革开放、独生子女等社会现象有关。“50”、“60”、“70后”乃至“90后”，都相对“80后”而推演。对于21世纪来说，“00后”完全是新时代的人，有完全不同的风险和机遇，不能不对此产生期待。从现在来看，“00后”即将登上历史舞台，而“10后”正在准备，“20后”开始出生，我们身处的就是这样的时间点。如果展望未来，时间点时时在变异，不断有新的事件出现，需要作出新的调整。

这次来到湖南，想起衡阳的王船山。不久前，一群学者在上海开会，纪念明末清初的王船山诞生四百周年。我提出一个问题，假设在一百年前，清末民初的时候，纪念王船山诞生三百周年，和现在纪念四百周年，有些什么不同？此外，假设一百年后，纪念王船山诞生五百周年，和今天的纪念，又会有什么区别？当然，五百周年纪念如何举行，还要看那时候情况。纪念是一种祭祀的方式，也不一定延续永远。一种意象，一个人物，本身有其承载力，如果承载力逐渐穷尽的话，对应的纪念也会逐渐减少。因为他可能也会，怎么讲？一点点过时，不能激发后来的人了。

文明的承载是历史，刚才赵老师说，文明也可能死亡，如果文明死亡的话，历史就中断了。反过来讲，如果中断历史，也就是中断文明。历史包容万有，错综复杂，无形之中是底盘实力的大检测。从大的时间尺度来看，危机时时存在，间歇性地出现，文明的死亡未尝不可能。从文明的角度来看，《义勇军进行曲》中的那一句话，“中华民族到了最危险的时候”，并没有完全过去。这种危机意识，《易经》中称为“忧患学易”，不能不对此有所留意。而对文明进行大尺度观照的主要意象，就是渔樵。渔樵关注文明的兴亡，在古代至少关注王朝的兴亡，把局部的事情上升到整体来考察。

我就讲这些，时间到了。

赵汀阳：您还没有讲到山水。

张文江：以后看情况。

赵汀阳：那我就再补充一点，然后再把问题交回给张老师。

张老师刚才讲了天，地和人还没有讲。地，因为时间有限，只好简略，就直接来说说人。我们这里的主题是历史哲学，山水是舞台，主角是渔樵，就直接来讨论主角。渔樵的意象到底指向什么样的人？先要区分一点，真实生活中的渔樵和作为思想意象的渔樵是有差别的，有一定的出入，当然，相同之处仍然很多，不然历史也不会选择渔樵来构成一个意象，就是说，原型与意象肯定有关系，但意象被赋予了许多精神意义，而生活中真实的渔樵，哪怕是古代渔樵，其中大多数未必有那么深入的精神性。渔樵被意象化，意味着人们相信渔樵在本质上有那样的精神，有得道的水平。当然，肯定有少数渔樵真有得道精神。

我们首先来看渔樵的生活背景。生活背景蕴含了他的精神背景，这个背景就是山水，就是刚才张老师还没有讲到的那个地。山水意象在中国文明中占有很重要的地位，可以有多种解释，比如说从山水画或山水诗的角度去解释，这是文人看渔樵的角度，但在这里，我试图理解渔樵自身的角度，即渔樵自己安身悟道的角度，也就是，作为渔樵的生活背景的那个山水所蕴含的意义。属于渔樵的山水是真实山水，不是画中或诗中被想象的山水。真山水是一个离社会很近的地方，但又超越了社会，是俗世与超越性之间的边界。在这个意义上，山水是一个边界的概念，是隐逸之地和世俗之地的分界处。渔樵的山水是近人山水，而不是荒蛮的远人山水，比如说喜马拉雅山或唐古拉山，人迹不至，在古代不会有人去攀登。远人的荒山野岭没有历史，那个地方没有发生过历史，所以与渔樵无关。渔樵是要讲历史的，所以只生活在近人山水，那里看得见社会和历史。

山水意象意味着世界内部的超越之地。这个精神维度很有意味，它意味着，存在着一种落地的超越性。我们知道，从宗教的角度，尤其从一神教的角度，比如基督教、犹太教的角度来看，超越性是属于神的性质，是在世界之外的，是俗世之人够不着的，比俗世更高，所以才具有超越性，而够不着的东西就只能去相信，这是信仰的理论理由。中国没有宗教，那么，中国思想的超越维度就不可能落在世界之外，而必须落在世界之内。中国人如此关心俗世，于是必须在世界内部去建构一种与生活有关的超越性，这种在世的超越性就在生活的世界里，是人能够看得见够得着的地方，而又必须具有超越俗世的品格，那就是山水。山水就是俗世中的超越之地，虽然在世界中，但又是不俗的，是超越的，所以说山水是俗世和世外的边界。在具有超越性的边界上能够看得见社会和历史，也就有话可说，而且可以凭借山水的超越尺度而超越地看待社会和历史，所以渔樵能够在道的层次上去理解历史。

这里说一个小插曲。有一个有趣的问题是：为什么渔樵不能第二次找到桃花源。根据传说，找到桃花源的是一个渔父，一般人是找不着的，渔父熟知山水，知道山水的一切秘密，所以能找到，但是渔父与桃花源人告别之后，就再也找不到了。我觉得这是一个有深意的隐喻，可以有多种解法，我的理解是这样的，渔父是故意不再去桃花源的。渔樵熟知山水，没有他找不着的地方，之所以传说中说他再也找不到桃花源的入口了，这是故意的安排，渔父没有必要再进去了，因为世外的桃花源不是他的话题。桃花源人甚至不知秦汉魏晋，是一个落在历史之外的孤岛，桃花源里只有时间而没有历史，再也没有变化，几乎就是历史的终结，桃花源人的每一天和另外一天是一样的，永远重复。渔父进去之后看见了，已经明白了，知道里面的历史结束了，没有需要讲的内容，所以对桃花源不感兴趣。渔父不是不尊重桃花源，他敬重世外的桃花源，但他不感兴趣，所以假装再也找不着入口。

渔樵意象为什么被赋予了得道的超越精神？其中有秘密，涉及文明早期的秘密要交给张老师，他的《渔樵象释》已经有一个非常有意思的见解，我的书也采用了，那是关于作为文明初始作者的渔樵的秘密。不过在大量书籍中谈论的渔樵是后世的渔樵形象，后世的渔樵形象就比较复杂了，这里只能简单举几个例子。一个是姜太公钓鱼。姜太公是个假渔父，钓鱼技术很差，钓了好几天什么也没有钓着，后来有个真渔父教他钓上了大鲤鱼，肚子里有一张布条，说他将来会封为齐地的领主，当然是迷信传说。姜太公于是打扮成渔父，在周文王出没的地方去钓鱼，终于遇见周文王，然后被重用，成为开国元勋。这个故事是否真实不重要，关键是姜太公为什么要假扮渔父，这意味着，在远古时候，渔父就已经被识别为超越高人的形象，所以才能吸引周文王，可见渔樵的超越形象是非常早的产物。关于姜太公的故事主要来自春秋战国时期的作品记载。差不多的时间还有另外的旁证，《庄子》里面的渔父也是超越的形象，按照编造的故事，孔子碰见渔父，被渔父以道的见识教育了一番。道家喜欢编此类故事，都是孔子见老子故事的演化版本。但这种传说也同样证明了，在战国之前，人们已经赋予了渔父一种超越的形象。另外一个证据是《楚辞》里的渔父。屈原遇见渔父，屈原跟他诉冤屈，渔父对此不以为然，认为他没有得道，没有达到超越的境界，唱着歌就划船离开了，不理他了。这些早期文本都证明了，至少在先秦时期，人们就已经赋予渔父一个超越的形象。而樵夫意象的形成似乎相对比较晚，这个问题我一会想问问张老师是否知道其中缘故。而且，樵夫的人物原型大多数也没有渔父形象那么高级，这也是一个很有趣而未经证实的问题。

汉代时候，渔樵的形象虽然保持高度精神性，但明显世俗化了，这也是我不太理解的一点，我没有找到答案。汉代时候把渔父的形象给了严子陵，把樵夫的形象给了朱买臣。严子陵大概还说得通，他不想当官，拒绝当官，整天钓鱼，但他不是真渔父，而是文人，钓鱼与生计毫无关系，只是表现一个超越的态度。可是朱买臣的形象就有一点差劲，朱买臣因为穷困只好去砍柴补贴家用，但他一心想升官发财，拼搏了几十年，岁数挺大终于当上大官。朱买臣其实很世俗，这个形象没有任何超越性，只不过是一个吃得苦中苦后来终于当了人上人的故事。

到了唐代，从唐诗以及山水画中看到的渔父形象，转变为一个逍遥自在的形象，很孤独，精神自足，一叶扁舟，看上去有一点像范蠡这种品格人物的渔樵，是一个精神上自由自在的得道形象。到了宋朝以及元明清，渔樵形象转变为爱讲历史，谈古论今话不休，这样就又有了历史的精神深度。作为历史讲述者的渔樵是宋以后塑造出来的，也是大家最熟悉的形象，《三国演义》开篇词最为典型地描绘了这个渔樵形象。可以看出，渔樵意象是重重叠加而成的，因此含义特别丰厚。既然最后定型的渔樵形象是历史讲述者，那么我们可以想一下，渔樵如何讲历史。渔樵以山水为根据地，山水成为精神依据，但却讲的是历史。虽然说山水是渔樵所征用的超越象征，但渔樵不会去讲山水。山水不是渔樵的言说对象，而是渔樵的思想格局，渔樵以山水作为精神格局去谈论其他所有事情，而作为精神尺度的山水本身却不被谈论，就像尺子是用来衡量物件的，却不是用来衡量尺子自身的。事实上只有文人才以山水作为言说或描绘的对象，文人爱写山水爱画山水，爱谈山水之情，这是寄托了一种隐逸、飘逸、逍遥、脱俗的想象，这是文人的思路。这种文人想象虽然很美，却偏离了山水本身的精神。一旦山水成为了描述的对象，就不可能真正理解山水，因为对象化就是隔阂。只有渔樵才吃透了山水的精神，而文人很难拥有渔樵那样的山水观，还有以山水观奠定的历史观。渔樵以山水的眼光看历史，所以说出来的历史，重点不在故事，历史故事只是素材或道具，渔樵要言说的是一种历史哲学。

最后一个细节问题：渔樵从何处得知历史故事。渔樵的来源复杂，大多数是劳动人民，也有小部分原为文人、官员、将军甚至是江洋大盗，都有可能，比如《水浒》里有阮小二阮小七之类的强盗渔樵，那也是有的，什么样的来源都有可能，但渔樵的生活方式属于劳动人民，住在山水之间，经常到集市上卖鱼卖柴，因此我推测，渔樵所知道的历史故事主要是听来的，从说书、评书、戏剧那里听来的，渔樵也认识文人朋友，文人喜欢和渔樵一块喝酒，因此渔樵大概也从文人那里听到一些正史。就是说，渔樵不在乎正史还是野史，历史故事估计是混着来的，不挑来源，因为渔樵不关心专业化的历史真实性，渔樵不是专业历史学家，而更接近历史哲学家，关心的是历史结构、格局、形势、时势、时机、时运之类暗示了历史之道的问题，所以渔樵不挑故事。那些传说的故事中大量是假的或被夸张的，《三国演义》、《隋唐演义》、《说岳全传》、《杨家将》诸如此类，民间流传的故事里有许多都无考或者被夸大，真实性比较可疑，但对于渔樵足够了，因为那些故事虽然不真实，但所表达的兴衰成败的沧桑结构，与真实的历史其实是同构的，仍然显示着历史之道。

最后我想请教张老师，有个事情我没有考证出来：为什么樵夫的形象的形成似乎比较晚？虽然在后来定型时候，渔樵是并列的超越性的代表，同等地位，但从演化过程来说，樵夫的形象要晚一些，比如观棋烂柯故事是晋朝的，朱买臣属于汉代，比较早一点，但形象的超越性比较单薄可疑。无论是先秦文献还是唐诗宋词元曲，都赋予渔父更为丰厚的形象，而描述樵夫的诗词则少很多。为什么会出现这样的情况，不知道您能不能破解？

张文江：好的，我没有事先准备，先初步回应一下。

为什么渔在樵之前？我的推测，渔樵对应山水，可能有互文。山在水前，本来对应是樵渔，而我们习惯说渔樵。互文是交错弥补，形成共同组合。尝试问一个问题，为什么樵相对薄弱，却不能从组合中删除？另外，为什么渔显得重要？可能有两方面。一方面，渔的形象来自《易经》的伏羲，伏羲发明网来捕捉兽和鱼，这是解决食物的技艺。首先有了食，再强调熟食，所以先渔后樵。另一方面，伏羲由水而山，用渔网还可以捕兽，所以渔可以兼樵。伏羲仰则观象于天，俯则观法于地，有深远的整体思维，而具体的发明是原始的网，其意义可能有二：一是制作有多种用途的工具，大大地降低获取食物的难度，首先解决吃饭的问题；二是此工具以组合方式构成，有着整体思维的投影。这样的方式如果抽象化，有《老子》的“天网恢恢，疏而不失”。而万事万物互相联系的观察角度，与今天的互联网思维，也有深远的相应。

再解释几句地和人。

我们现在身处21世纪20年代，清末发生三千年未有之大变局，外在促进因素是海通，而海通也冲击对山水的认知。可以替换山水的是陆海，两者都来自地球的岩石圈和水圈，而观察的地理角度不同。从世界史角度来看中国史，必须注意山水，而从中国史角度来看世界史，必须注意陆海。

渔樵依托的山水观念来自先秦，《论语·雍也》称“知者乐水，仁者乐山”；盛行于南北朝，《文心雕龙·明诗》称“庄老告退，而山水方滋”。山水作为美学观念，应该不早于汉末，跟佛教的进入有关，在艺术上还演化出山水画。我这样讲，可能偷换了赵老师的语境，因为在渔樵的语境中，山水是见证而不是历史的舞台。从渔樵引申，怎样认识在世界局势变动下中国的地缘形势，不得不关注陆海，尽管还没有成为见证，但可以放眼未来。

地球的构造，其外圈可分为大气圈、水圈、生物圈、岩石圈。大气圈近似天，水圈和岩石圈相当地，外在表现为陆海，生物圈对应人。由此看古希腊史诗，《伊利亚特》对应陆，《奥德赛》对应海。中国《尚书》的尧舜禹叙事，也是由天而地，由地而水。中国观念的形成，其基础之一来自《禹贡》的九州，来自地与水的连接。而从陆海的角度来讲，地与水就是五大洲四大洋。洲是州的发展，亚洲的洲，原文只是亚细亚。对于新的世界图景，清末薛福成《出使四国日记》以“大九州”之说来对应（光绪十六年庚寅正月，1890），廖平的《地球新义》采用之。

万历十年是1582年，跟大航海有关。公元前800年，是轴心时代哲学的突破，各大文明由此兴起。而1500年前后兴起的大航海，连接起各大洲各大洋，是世界近代史的开端。万历十年，与1519—1522年麦哲伦船队完成环球航行，以及1543年哥白尼发表《天体运行论》，相差没有多少年。利玛窦参与绘制的《坤舆万国全图》，清清楚楚有着南北美洲，中国的认知并不怎么落后。

今天，作为人的意象，为什么要有渔樵？形成这个意象，是为了溢出学科之外，进行底层的思考。表层思考和底层思考，研究的境界不同。渔樵的意象，本来非常可能是出于想象，而作出这些想象的人，不一定是，甚至一定不是，真正打渔的人和打柴的人。应该是一些不甘心局限于某个学科领域的人，在古代是不甘心局限于身处位置的人，换另外角度来思考。

渔樵有两个特点，一是不脱离生存和劳动，一是身居边缘的观察者。他是凡俗和超越的结合，观察的是整个历史的局。亚里士多德说，脱离城邦的人，不是神明就是野兽（《政治学》）。渔樵仿佛和两者都沾着边，但是没有脱离城邦，处于相对的边缘状态。这种边缘状态，可能是中国的思维方式，《易经》上有“出入无疾”的说法。好比在国际象棋中，棋子处于格子之内；在中国象棋中，棋子处于线条之间。象棋模仿的是城邦，而棋子中没有渔樵。渔樵安顿好自己的生活，超然象外，关注文明安危的根基。其中包含很多故事，而所有的故事中，都有着秩序的失衡和重建，也就是兴亡。

从这个角度来讲，单单追求数量多，未必能算读书，而追溯文明的根基才是读书之书。中国有一本《尚书》，原来名称就是《书》。加上“尚”有两个意思，一是来自上古，二是备受尊崇。如果回到古代的语境，读书也就是读《书》。《尚书》是古代的官方文献，不太精确地提炼其主题，也可以称为秩序和文明。

渔樵关注大尺度的历史，尤其是文明的兴亡，尽管表现形式往往是王朝的兴亡。这和历史学家角度不同，可以互相补充。赵老师书中提到，渔樵隐含着一个文化不能再化解的生存问题。在初始阶段，渔樵、哲学家和王者，三者是一体的。渔樵的渔，可以推原文明创建者伏羲，渔樵的樵，可以推原燧人氏。以后形成等级社会，《易经》上说“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，到这个层面渔樵退出，劳动已有了分工。不过，哲人和王还在一起，其代表是尧舜禹。由公天下而家天下，哲人和王渐渐分离，王需要哲人的辅佐，自己也需要补充学习，比如殷商时的伊尹、傅说，结合得比较好。然后到周代，西周有周公，还靠近权力中心。东周有孔子，远离权力中心而试图返回，是重建文明社会的努力。

初步说来，周公是古文经学的源头，孔子是今文经文的源头。在周公和孔子之间还有居中的人，身处官民之间，那就是老子。随着周王朝进一步衰弱，老子最后出走，不知所终。他到底去了哪里？留下《道德经》的作者究竟是谁？现在还有争论。佛教传入中国以后，为了对抗外来佛教，有人认为老子去西域，编造了《老子化胡经》。传统的内部演变，形成道家和儒家对立，而传统的外部演变，形成道教和佛教的对立，两种对立都跟老子有关。假设把这些都撇开，只从生存角度看，老子出走以后能去哪里，以及能做什么事情？那么能做的事情就是渔樵，或者说《庄子》书中的匠人。他作为史官系统的代表，依然保存着史官系统的源流。

赵老师提到的历史学家和渔樵的对立，也可以看成史学学的古今之争。渔樵接续老子的史官传承，其背后是古学系统，历史学家接受的是今学系统，两者可以互补。《史记》记载的孔老相见，讨论的核心是礼，也就是文明的秩序。

古典学术原来是经史一体，和现在的“六经皆史”还有所不同。这个经史一体的作用近似于法，有些像现在说的不成文法或者习惯法，经过孔子整理成为经。经学是什么？如果转换成不完全准确的现代语言，大致相当于宪法学。经学的讨论，在很大程度上对应法学的讨论，是对何谓正确的追求。公元前后完成的《七略》，史在那里依附经，并不是独立的存在，具体的原因另外讨论。经史子集的提法后来才出现，到《隋书·经籍志》最终确立。所以，历史的源头很早，而历史学家的出现较晚。青山为什么对照青史？青史对应的是纷繁的人事，青山静默无言，是永恒的观照，而起沟通作用的就是渔樵。

刚才赵老师引过一句诗，“输与渔樵话未休”。这句诗怎么解？渔樵能分离吗？作为意象的组合，不能互相分离。以易理来解释，渔樵就是阴阳，阴阳可以分合而不能分离，就是太极。而话未休通往永恒，将太极化为无极。渔樵互相质疑，互相补充，寻找思维的漏洞，补充见闻所不及。他们只留下讨论的意象，没有留下具体的结论，以永远的开放性，启发自己，启发他人。渔樵左右互搏，彼此对谈，不太参与社会的讨论，因为和社会讨论有危险。比如说苏格拉底在城邦里找人谈论，民众忍受不了，结果把他处死了。渔樵是文明有意无意所设置的闲子，他们讨论历史，在对谈中自我进化，遥遥指向终极的不可及。

设想一下，如果渔樵之间的精神境界不一致，彼此有强有弱，不可能话未休。因为一旦分出胜负，讨论就会结束。当然，也可能有这样的情况，走在前面的人要等一等，等后来的人跟上来，然后继续切磋。所以，话未休可以看成渔樵的自我练习，象征着文明的进化，虽然落实到具体的人，也可能进化不了。

提 问：两位老师好！感谢你们今天的精彩演讲。

关于赵教授讲的樵比渔要后，我不知道高山流水里面的钟子期算不算渔樵系列里面的，如果算的话是在《列子·汤问》里面，跟《庄子》这些书里面出现是一样的，所以出现并不比渔这个系列晚。

关于老子的去处，我觉得与省博物馆也有一点关系。我有一个猜想，一号墓主利苍的利姓的来源是老子的后代利，真是这个利，是不是可以从这个角度来看，说明老子的后代当了工匠。

赵汀阳：如果按照传说中的钟子期，当然年代非常古老。但是把钟子期说成是樵夫的文本却非常晚了，似乎是明末甚至清朝了，记得不太清楚了，反正是相当晚近的文本，大概是后人为了使形象更加生动加上去的，而在早期古本里，没有提到他是樵夫。

张文江：刚才你提到老子，《史记》中的老子有三个形象：一个是在周王室管理图书的老聃，一个是老莱子，一个是太史儋。老聃和老莱子的形象是北方和南方，而老聃和太史儋的形象是出世和入世。太史儋在《史记》的记载中，对秦的发展有预言，这个预言大致是实现的，不过也可能出于后代的追述。三个人的时间和地域都有差别，老子的形象有多种变化。

另外还有一个老子形象，涉及儒道之间的关系。《史记·仲尼弟子列传》中提到孔子有好几个老师，然后我去核查，所有的人《论语》中都出现过，但是老子和老莱子没有出现，这形成一个谜。说无的话，可以认为司马迁采信了不太可靠的传说。说有的话，是《论语》编纂时有所忽略（根据郑玄注，有一处疑似提到老）。《史记》中孔老讨论的是礼，礼是文明的秩序，这是两人相合的地方，《礼记》有相关的记载。

孔老来自同一个文明源头，如果允许作些发挥，老子对应的是隐学传统，孔子对应的是显学传统，这里蕴含文明的深度。后世儒道之间的争论，一定程度上激发了文明的活力。在三千年未有之大变局中，这个传统经受了严峻的考验，是不是可能有所重建？第一个一百年好像没有，到第二个一百年，似乎有一点苗头。我们现在处于21世纪20年代的开始，科技文明正在摸索着走一条新路，而人文学术也有所演进。尽管具体看，很多地方并不尽如人意，但是潜在的潮流依然在根源处涌动，什么时候会走出新的趋势，现在还不知道。我们可以拭目以待，也可以努力参与进程。

提 问：刚才听了您的讲座，其中两个关键词，就是时间和历史，在您看来，时间和历史并不是完全相同的。我的理解，历史包含着诸多的生活和超越的可能性。我的问题是，由时间转向历史是否可能，如何可能？

赵汀阳：谢谢你的大问题。恐怕这里只能非常简单地说说。

现在有一些科学家承认根本不知道什么是时间，有的甚至怀疑时间其实不存在，只是人编造的一个概念。来长沙的路上在看加布里尔的一本讲形而上学的书，他认为世界不存在，没有一个地方是世界，世界只是人造的一个概念。我很同情这些怀疑，几乎所有的大概念都是人造的，并无对应事实。所谓时间，事实上只有变化，事物的演变。我们习惯了的时间概念确实是编造出来的，是一个形而上学的概念。人们想象，有一个匀速流动的过程称为时间，即使没有事物在变化，那个时间也在流动。这是一种形而上学想象，肯定不是真实的，这样的时间是不存在的。但我们习惯于用时间概念来看问题，也不是不可以，这等于人为设想了一个世界以及存在方式。不过，在人文领域，那种没有内容的时间无法形成问题，没有变化就没有问题。人文感兴趣的是通过变化而化为历史的时间，这不是属于自然的时间，而是属于人的时间，也就是历史，也就成为文明的坐标。这个哲学问题很大，是不是先问问张老师怎么看？

张文江：赵老师的梳理是很深入的阐发，人类历史和客观时间不同。历史的概念有很多内容，我要提的是，从个人角度来讲，还有生物钟的问题。生物钟包含各种周期，比如说每个月有生理变化，又比如说三十岁应该做些什么事情，六十岁应该做些什么事情，都受生物钟的影响，尽管往往不太自觉。如果生物钟有变化，社会结构也不得不相应变化。

如果超越个人，从人类生存来说，有几个观察的角度，就是刚才讲的，可以尝试观察文明的时间节点。有些时间节点可以看得见，比如说张居正的去世对明代有大影响。但是有些时间节点不怎么看得见，比如说，在万历十年，有个传教士悄悄地进来，和当地士大夫有所讨论，写了几本书。

更不容易看见的，是历法的调整。历法的历（曆）和历史的历（歷），在简体里是同一个字，在繁体里不是一个字，不过也可以看成同根字。历法的调整，是文明对节律的认知。个体的生物钟有生有死，所谓百年。过去讲君子小人，对此有所褒贬，可能不完全妥当。实际上人有不同的类型，有一种观察比较短的时间，有一种观察比较长的时间。两者的生理时间都是百年，但是对时间的内在体验有所不同。

渔樵乐此不疲地观察历史，观察文明的兴衰，也可以缩小到某个具体事件，在这个具体事件里，依然有秩序的崩溃和重建。人类社会时不时地产生危机，不得不摸索新的进路。我们每天网络上看到各种各样的信息，其背后的意义何在？需要另外的分析。而分析有不同的尺度，渔樵是假设比较大的尺度。

提 问：我有一个问题想问赵老师。您刚才说大概两种思维方式，西方可能是概念的思维方式，中国可能是意象的思维方式。我想知道这种意象思维方式在现代文明中有什么样的作用。因为我知道您建构了一个天下体系，而那个天下体系的建构是不是其实也是在概念思维的方式下建构起来的?

赵汀阳：谢谢你的问题。你是对的，天下最早的时候应该是一个关于世界的意象。我的努力是把这个富有意义的意象转化为一个具有普遍意义的概念，因为我需要把天下变成一个能够回应未来问题的当代理论，在重新建构天下理论时，我确实利用了西方的分析技术以及博弈论，还有其他一些理论化的技术。如果古代的思想资源在回应当代问题的时候是有效的，就相当于历史能够开当代问题这把锁，而只有能够开当代问题的锁，古代的思想才是有效的，而古代思想要变成普遍有效的当代理论，不通过逻辑和概念化的技术恐怕是不可能的。

我还想补充回应刚才那位朋友提的时间问题，就是从时间到历史的转换。时间本身无法理解，人文所理解的时间都是历史化的时间模式。西方和中国为时间所建构的时间模型，或者说时间刻度，也不太一样。比如说古希腊，时间转成历史的方式是找到某种概念把时间抓住，希腊人发现可以抓住两个东西：一个是chronos，就是编年史的词根，这个概念抓住的是事情的“先后顺序”。能够抓住先后顺序的时间模式就成为了一种历史，后来称为编年史。另外一种抓住时间的方式是kairos，即关键时刻，与中国所说的天时有些相似。这个时间模式要抓住的是事情变化中的重要时刻，或者说决定性的时刻，这种时刻决定了此后的一系列事情。

中国也有用来抓住时间的模式，有两对概念：一对是昔与来。昔就是昔日，即过去，来就是来时，即未来。来时的概念最是有趣，甲骨文的原型是庄稼，大概是麦子或小米。人种下一颗种子，就期望它长成麦子，这种期望就是来，由此可见，未来是一个期望值。还有另外一对更有意思的概念是古与今，即古今之分，尤其是今这个概念最有深意，今字在甲骨文是一个木铎的意象，木铎是王用来发号施令的摇铃，摇响这个铃意味着王要宣布新法令，以后的事情从此不同了，这意味着，今宣告的是当代性。今很可能是最早的当代性概念。

提 问：请教赵老师一个问题，一个比较感性的问题。您今天回答问题的时候也提到历史是一把钥匙，可能能够解答当下的某些问题。您在《惠此中国》这本书的最后说的，中国的历史肯定是一艘船，它不断地变化，最后还是这样一艘船，但是最后那里发生了很多变化。讨论的中国历史是一个漩涡模式，吸引了不同时期各种力量来逐鹿中原，中国这样一艘船还能够在世界上航行吗，当今世界发生了很多变化，尤其是科技进步，我们都被裹挟到一个全球化的浪潮之中。您说的这种漩涡模式适用于当下世界吗？如果您说的漩涡模式依然存在，吸引世界逐鹿中原的漩涡在哪里，哪个漩涡的点对应中国历史中的哪些内容。

赵汀阳：谢谢你的问题。漩涡模式是属于古代中国的生长方式，古代中国以漩涡方式去生长，长成了今天的中国，这是一个巨大的历史遗产。但是，当代的中国并不是以漩涡模式在运作，因为游戏变了，游戏规则也变了。古代的逐鹿游戏可以形成漩涡，而今天的现代游戏是欧洲人确立的游戏，中国只是一个参赛者，不是规则的制定者。参加一个新游戏就只能按照这个新游戏的规则来做事情。这个现代游戏说来话长，就不说了，但有一点可以肯定，今天的世界游戏不是一个漩涡游戏。这个新游戏，某种意义上也就是张老师提到的陆海格局，这是需要思考的新问题。

提 问：今天听到关于山水和渔樵的意象，还有一个字眼叫江山，我觉得山水和江山可能有相同但是也有不同的，一个是观察者，另外一个是创造者，江山对应的就是关于王和圣，中国精神的最高追求。另外，如果说山水对应陆海，我想进一步了解一些。

赵汀阳：中国有一系列相关概念来表达自然的存在，有山川、江山、河山，还有山水，等等。河山、江山、山河之类更主要表达的是家国情怀，而山水表达的是超越了俗世的地方，即使它们所指对象是同一座山或河，但心情不一样。陆海问题应该请张老师来回答。

张文江：陆海的问题讲起来比较远，其根本来自地球的构造。地球分内圈和外圈，内圈跟地心有关，外在的表现是火山。外圈主要是生物圈和水圈、岩石圈，还有大气圈。刚才讲，大气圈对应天，岩石圈和水圈对应陆海，生物圈是对应人。回到生物圈，《中庸》引用《诗经》：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。”生物的探索，就是向往到极限去看看。人类有几千年文明，其实还是被限制在相当小的圈子里。直到20世纪上月球，才多少有些脱离的样子。美国去年提出，今年正式组建太空军（不是空军而是太空军），已经关注对高空的争夺，竞争还在进一步演化。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，对两个向度的极限思考，如果落实到中国古代，对应的就是渔樵。

为什么提四个时间节点？对今天来说，除了技术上的竞争，还有软实力的竞争。一方面是公元前轴心文明的延续，从中国来说是先秦到汉；另外一方面，是公元1500年，对应明末以来的大航海时代。20世纪发生两次世界大战，除了具体的原因，也跟地理大发现的结束有关。世界在地域上不再有新的增量，进入存量博弈的阶段，出路在哪里？对于21世纪中国来说，以什么样的定位来参与国际事务，是非常重大的问题。这个问题牵涉每一个个人，尤其是21世纪20年代这个时间点上的个人。

何谓中国？应该何以自处？这个问题也是对中国学人的挑战。我们好像已经知道了，实际上并非如此。当然，同时还要理解何谓美国？何谓世界？诸如此类有着连续性的问题。这些问题互相关联，非常难以解答。什么是中国？应该如何定位？然后进一步思考个人如何定位，这才是必须理解的核心问题。今天讨论的渔樵，好像对此没有直接联系，但可以扩大我们的心胸，加深对自己的认识。