“以中国为方法”辨析——兼与杨光斌教授商榷

杨光斌教授的《以中国为方法的政治学》（以下简称“《以》文”）一文的目的是回答“中国性”的问题。为了回答这个问题，作者对20世纪80年代以来被引进中国学术界的西方民主理论、治理理论、合法性理论进行了反思。作者反思的结果是：西方以“理性人”假设为前提的西方政治学说和“个体理性”不符合中国这样的文明体国家，因此，构建“中国性”必须以中国历史为基础。客观地说，笔者非常赞同作者“以中国历史为基础”来构建中国历史政治学。但是，《以》文试图用“治体论”来替代西方政治学说中的“政体论”，“以本土化中国为中心”构建中国历史政治学的本体论、认识论、方法论，并借助沟口雄三以“中国基体论”为基础的“把中国作为方法”的观点，提出了“以中国为方法”的历史政治学路径。“以中国为方法”源自日本史学家、中国学专家沟口雄三《作为方法的中国》一书。比较《以》文与《作为方法的中国》之后，会发觉其内涵是完全不一样的。也正是笔者与杨光斌教授对沟口雄三“以中国为方法”含义的不同理解，促使笔者就这一问题向杨光斌教授请教。

关于《以》文所涉及的主要概念问题

《以》文梳理西方政治学理论的同时，也在批驳西方政治学理论，并在剖析概念的基础上来构建“以中国为方法”的政治学。但是，文章对有些概念的理解似乎是模糊的，且有的还存在着自相矛盾之处。

第一，《以》文说：“人民主权是实质民主。”众所周知，第一个阐述人民主权思想的是法国思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau），他的人民主权有一个前提，就是“公意始终是公正的，永远以公共的福祉为宗旨”。这实际上是一个理论上的理想假定。另外，人民主权思想强调，一是集体行使，即直接民主；二是强迫服从，也就是以“公意”否定个体及少数人的意志和利益诉求。仅从这两点来看，人民主权并不是实质民主。尽管迄今为止，对于人民主权思想，无论西方还是中国，都没有任何人提出质疑，但人民主权思想的前提即“公意永远是正确的”“公意永远追求公众利益”，在思想界始终是存疑的。

第二，《以》文批驳了西方“选举民主”的失效，但似乎没有阐明社会主义民主的内涵，却简单地把社会主义民主归结于孔孟的民本思想，或者说中国的民主是“以治理为主要诉求的民主观”。孔孟的民本思想目的是君权的稳定，“民本”只是工具，巩固君权和君臣秩序才是目的。至于如何理解“治理为诉求的民主观”，则需要弄明白治理的内涵究竟是什么。广义来说，治理应该包括政治、经济、社会、文化等方面的内容，而以互动为特征的治理，无论是在寡头政治、集权政治，还是其他类型的政治之下，都会或多或少地存在。这并不体现政治的民主与否，只有在政治上的治理即政治权利“分配”的互动中才会体现政治民主。因此，不能简单地说中国是“以治理为诉求的民主观”，否则会在注重增加社会经济福利水平和文化权利的同时，忽视民众的政治权利。

第三，《以》文借用了王绍光教授的概念即“区别于西方代议制民主的中国代表型民主”来阐述中国民主是一种实质性民主，并且用“政府的代表性、政策所反映人民的诉求、政治制度能够产生诸如社会正义、良治、福利、‘民享’等实质效果”来证明中国民主是实质民主。笔者认为，代议制民主和代表型民主虽然有较大差别，但也有不少相同的地方，二者都有选举的成分。更值得注意的是，《以》文和王绍光教授在批评代议制的时候，似乎忽视了中国学术界乃至官方早就承认并接受了一个事实，即“中华人民共和国实行的人民代表大会制度也是一种代议制的形式”。关于《以》文用来衡量“中国实质性民主”的一些标准同样存在着问题：政策反映人民的诉求和政治制度产生社会正义、良治、福利，就一定是民主政治吗？开明专制政治下也有“盛世”，“盛世”在一定程度上也会体现为社会正义、良治、福祉水平的提高。古今中外的历史都可以找到这样的证据。因此，我们有必要区别一下“政治民主”与“政府民主”、“协商民主”与“协商治理”这两组概念。政府的民主不完全等于政治民主，民主治理也不完全等于民主政治。协商民主主要是指政治权利范畴的民主，它指向的是执政集团与参政精英之间的协商；而协商治理则主要是指经济、社会、文化权利范畴的民主，它指向的是政府、社会成员、市场主体等之间的互动。《以》文在概念上的模糊表达导致了论证逻辑上的矛盾性：一方面把协商治理等同于协商民主，即把社会经济权利上的协商等同于政治权利上的协商；另一方面在社会危机的认识上，却又把转型危机视为经济社会领域内的危机，是国家治理和社会转型的普遍现象，而不是权力上的合法性危机。更进一步的是，一方面，《以》文用社会经济建设所取得的成就来证明政治体制的“固有”优势（实际上就是合法性资源）；另一方面却又否认社会经济上出现的问题即“转型危机”是政治合法性危机，而只是国家治理和社会转型的普遍现象。如果是社会转型中的普遍现象，那么如何理解一些国家尤其是中国没有出现“转型危机”，而俄罗斯和东欧一些国家却出现了严重的“转型危机”呢？那是否可以认为中国的社会转型不是“普遍现象”？或者说，中国非常有幸地避免了社会转型的“普遍现象”？要知道，中国的社会转型是最具有普遍性的：从落后的农业社会向现代工业社会转型，从计划经济向市场经济转型。

第四，民主集中制政体与代议制政体在政治学理论上究竟是什么关系？《以》文似乎认为民主集中制政体一直就是低于代议制政体。笔者不知道《以》文这种认识的依据是什么。联系杨光斌教授前几年发表的《论作为“中国模式”的民主集中制政体》一文，不难看出作者似乎认为民主集中制政体理论在中国迄今为止尚未确立起来，因此他在文章的结语呼吁“确立民主集中制的政体理论地位”。更重要的是，作者梳理了民主集中制在中国的发展进程之后，认为“民主集中制不仅体现在政治制度和组织制度上，更是统率政治过程的一个大原则”，那么又为什么会觉得中国民主集中制的政体理论尚未确立？笔者认为这是对中国民主集中制政体欠缺客观和科学的认识。

中国模式体现中国的国家性吗？

《以》文为了构建“扎根中国大地的政治学”，提出了中国“国家性”的问题。为此，《以》文借用了沟口雄三“基体论”这一概念而提出了“中华文明基体论”概念。笔者对沟口“历史基体”的理解，简而言之就是所谓的历史传统因素，以及由此而导致历史发展进程的路径依赖。

沟口指出，“一个全面否定或者全面肯定自己的历史、无法将自身相对化的人，也不可能客观地、相对地来看待他者”。所谓“相对化”就是反思性的同义词，沟口关于日本中国学研究的自我相对化就在于，他不同意日本主流学界基于“先进—落后”的模式对中国产生的看法，而认为“中国的近代既没有超越欧洲，也没有落后于欧洲。中国的近代从一开始走的就是一条和欧洲、日本不同的独自的历史道路，一直到今天”。因此，即便是与“西方”对立的“东方”，在摆脱了“先进—落后”模式的认识以后，也就不再是“古代的东方”，而是一个新的东方。沟口进一步进行“自我相对化”的反思，即对当今世界无节制的资本主义发展所具有的反道德性等问题进行正确的自我检讨：切不可妄自尊大。这才是沟口“历史基体论”的用意所在。

然而，《以》文借用沟口的“基体论”走向的是相反的方向，不是“自我相对化”，而是强化中国历史传统因素，甚至把历史上的“大一统”体制、郡县制、科举考试等都囊括在“中华文明基体”之中，认为这些是构成中华文明共同体的关键要素。这不能不让人觉得似乎一切存在的便是合理的。《以》文把中国共产党依然定义为“建国党”，这本身就犯了一个国际法的常识性错误；而把中国共产党的成功和苏联共产党的失败归结于“历史文明基因的差别”，这显然是陷入了“历史决定论”之中，更忽视了中国共产党无产阶级先锋队的性质，从而也会把中国共产党的执政地位视为是一劳永逸的。

从“中华文明基体论”到当代中国国家性的讨论，《以》文认为，当代中国的国家性就是由“文教传统”所延续下来的中华文明基因共同体，且以中国模式体现出来；而为了赋予中国模式以政治意义，“对中国模式的一种合理化解释，就是‘民主集中制政体’”。何谓国家性？笔者认为，所谓国家性应该是指思想，它是沉淀在国家的文化血液之中，并内化为一个国家精神品质的思想因素，国家性标识着一个国家的特殊品格。国家性可以引发出一个国家的发展道路、一个民族的行为方式，但发展道路和行为方式绝对不能代表或体现国家性。因此，中国模式即便存在，也只是一种具体的发展方式，这种发展方式并非固定的，而是可以随着实践、环境、形势的不同进行调整的，因而它并非溶于思想血液之中的国家品性。《以》文把民主集中制作为中国模式的核心内容，也作为当代中国国家性的体现，可民主集中制是列宁提出来的，最初在苏联政治体制上运用，在一定时期内是非常成功的。如果按照《以》文的逻辑，那么民主集中制也应该是苏联的国家性。两个国家拥有同样的国家性核心要素，这听起来就会让人觉得不可思议。

“以中国为方法”是否可以成为一种“世界性标尺”？

特别值得注意的是，《以》文“以中国为方法”的内容，“不但是要‘以中国为中心’，立足中国、回答中国问题、提出中国性命题；而且意味着以中国为中心所产生的本体论、认识论和方法论知识能够成为一种世界性的尺度”。“以中国为方法”最终能否把“一种世界性的制度”作为最终的目的？为了回答这个问题，笔者觉得非常有必要比较《以》文与沟口雄三的著作在“以中国为方法”上的重大区别。

沟口的“以中国为方法”，不是一种排斥欧洲的“世界”，也不是建构“以中国为中心”的“世界标尺”，而是承认欧洲的“世界”作为世界一元的前提下，也承认中国作为一部分“世界”的重要价值。换言之，“以中国为方法”只是观察世界、考察历史的方法之一，并不是否定和排斥其他的方法。因此，沟口所持的是多元主义的世界历史观。

我们再来看《以》文的观点，“以中国为中心”是《以》文的逻辑起点，“以中国为尺度”才是其逻辑归属。因此，尽管《以》文“以中国为中心”同沟口的观点一样，以去“西方中心主义”为前提，转向历史制度主义；但是，《以》文单纯从中国的历史传统来认识世界、研究中国，也就是所谓的“历史政治学”，而不是如沟口那样把中国历史传统作为认识世界、研究中国的方法和视角之一。建立一种“以中国为中心”的“世界性标尺”，其前提是去“西方中心主义”，但把“以中国为中心”作为一种“世界标尺”，就意味着在去“西方中心主义”的同时，构建一个“中国中心主义”，也就是从一个极端走向另一个极端。

中国历史政治学的使命是什么？

使悠久的历史因素成为推进当今中国社会的动力，这就是历史政治学的使命。笔者非常赞同历史政治学最重要的任务是“重建政治价值体系”。但要说构建中国政治学理论的知识体系，可能是多余的。因为政治价值不可以在不同民族、不同国家、不同政党之间分享，但知识体系却是可以共享的。

严格来说，历史政治学不是一门学科，而是一种研究政治学科的历史关怀；并不是要把政治学“带回历史”，而是使历史于现实政治实践中“在场”。“带回历史”会让人觉得历史是可以倒回的，而让历史“在”现实政治实践中的“场”，恰恰就是历史的积极因素作为“基体”而对现实政治实践产生影响。因而，政治科学的研究就必然要从历史中寻找经验和教训。

《以》文所主张的从历史中发现中国，这并不是目的，目的是构建中国特色的政治学理论学科。这也是当今中国学术界责无旁贷的学术使命。我们绝对不能否认来自外部的哲学社会科学对中国社会经济发展所作出的重要贡献，但中国这样的大国不能没有自己原创的哲学社会科学体系，不能没有原创的哲学社会科学思想体系。然而，构建中国哲学社会科学体系，具体而言是构建中国特色的政治学理论，不能仅仅从中国的历史传统中去寻找智慧，还应该横向学习他国的智慧。在这一点上，尽管杨光斌与姚中秋都倡导所谓的历史政治学，但二人的观点和价值立场是有区别的。从《以》文来看，杨光斌强调的是去“西方中心主义”，构建中国的“世界标尺”，落入了“中国中心主义”的陷阱之中；而姚中秋主张“不把某个国家、文明预设为标准，而是把所有国家、文明平等地放在面前进行比较，分析其异同，比较其制度之利弊得失，比较政治学才有可能生产政治新知识”。可以看出，姚中秋的观点更接近沟口雄三“以中国为方法”的本意。

结束语

政治学是一门政治科学，那么作为一门软科学，概念的使用应该是准确的，表达的意义也该是明确且精准的。但是，《以》文在使用所涉及的概念的时候是混乱的，文中概念的内涵也有不一致之处。概念内涵的模糊性必然导致逻辑判断上的问题。《以》文认为“历史政治学”可以避免历史碎片化，但从《以》文的概念使用和论证逻辑来看，文章本身就在“碎片化”历史，即以自己的方式解读历史现象，使之符合自己的论证需要。

沟口的“以中国为方法”是倡导研究中国要走出“西方中心主义”，不能以欧洲作为世界的标准来衡量中国。但是，沟口不是为了否定欧洲的“世界”，而是为中国研究的路径提供更多一种的选择，倡导世界的多样性。然而，《以》文在去“西方中心主义”的同时，却陷入“中国中心主义”的陷阱之中，把中国历史传统作为唯一的要素来阐释当代中国的政治实践，以作者所理解的“中华文明基体”来构建中国政治学理论知识体系的唯一骨架。这种想法可嘉，但实践上难以回避既有的知识（来自国外的政治学理论知识，这已经成为中国政治学知识体系的重要存量之一）。再说，中国的政治实践和相应的学术研究，早就形成了中国独特的政治学知识体系，但因种种原因学术界尚未构建起中国特色的政治学理论。不过，从实际情况来看，中国政治学的关键使命，不是构筑中国政治学理论知识体系来批驳外部的知识，最迫切的是要构筑中国的政治价值体系来整合中国内部。知识无论来自何处，都可以进行改造和利用；政治价值是一个国家所独有的，只有政治价值才能够在多样性的文化要素系统中发挥整合社会的功能。