“礼俗传统与中国社会建构”笔谈

中国民俗学派成长在田野中国

刘铁梁

(山东大学人文社科一级教授、北京师范大学教授，山东济南 250100)

很高兴参加我们这个“礼俗传统与中国社会建构”论坛暨《田野中国·当代民俗学术文库》学术研讨会，要发言的专家比较多，规定发言时间很有限，我就开门见山尽量把我自己的观点说一下，来不及很好的论述，请大家谅解。

《田野中国·当代民俗学术文库》这套丛书目前虽然只出了6册，但我知道本来要推出的是10册，山东大学民俗学学科点师生这方面的成果还有很多。总的来说，这套丛书聚焦于一个共同的论题，就是“礼俗传统与中国社会建构”，而“田野中国”的概念还要更大一些，这显示出丛书主持者的一种远大预期。就“礼俗传统与中国社会建构”的论题来说，我觉得是一个讨论中国社会与文化的跨学科研究的大题目。它由民俗学者发起，展开多学科的对话，是中国民俗学几十年来快速发展的一种表现。钟老晚年提出的民俗文化学、中国民俗学派等的建构理想，正在我们下一代学者的努力中慢慢实现。

我这样说是什么意思呢？钟老晚年的时候已经对民俗学有了非常重要的要求，说民俗学者不能孤立地研究民俗学的一亩三分地，要通过民俗研究来补足以往关于中国传统文化研究的一个大缺陷——那就是以往的研究没有能够看到中国传统文化真正的传承者就是广大人民群众，而且主要表现在日常生活或生活文化之中。当然，他的这个思想在当时还停留在文化分层论，就是所谓的上中下三层文化的框架下，还没能完全走向“日常生活实践视角下的民俗”这样的理解，在解释上还有一点不够全面。但总的来说，他的期望后来是有呼应的，我们目前见到的最明显的响应者或者说遵从者，我认为应该还是像赵世瑜、张士闪等同志努力在做的这些工作，他们努力理解我们自身的文化，在不断深入地工作中体现出一种可贵的学术担当精神，因此我特别高兴。

民俗学的确不能只研究自己的那一亩三分地，而要真正把民俗学的本事运用到整个中国传统文化研究上去，做跨学科的、开放式的研究。钟老关于建立中国民俗学派的构想，可能对于乡土中国可能发生什么新变化讲述的并不太多，但还是看出他是想强调或说明，在这样一个全球化的背景下，我们可能对于中国传统文化自身的认识，可能会有暂时的忽略，而完全跟着西方的话语谈论问题，忘记和广大人民群众去打交道，去理解我们自身的文化。他对此极为担心，他的这种忧虑在今天看来是非常有道理的。

时至今日，我仍然感觉到民俗学界有相当一部分人，实际上还是不太注意研究我们中国的乡土社会，忽略在当下城和乡重新建构这一过程中的社会文化。这些学者有一个共同特点，还是愿意从理论逻辑的推演过程，去考虑我们民俗学的命题。这些学者可能由于缺少和老百姓打交道的经验而喜欢“高大上”地谈理论，而不能够从民间语汇和民间智慧中吸收一些比较有操作性的、有技术性的概念。这些概念是老百姓平时用以生活交流的话语与实践，是理解中国生活文化和整个传统文化的关键，学者是可以藉此和老百姓进行对话的。我觉得民俗学不应该是纯学者型的，他的知识应该直接从民间得来，同时还能回到民间中去，这就意味着民俗学的理论必须能和民众说到一块去，尤其是不能忽略民众当中的理论。民众并不是没有理论，只不过他们的理论跟学院派的或者是学术建制化的理论有差异，表述的习惯、语言、方式都不太一样，但绝不等于说老百姓就缺乏理论。换句话说，老百姓从来就不认为空谈理论是重要的，只有将理论和实践紧密结合在一起，才是民间社会完整的文化形态。我发现，现在整个民俗学最缺失的就是关于中国社会与文化的主体性的思考，非物质文化遗产研究就是个典型例子。非物质文化遗产，是在全人类对话中建构起来的一套概念，如果只是追求一种共同性的东西，是会发生问题的。在某种意义上来说，这套概念未必能够引导我们民俗学者深入地理解我们自身的文化。如果连这一点也做不到，又怎么期望能与别的文化形成很好的交流与对话？当然，这方面的问题还有很多。

今天大家非常推崇“日常生活”理论，但这一理论却并不太会用资本化的、政治化的方式来理解我们城乡的文化传统。实际上，我们最重要的是要尊重文化的主体，自己文化的发展权利和民众所拥有的权利。非物质文化遗产保护工作，如果依靠国际组织的一帮外来专家，就会大大削弱文化主体表达自己文化的权利。民俗学家考虑更多的是，自己终于有了国际话语平台的参与机会，但可能缺少对这个问题的反思。我觉得今天的民俗学者，除了应该具有跨学科对话的能力，还应该主动承担思考和探讨中国传统文化的这样一种责任感。同时我也希望，我们民俗学要对当下纷乱复杂的文化实践，有一种清醒的眼光和更多的批判意识。

因为时间关系，我就不多说了。我衷心祝贺这套书的出版！希望这套丛书的出版，能对于我们认识中国传统文化、认清我们民俗学自身的发展道路有巨大的帮助。“田野中国”作为一个极具包容性的论题，展现出一种多学科的对话形式，完全符合中国民俗学泰斗钟敬文先生建构民俗文化学、创建中国民俗学派的愿望，也符合费孝通先生“美人之美，各美其美，美美与共，天下大同”的文化理想。费老的意思其实是，你得先认识自己，先有自己的主体性，就像他当年那样认识到我们生活在乡土中国，而不是别的西方的什么国家，中国的乡土中国有自己的规则，有自己的主体性，在此基础之上再与其他的文化“美美与共”、互相对话。

最后我还要说，这套书已经开了一个非常好的头，希望大家共同努力，能够形成更为清晰的理论框架或逻辑体系。当然，礼俗互动研究还要注意下一级命题的展开，如乡土中国中文字与非文字的关系、中国社会的民俗建构、礼俗文化系统视角下的城市与乡村、礼俗社会视野中的乡民艺术、礼俗互动中的民俗事象研究等等，这是我对我们今后研究工作的一种期待。

总之，时间很短，我要说的还是很多，很激动，希望大家批评指正！我也期望，山东大学民俗学在这方面的丰富成果能够尽快地陆续出版。

构建中国民俗学“田野学派”的思考

黄永林

(华中师范大学国家文化产业研究中心教授，湖北武汉 430079)

由山东大学张士闪教授主编的“田野中国·当代民俗学术文库”共6册(齐鲁书社2019年12月版)问世了，这是他近两年主编的第二套关于田野研究的丛书，2017年他曾经主编过《山东村落田野研究丛书》(共20册)，由山东大学出版社出版。初读这套文库，总体感觉是它既有温度，也有厚度。

有温度，是指本文库的作者带着深厚的情感走进乡村、走进田野。近年来，张士闪教授继倡导“礼俗互动”研究后，又在“感受生活的民俗学”(刘铁梁语)的基础上，推出“有温度的田野”的学术理念，提倡应平视民众，以“文化共情”的方式贴近民众的生活世界，从而超越以冷静观察、科学记录为目标的传统田野理念，矫正当下非遗研究、乡村研究中的诸多“文化虚热病”。(1)山东省民俗学会秘书处：《“有温度的田野·中国礼俗传统与当代乡村振兴”学术研讨会在山东大学召开》，中国民俗学网：https://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=18940，2019年6月10日。张士闪教授不仅大力倡导，而且带头组织相关学者身体力行“有温度的田野”的学术理念。这套丛书就是一批以山东籍的学者为主体的研究者，带着对家乡的一份特殊情感，走进华北田野，记录乡村，研究乡村。从他们的行动中，从文库的字里行间，我们读出了他们对家乡的热爱，对百姓的关心，对乡村文化的深情，应该说这是对“有温度的田野”理论的最好的实践。有厚度，则是指这套丛书不仅记录了大量有价值的乡村田野资料，其中既有对当代乡村文化现状的描写，也有对传统乡村文化的挖掘，而且以学者的理性眼光，从历史与现实两个维度深入分析研究这些资料，视野开阔，内容丰富，多有创新。从这近200万字的书稿中，我们看到了其资料价值的厚重和理论研究的深厚。可以预见，这套文库将在学界产生较大影响。

读完这些既有“温度”又有“厚度”的书，我深受启发，感触良多。我想得最多的，是这种来自当代中国田野的民俗学研究，对中国乡村发展所具有的实际意义，以及将对民俗学学科发展产生的理论价值。

一、走进乡村田野，服务当今国家乡村振兴战略，具有重要的现实意义

近些年，国家实施乡村振兴战略，而文化振兴是乡村振兴的重要组成部分，关系到乡村持续发展的精神文明和内生动力。2018年1月2日，中共中央、国务院发布的《关于实施乡村振兴战略的意见》明确提出：“乡村振兴，乡风文明是保障。必须坚持物质文明和精神文明一起抓，提升农民精神风貌，培育文明乡风、良好家风、淳朴民风，不断提高乡村社会文明程度。”2018年9月，中共中央、国务院印发的《乡村振兴战略规划(2018-2022年)》提出：“繁荣发展乡村文化。坚持以社会主义核心价值观为引领，以传承发展中华优秀传统文化为核心，以乡村公共文化服务体系建设为载体，培育文明乡风、良好家风、淳朴民风，推动乡村文化振兴，建设邻里守望、诚信重礼、勤俭节约的文明乡村。”2020年6月26日，第十三届全国人大常委会第十九次会议对《中华人民共和国乡村振兴促进法(草案)》进行了审议，其中“文化传承”为重要内容之一。由此可见，在新时代，党和国家从振兴乡村的高度，下大力气加强乡村文化建设。习近平总书记在党的十九大报告中指出，要“深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新”。在不同历史时期，乡村都创造出了丰富多彩的乡村文化，其中包括民间文学、民间文艺、民间工艺、民俗活动等，是以农耕文明为代表的中华文明的集中展现，是中华民族五千多年精神追求的深沉积淀。当代民俗学者走进乡村田野，调查、整理并梳理乡村历史文脉和文化资源，深入挖掘老百姓传统文化中优秀的思想文化精神内涵，并将它们运用于新农村文化建设，这对于推动乡村文化振兴、培育文明乡风、提高乡村社会文明程度具有十分重要的意义。

大力实施乡村振兴战略，推动农村经济发展是关键，产业振兴是重点，而丰富多彩、内蕴深厚的乡村文化是乡村产业发展的重要资源。2020年7月9日，农业农村部印发的《全国乡村产业发展规划(2020-2025年)》中就提出：“培育产品品牌。传承乡村文化根脉，挖掘一批以手工制作为主、技艺精湛、工艺独特的瓦匠、篾匠、铜匠、铁匠、剪纸工、绣娘、陶艺师、面点师等能工巧匠，创响一批‘珍稀牌’‘工艺牌’‘文化牌’的乡土品牌。”乡村中有着大量的历史文化、民俗文化、非遗文化、民族文化等资源，这些都是发展乡村经济的宝贵财富。通过田野调查研究，可以把这些宝贵的资源及其价值挖掘出来，在保持自身传统和特质的基础上，借助现代科技手段、现代文化创意，融入老百姓的现代生活，寻找乡土文化与文化经济的结合点，找到乡村经济的新生长点。在这方面，有很多基础性和应用性的工作急需要做，比如挖掘非物质文化遗产的产业价值，大力开展非物质文化遗产生产性保护和产业开发；挖掘乡村历史文化、民间文化、自然文化的旅游价值，大力发展乡村文化旅游产业；挖掘当地独特的乡土文化品牌价值，开发独具地方特色的文化产品。所有这些，都对发展乡村特色产业具有重要意义。

扎根田野、“在田野中理解中国”的民俗学研究，所做的正是对乡村优秀传统文化的挖掘和阐发，并通过创造性转化、创新性发展，为中国特色社会主义乡村建设提供良好的思想文化基础和发展经济的宝贵资源。从这个意义上来说，走进乡村田野，就成为乡村振兴战略实施的重要推动力量。

二、走进田野，从日常生活实践的体验视角追寻宏大的理论建构，具有重要的学术意义

纵观我国近几十年的田野研究，可以发现，在过去很长一段时间内，中国民俗学的田野是以抢救和保护为主要目的的。无论是20世纪80年代开展的被称为“世纪经典”和“文化长城”的“中国民间文学三套集成”的普查、编辑和出版工作，还是从21世纪初大规模开展的全国非物质文化遗产普查工作，其目的都是通过普查，全面了解和掌握各地、各民族民间文化遗产的种类、数量、分布状况、生存环境、保护现状和存在的问题，抢救和保护一批重点项目和重要传承人。其成果特征是：记录性、描述性多，详细阐释、深入分析少；全面宏观观察展示多，深度观察用心体验少；一般性理论概述多，深度理论建构少。总之，因为体验度不够和理论性不强，严重影响了田野研究的价值。

(一)“实践民俗学”概念的提出，强调民众日常生活地位和田野者身体经验的重要性，促进了民俗学田野研究范式的转变

20世纪90年代中后期以来，中国民俗学学者开始从单纯的民俗事象研究，转向在语境中研究民俗，强调在田野中观察民俗生活、民俗表演的情境、民俗表演的人际互动、民俗表演与社会生活、社会关系、文化传统之间的复杂关联等等，呈现出民族志式的整体研究取向。(2)刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。特别是近年来“实践民俗学”理论的提出，强调通过田野来了解普通人日常生活、特别是日常交流，将老百姓说什么、做什么摆在中心和首位。这一理论强调普通老百姓是生活实践的主体，把广大民众真正视为历史文化的创造者。因为只有从这个角度才能看清广大民众怎样在日常生活中构建和发展自己的社会，创造、传承、享用自身的文化。“实践民俗学”的理论与实践，弥补了最初的从田野中挖掘、采集资料，然后填充在文献资料上的欠缺，转变为重视田野作业过程本身，强调田野中日常生活的身体经验，强调与被访谈者建立对话和交流的关系，从日常生活实践特别是交流实践方式的角度，来研究中国文化传统与其他文化传统的同与异，研究中国社会独特的发展历史。这标志着中国民俗学的学术思想与研究范式发生了某种重要的变革。这种转变，对于民俗学田野研究具有重要的实践导向与学术意义。

(二)以理性反思的眼光透视田野，从对个案的典型性或代表性“深描”中，实现宏大的理论追求

现在的民俗学者走向田野、深入民间的目的性很明确，大多是带着对具体对象和具体问题研究的目的开展田野工作的。因此，相比以往的民俗学田野，他们对某一特定范围的民俗文化或某类民俗事象往往挖掘得很深入，记录得很翔实，描述和阐释得也很深入。其民俗学田野著作，大多是基于翔实田野调查的个案研究，从时空维度选择若干具有代表性的村落民俗事象进行具体、深入地研究，这使民俗学田野走向了精细化和个性化的个案研究时代。

不过，当代民俗学的田野研究，既不应该停留在过去那种以了解民俗事象来龙去脉为己任的阶段，也不能仅仅满足于将民俗事象描述清楚，而是应该通过这些民俗事象，去了解其背后实实在在的人怎样赋予日常生活以意义的，即通过个案研究，展现民俗学理论建构的深度。面对传统民俗学个案研究理论研究不足的困境，人类学的解决方式，即格尔茨所说的“让深描变得可能，不是超越个案进行概括，而是在个案中进行概括”(3)[美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第24页。。对民俗个案的田野研究，也必须摆脱微观场景的限制，去实现以小见大的理论追求，“从个案研究本身的独特逻辑来思考这个问题，特别是注重理论的角色。扩展个案方法则在分析性概括的基础上再向前推进一步：跳出个别个案本身，走向宏大场景”(4)卢晖临、李雪：《如何走出个案——从个案研究到扩展个案研究》，《中国社会科学》2007年第1期。。“超越个案”的意义，在于民俗田野研究绝不能止步于提供个案的典型性或是代表性，而应该去尽力追求理论所具有的建构性意义。从这个角度讲，民俗田野个案的探究意义，就不仅仅限于一隅的村落，而是任何群体和个人都会面对的关于人自身及文化意义等命题。比如以传统民俗文化急剧变迁的现状作为基本的思考对象，对传统民俗文化在当代中国被建构为文化遗产的现象做出深入剖析，力图通过文化遗产这一当代中国社会重大问题，拓展民俗学的学术领域，增强民俗学的活力。

值得注意的是，这种理论建构的深度和广度，与研究者的主观意识与反思程度息息相关。因此，研究者在展开田野调研和研究过程中随时要保持对自我的反省，确保能够批判性地分析他们所参与的实践，深入了解研究对象，在分析时“始终保持反思性的信条，时时体察宏观权力等因素对日常实践的渗透性和影响力”(5)卢晖临、李雪：《如何走出个案——从个案研究到扩展个案研究》，《中国社会科学》2007年第1期。，只有这样才有可能跳出个案的狭窄视野，从对个案的典型性或代表性的“深描”中，展现宏大的理论追求。

三、走进田野，努力构建有“实践温度”和“理论高度”的中国民俗学“田野学派”，具有很重要的学科意义

1998年12月，中国民俗学会第四次全国代表大会暨中国民俗学运动80周年纪念大会在北京召开，时任中国民俗学会会长钟敬文教授在会上作了《建立中国民俗学学派刍议》的学术报告，呼吁建立中国民俗学派。他认为，中国民俗学学派指的是中国的民俗学研究，从本民族文化的具体情况出发，进行符合民族民俗文化特点的学科理论和方法论的建设。同时，他还就建立中国民俗学学派的必要性与可能性、中国民俗学学派的特殊性格、旨趣和结构体系，以及今后的发展方向等进行了全面阐述。(6)钟敬文：《建立中国民俗学学派论纲》，《广西民族学院学报》2000年第1期。

笔者认为，中国民俗学派不是指在中国建立一个统一的包含所有民俗学研究领域的大民俗学派，而应该是指在民俗学科领域，建立若干个以地域特色、师承脉络或问题意识等为特征的某些学术传统或学术流派。20多年来，中国民俗学界就田野研究在理论上展开过多次讨论，在实践上也广泛兴起田野研究的热潮，并在近年来逐渐形成一种新的气象。如以山东大学为代表的一批民俗学者长期扎根田野，持续关注乡村，深入民间，亲近百姓，形成了某种“有温度的田野”的研究风格。他们的研究，沐浴着乡村的田野风，有时代生活的“烟火”味，清新自然，生机盎然，已初具民俗学“田野学派”的气象。他们报团取暖，把学问写在中国乡村大地上，在一定程度上已经形成了某种学术共同体，通过乡村调查，理解乡村文化，研究乡村社会，助推乡村发展，成绩显著，断言其已经奠定了中国民俗学“田野学派”的基础，并不为过。

关于民俗学的田野研究，巴莫曲布嫫曾在《叙事语境与演述场域》的文章中提出了“五个在场”的原则：史诗传统的在场，表演事件的在场，演述人的在场，受众的在场，以及研究者的在场。她还特别指出，“至少是由这样五个起关键性作用的要素‘同时在场’，才能确定史诗演述的场域，才能帮助我们正确把握并适时校正、调整史诗传统田野研究的视角”(7)廖明君、巴莫曲布嫫：《田野研究的“五个在场”——巴莫曲布嫫访谈录》，《民族艺术》2004年第3期。。笔者认为，这“五个在场”原则的提出，对于民俗田野研究具有重要的指导性意义。而就构建中国民俗学“田野学派”的具体实践而言，除“五个在场”之外，还应当在更宏大的中国乡村振兴战略和中国乡村在国家发展中的背景下，努力实现“四个同构”，即民众主体与学者主体同构、人文田野与理性研究同构、民间礼俗与国家治理同构，以及民间记忆与国家历史同构。

(一)学者主体与民众主体同构

民俗田野研究与其它研究最本质的区别在于“民众在场”，没有民众在场的田野是不存在的，但民俗学“田野学派”与传统田野研究最大的不同是民众不仅要在场，而且民众与学者具有同样的“主体性”位置。学者不是居高临下的观察者和研究者，民众也不是被动的被观察者和被研究者。万建中教授曾敏锐地指出：“时下特别强调民俗考察和研究要密切关注‘民’，关注当地人的情感、诉求、生存状况、生活愿望等，感受当地人的感受，理解当地人的理解，塑造当地人的民俗形象。这些只是纠正了以往田野作业只是注重‘俗’，而忽视了‘民’的偏向。但没有解决单边主义言说的问题。‘民’依旧一直作为‘他者’和书写的对象。民俗亦即‘民’的俗，‘民’才是俗的真正的拥有者，故而有无可置疑的对俗的言说权力。”他呼吁民俗田野要“让当地人说话”。(8)万建中：《民俗田野作业：让当地人说话》，《民族艺术》2018年第5期。在这样的理念下，民俗田野学者在田野中必须把民众作为民俗文化的创造者予以重视，把民众作为平等交流的对象予以亲近，甚至把民众作为学习的对象予以尊重。在乡村的田野，民俗学者要做的就是好好地、谦虚地去观察，尊重当地人，尊重当地文化。在后期的研究中，也要请当地文化精英参与到调研报告或论文的构拟和表达中来，让民众品评学者田野研究的成果，这样使学术话语既能进入细节和微观，又彰显地方色彩；同时又能最大限度地避免可能出现的一些理所当然的理解和误读，对民众文化的阐述将更加准确、到位。从尊重民众文化创造的“主体性”，到尊重民众的“话语权”，再到尊重民众在研究中的“参与权”。在学者与民众相互平等的两个主体共同努力下，实现民俗学学科理论方法与当地民俗内部知识的深度融合，让民俗田野更为深入。

(二)热情田野与理性研究同构

民俗学的田野研究包括两个阶段，一是走进田野深入调查，获取大量资料；二是告别田野进行研究，挖掘田野资料的价值意义。田野调查是基础，学术研究是目的。在不同的田野工作阶段，民俗学者所秉持的态度是不一样的，“走进田野”的调研一定要满腔热情和满怀激情；“告别田野”的研究一定要严谨理性、冷峻深邃。前者贵在“近”，贴近生活，走进被访谈对象的心中，与他们融为一体，为的是更好地理解他们；后者贵在“远”，从田野的情感中走出来，以学术研究的眼光去认识田野的材料，以科学理性的态度去思考田野资料的学术价值，为的是从宏观理论高度更好地认识民众生活及其文化。因此，科学的田野应该是“热情的调查与冷峻的研究相结合”。

“走进田野”的热情调查，就是要使田野有可贵的“温度”，就是要投入感情和激情。每一次和田野的相遇，都要用情、用心、用功去做。用情去建立一种超然于其上的对于乡村人心和人性的关爱，对村里人多一份发自内心的关怀和理解；用心去体验老百姓的生活方式，以自己的心灵去叩问研究对象，实现与他们灵魂的对话，从而真实地理解他们；用功去求索地方性知识形成的过程，去洞察乡村不同的生活境况与文化心理，于深处理解他们的文化。

“告别田野”的冷峻思考是民俗工作者离开田野进入一个独立的研究阶段，是民俗学者由一个热情的参与者和观察者转变成一个冷静的思考者和研究者的过程，他们必须与“他者”保持一定距离从而使自己保持清醒头脑，以严谨的态度对所收集的调查资料进行重新审视，以冷峻的反思理性地呈现在田野观察中发现的细枝末节，用学者的研究展现乡村文化蕴含的丰富深厚的文化内涵、价值和意义。因此，构建中国民俗学“田野学派”必须是理论与实践相结合的，既需要有深入的理论研究，更需要扎实而有温度的田野做支撑。

(三)民间礼俗与国家治理同构

前文已论述过走进乡村田野，服务当今国家乡村振兴战略需求，挖掘乡村文化价值，为乡村文明建设和经济发展贡献学术智慧的现实意义。就构建中国民俗学“田野学派”来说，如果仅仅停留在服务当下国家战略是不够的，因为那只是某一阶段性研究项目可以完成的工作，与“学派”的持久性地位与作用相差甚远。因此，中国民俗学“田野学派”还必须从历史发展的高度，以更为前瞻的学术研究为乡村的长远发展出谋划策。

张士闪教授在“田野中国·当代民俗学术文库”的总序《在田野中理解中国》中强调：“田野研究的学术共识，是从地方生活细节入手，在民间田野与国家相互建构中理解中国政治传统。”(9)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，“总序”第7页。即“眼光向下”做田野，“思考向上”为国家。比如他近些年开展的“礼俗互动”研究，一方面，从民间“俗”的生活中发现国家的“礼”对“俗”的影响；另一方面，从国家“礼”的变化中理解国家对“俗”的重视，用“礼俗互动”来关照国家对乡村的治理，力图通过“礼俗互动”等传统乡村治理结构的研究，为构建现代乡村社会治理体系提供理论支撑和实践借鉴，从而促进民间自治与国家管理的同构，从组织体系上保证乡村的长治久安。乡村田野的“礼俗互动”研究也从一个侧面反映了中国民俗学“田野学派”研究的特征，从对乡村文化的调研中，总结传统乡村治理的规律，为建构现代乡村治理提供依据与遵循，使田野研究具有更长远的历史价值。中国民俗学“田野学派”就是要从乡村民众的日常生活的微观中理解宏观，从国家治理的宏观高度去审视乡村民众日常生活实践，让基于田野理念与经验创新的乡土中国研究引导中国乡村的建设与发展，从而形成独树一帜的学派。

(四)民间记忆与国家历史同构

乡村既是普通人日常生活的场所，更是他们文化传承和创造的现场，民俗学田野所关心的正是最底层的广大民众，试图了解他们的生存环境、语言文化，并努力将文献联系田野，将文献放回其所生产的环境中解读，让历史“回归”现场。正如赵世瑜教授所指出的，现在我们的历史研究所要做的，就是把这个生活基础还给“大历史”，这个生活基础就是我们所谓的“小历史”。(10)赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第10页。

对于中国民俗学田野历史与现实的关系，张士闪教授指出：“在田野中遭逢的一切，既是现实，也是历史，是可以展开绵密而深邃的思考。”(11)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，“总序”第9页。在乡村，无论是日常生活和劳作中的风俗习惯，还是观念行为中的仪式、信仰等，都是乡村普通人生活不可或缺的一部分，它们之间密切关联，共同融入当地历史文化之中。中国民俗学“田野学派”研究的目的之一，就是要从乡村民众“日常生活的历史”的现代记忆中，追溯历史，动态地看乡村文化的发展与进步以及与社会的关系。从历史建构的高度去认识民间记忆和传统对于展现真实中国历史的价值，用民间记忆弥补过去官方历史书写的主观性和不全面的缺憾，从历史是一种曾有过的“真实生活”的高度认识历史，从民间小历史是还原真实历史的高度去认识“现在的田野”还原历史真实的意义价值。正如美国人类学家萨林斯所言：“如果不尊重那些不是而且永远也不会是我们自身之物的各种观念、行为以及本体论，没有人能够写出好的历史，甚至当代史。”(12)万建中：《民俗田野作业:让当地人说话》，《民族艺术》2018年第5期。中国民俗学“田野学派”就是要在民间集体(个体)记忆与国家官方历史书写的互补与互构中，还原国家历史的本来面貌。

中国民俗学“田野学派”是根植在中国乡土大地上的一个研究学派，其特征是通过广泛而深入地乡村田野调查，去发现大量被遮蔽或迅速变化的乡村文化传统，去了解乡村人是如何赋予日常生活以文化意义和建构乡村文化传统的，动态看乡村文化发展与整个社会发展的关系，去认识民间记忆对于还原中国历史真实的价值。构建中国民俗学“田野学派”的目的，就是要用“有温度的田野”深化民俗学理论研究，推进民俗学学科的发展，就是要用“有深度的研究”服务于乡村文化建设，促进乡村振兴与发展。

学派争鸣与礼野互证

徐新建

(四川大学文学与新闻学院教授，四川成都 610064)

2020年8月3日，“礼俗传统与中国社会建构”论坛暨《田野中国·当代民俗学术文库》学术研讨会以网络会议的形式召开。这是一个很有创意的学术讨论会。下面我将从三个方面谈一点个人的理解与看法，即学派争鸣、礼俗同构与礼野互证。不当之处，敬请方家批评指正。

一、学派争鸣

我先从本次会议的标志说起。本次学术会议是以网络视频的形式召开的，各地学者首先看到的是视频共享的红底、黄字图案，让人觉得非常眼熟，因为这是当今的国家象征，表明了民俗会议的“国礼”在场。我对比了一下山东大学官网的校方宣传片，上面尚未使用这样的颜色组合，而是金黄色的衬底和文字。(13)山东大学官网：https://www.view.sdu.edu.cn/info/1027/93809.htm，2019年11月22日。在我看来，特定的徽标选择其实显示了俗向礼的靠拢，体现出主办者意识中的“国家在场”。再说礼俗互动，表面看是中性表达，其实还得追问是谁向谁的移动？是由下而上的单向倾斜？还是上下之间平行对等的相互认同？

山东大学这种从本土出发、以地方的主体立场为基点的学术主张，体现了在一个学术大国创建多元共同体的理想，不但重要，并且必需。若以区域传统为基点来看，山大学派的脉络当与先秦以来的齐鲁儒学相关联。而相对于国家集权的治统而言，齐鲁儒家体现的学统也算民间，也是俗，是以地方为根扩展开来的思想谱系。地方与学派相辅相成，正如当今山东学者所总结的那样：齐鲁成就了孔门儒学；反过来，儒学也促进了齐鲁发展。(14)王志民、李梅训：《浅谈儒家学派形成的文化基础——齐鲁》，北京联合大学北京学研究所：《北京学研究文集2008》(下)，同心出版社，2009年。论者强调：“孔门弟子多出齐鲁，孔子思想的传播主要在齐鲁……战国时期发生在齐鲁的百家争鸣也丰富了儒家思想的内涵，促进了儒家学派的形成与发展。”

记得2018年参加北京大学主办的民俗研究百年回顾会，我在会上表达了类似的想法。(15)刘雪瑽：《从启蒙民众到对话民众——纪念中国民间文学学科100周年学术研讨会会议综述》，《民间文化论坛》2019年第1期。我提出，近代以来北京大学成为了学术乃至思想界的一种中心，一个学派，叫“北派”“京派”都行。但对于偌大的中国而言，仅有北大一个学派或一个中心远远不够，无法代表并领导遍及全国的思想潮流和知识生产。令人遗憾的是，仅以“眼光向下”的歌谣研究为例，百年后的北大甚至向后倒退，无论在领导观念还是社会影响方面都已无法与蔡元培、刘半农时代相提并论。在如今边界森严的学科体制里，歌谣议题连合法的学术身份都不具备，不得不混杂在等级化的学科编制里夹缝求生。面对如此显著的时代落差，就算大家公推北大担当，它也独担不了。

好在还有区域呼应和各地参与。2018年以来，广州、上海等地的同行接连举办类似活动，至少在形式上呈现出对百年民俗的多元回应。(16)刘晓春、刘梦颖：《民俗学如何重申“民众的立场”？——“‘〈民俗〉周刊创刊九十周年纪念’学术研讨会”综述》，《文化遗产》2019年第1期；《“纪念改革开放40周年——都市化进程中的民俗走向”高端学术论坛举行》，上海民间文艺搜狐号：https://www.sohu.com/a/260007063_815572，2018年10月17日。笔者所在的四川大学，也因为有以“俗文化”为名的教育部基地，故而延续了20世纪“华西学派”以来的西部声音。(17)李绍明：《略论中国人类学的华西学派》，《广西民族研究》2007年第3期。在西北，还有郝苏民先生主编的《西北民族研究》独树一帜，长期倡导民俗学与人类学的交流与互补，彰显并践行着跨民族与跨区域的多元一体。(18)毛巧晖：《郝苏民与新中国民间文艺——“在场者”的历史表述》，《民族文学研究》2020年第4期。正因如此，当听到山东大学校方关于“山大学派”的构想，令人感奋，仿佛再度看见了真正由南北+东西构成的生动格局，从而推动文学与文化研究的民间转向。

历史上，山东一直是文化与经济发达之地，如今亦是东部发达省区，希望山东大学民俗学高举地方知识的旗帜，多多发声，加强并推动民俗研究的“东西部对话”，就像20世纪80年代以来经济与社会学领域所践行的那样。(19)晨漠：《发展问题：中国东西部中青年学者学术对话》，《社会科学》1988年第3期。只有这样，才有利于发扬一个文明大国的历史传统，延续一个学术大国的百家争鸣。多源的学派，决定多元的学术。例如在阐释中心与边缘的交互关系上，美国“边疆学派”的倡导者特纳一反成见，重视“边疆”对于国家建构的意义，提出美利坚合众国的历史实为西向推进的拓疆史。(20)[美]弗兰克·特纳：《边疆在美国历史上的重要性》，黄巨兴译，《历史译丛》1963年第5期。

二、礼俗同构

礼俗互动是本次网络研讨的主题，同时聚焦的还有齐鲁书社推出的“田野中国·当代民俗学术文库”。丛书一套六种，我还没细读，不敢评论，只能就“礼俗”关联的立意谈点想法。

首先，我觉得本次研讨及其推出的这套文库隐含着两个用意：一是“推俗下山”，一是“拉礼入水”。合在一起，是要挑战学界现存的话语秩序。“推俗下山”，就是要把民俗问题推至上游的主流层面，使之转化为国家话语。这是要向精英主导的学术传统进行挑战，至少也要与之平起平坐的地位。“拉礼入水”的目标，是让上层精英文化返回民间，恢复鱼和水的关系。以上两点同样重要。长久以来，在学术的认识论上，礼俗关系日益异化：一方面是民俗研究的自我矮化、边缘化，民俗学者仿佛甘心承认本学科先天不足，在起点上就属于“礼”的补充，其成果也不过是“礼”的体现和注释而已，不登大雅之堂；另一方面则是精英认知的傲慢与偏见，认为“礼”才是文化与学术的核心、起点和归宿，世间一切皆应向“我”靠拢，任“我”指挥。而张士闪教授主编的这套书对此唱了反调，不但要让“俗”登堂，同时要逼“礼”归山，目的就是要让“礼”与“俗”站在一块儿，重现完整互补的结构，恢复本为一体的模样。

我所谓的“推俗下山”，是对人类学所谓“文明不上山”说法的反喻。自人类学家斯科特以东南亚一带的山民现象为例提出“佐米亚”理论以后(21)[美]詹姆斯.C.斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店，2019年。，学界不断有人讨论“文明缘何不上山”，力图阐释远离平原都市的山地民众为何拒绝被“文明化”——也就是实质上的同化、异化。(22)杜树海：《山民与国家之间——詹姆斯·斯科特的佐米亚研究及其批评》，《世界民族》2014年第2期。此处所谓的“文明”，相当于我们讨论的“礼”，之所以要打上引号，是因为其是自封的“文明”，未必是真文明，更不意味山上的民众“不文明”。

需要指出的是，东南亚的“佐米亚”人不一定会用“礼”的概念，也不一定真想下山来与礼互动。不过就意指来说，礼俗问题恰好可以与人类学提出的“大小传统”结构相对照或反转，就像叶舒宪教授所阐发的那样，还有一种关于人类传统的分类，有文字之后的历史传统为小，“史前”“无字”的那一段才是大。(23)叶舒宪、阳玉平：《重新划分大、小传统的学术创意与学术伦理——叶舒宪教授访谈录》，《社会科学家》2012年第7期。相比之下，张士闪教授团队让民俗下山，跟“礼”对话，态度就温和得多，目的是提醒我们注意二者之间的双向流通，兼有欣赏和提倡的意思。让“礼”在场，拉“礼”下水，我觉得这种研究模式非常精彩和有意思，因为它将“礼”与“俗”自己的互动与流通视作常态现象，二者的地位是平等和对等的，因此突破了传统学术中“礼”的话语独断，而要形成多边的、去边缘化的、彰显民俗话语主体性的新空间、新学统。

三、礼野互证

至此，即可进一步深究“礼俗互动”的意涵和局限了。我觉得在理论与实践结合的层面强调“礼俗互动”，意义重大，原因在于它突出了中国文化传统的整体与结构。但这还不够，因为在文化习得的意义上，礼和俗其实是同构的，是一件事物的上下两面。因此，为了进行更深入的区分对照，我倾向于用“野”替“俗”，关注内外联通并世代延续的“礼野通变”。

这样的观点我在2018年的北京大学会议上作过阐述。在陈连山、陈泳超等教授召集的“从启蒙民众到对话民众：北京大学中国民俗运动100周年纪念会”上，我作了题为《礼野通变：近代中国的民俗问题》的演讲。我想借此跟张士闪教授交流一下，看能否让“礼俗互动”与“礼野通变”做一次对话。

我的看法是，“俗”并不与“礼”相对，二者并存于中国传统的同一结构，属于文化的内部区分。在“礼”看来，“俗”是一种低级和过渡的文化形态，注定要受制于礼，早晚要进化为礼。礼高高在上，统领着俗，故而才有由礼出发的历代“观风辨俗”和“移风易俗”之类的举措。这样的举措，在古时有历代王朝的“淫祠之禁”以及各地民间的忍受顺从(24)赵克生、于海涌：《明代淫祠之禁》，《社会科学辑刊》2003年第3期。作者认为，国家控制祀典、禁毁淫祠的本质，是对“神性”和“神权”的垄断。，当今则有从“春节”到“春晚”的礼俗变异。如果说各地的民间春节——无论是否还被允许拜年和燃放炮竹——还多少保留着民俗遗风的话，录播与直播结合的“春晚”则全然变成了国之大礼——由主流媒体掌控的视觉盛宴，不但有层层机构把关审查，还潜藏着大小资本的运作交换。与此同时，应邀登台的各路艺人尽情欢歌，假装成人民大众的模样，占用着除夕之夜的传统时节，演得喜笑颜开、通宵达旦，登上了“礼俗互动”的时代峰巅。

因此，就彼此的权力关系而言，所谓“礼中有俗，俗中有礼”只是一厢情愿，是一种难以实现的理想状态。在这一点上，若把“礼”改换成“雅”，或许还能对接。比如“雅俗共赏”的“雅”，多少还能与“俗”相通，但换成“礼”就比较难了。礼是制度，接近权力政治，故更威严、刻板，象征国家上层对民众的统治术，强调限制、压抑和禁止，如“非礼勿视,非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。

我提出的“礼野通变”，就是想突破“礼俗”话语的表面对应，揭开“礼野”之间的真对立。

与“俗”不同，“野”的含义有三：第一是乡“野”，指未进城的牧耕生活；第二是在“野”，指未当权的民众；第三是文“野”，指未驯化的文化本真。三层含义指向三种关系：乡野是内外关系，意味着城乡对举；在野是上下关系，标志权力落差；文野最为根本，表示先后关系，揭示文明与野蛮孰更为先。高丙中教授在本次会议的发言中，提出了“礼俗”并举的文献依据问题，质疑将礼俗并举是否能在传统论述中找到支撑。如果他的质疑成立的话，那么聚焦“礼野通变”则是顺理成章的。因为有关“礼失求诸野”的论述，自孔子以降早已成为经典，至今仍被不断翻新。相比之下，在对“礼野通变”的重述中，最重要的层面在于文野之野。文野之野亦即本性之野，指未被驯化的、先天的人之本性，抑或道家说的返璞之真。正因如此，我认为现代的民俗学研究，其中包含的“俗”其实已是文明的组成部分，包括节庆、礼仪、仪式、服装等等，实质上都跟“礼”一致，是同构的文化整体。在已由“野”之本性异化了的意义上，彼此并无根本区分，只有程度和远近之别。于是在学术研究的术语选择上，与“俗”对照，“野”的意涵离文明驯化要更远一点，也更具有本真性、自发性和自在感。

至此，不妨借用精神分析的人格理论对礼、俗、野的关联加以勾画。在我看来，此三者并置，构成了由底延伸的金字塔图式：“野”在底层，最为厚重，相当于生命“本我”；“俗”居中部，充当“自我”，被快乐驱动，受制于现实原则；“礼”在顶尖，自誉“超我”，遵循道德原则，却每每在实现荣华富贵的文明提升之同时，压抑底层，诋毁本我，与生命天性相冲突。

礼、俗、野金字塔图

在这样的金字塔图中，“野”与“俗”可分别对应为生命体的“原发过程”与“继发过程”，而“礼”则为“终结过程”。在礼之后即无它途，生命只能终止或回归原点。其中，“野”所扮演的角色相当于本能，作用即是保成和守卫，目的是使文化“归零”，让生命回到智人(Homo Sapiens)起点，一如弗洛伊德所言：

我们不妨假设，一切有机体的本能都是保守的，都是从历史上获得的，并且朝向恢复某种较早期的状态。(25)参见[奥]弗洛伊德：《超越快乐原则》，杨韶刚译，车文博主编：《自我与本我》(《弗洛伊德文集》6)，长春出版社，2004年，第28-29页。

针对此种“朝向早期状态恢复”的论述，叶舒宪作了回应，指出20世纪的人类学出现了对文明的反思，这种反思具有从头开始的“再启蒙性质”，其直接的结果“就是‘文明’的自我质疑与批判”以及“对‘文明/野蛮’二元对立模式的翻转”。(26)叶舒宪：《文明/野蛮：人类学关键词与现代性反思》，《文艺理论与批评》2002年第6期。延伸来看，这样的“从头开始”表现为宏观与微观两个层面，因为金字塔式的礼、俗、野结构，在宏观上与整体的社会历史连接，微观上则以个体的生物属性为根基。也就是说，作为整体的社会文化之所以能有一次次从头开始的礼野翻转，最根本的缘由即奠基于一代代幼婴的接续出生和一次次个体的基因归零。

四、小 结

基于此，我认为当代俗文化研究一定要突破既有的学科边界及论述范围，要从一厢情愿的礼制迷恋中走出来，考察礼、俗、野多层并置的立体结构，关注文化之“俗”对人性之中“真”的呈现、“本”的保存及“野”的彰显，及至对异化本性之事物和现象的反抗、拒斥与抵制。也正是以此为基础，我们才能真正理解为什么先圣们要说“礼失求诸野”。其缘由很简单，“野”滋生“礼”、验证“礼”；“野”在“礼”之前，“礼”来源于“野”，无“野”即无“礼”；悖离“野”的“礼”，非但是无源之水、无本之木，而且还将使人异化，自身则变为桎梏和牢笼。在此，我愿借闻一多的名言作结。抗战期间，就西南联大师生对云贵民歌的捜录汇集，闻一多作了精彩评述。他先将奔放泼辣的村野山歌转引照录：

吃菜要吃白菜头，

跟哥要跟大贼头；

睡到半夜钢刀响，

妹穿绫罗哥穿绸。(盘县)

然后发挥说：

你说这是原始，是野蛮。对了，如今我们需要的正是它。我们文明得太久了，如今人家逼得我们没有路走，我们该拿出人性中最后最神圣的一张牌来。(27)闻一多：《西南采风录·序》，《闻一多作品精选》，长江文艺出版社，2012年。

闻一多的感慨，体现了雅俗对比中的学科自觉与人文反思。与此呼应，人类学界对“高贵野蛮人”的大量展示(28)彭兆荣：《重新发现的“原始艺术”》，《思想战线》2017年第1期。，则标志了后殖民与后现代浪潮催生的思想革命与范式转型。(29)徐新建：《俗文化与人类学——呼唤“民俗人类学”》，《徐州工程学院学报(社会科学版)》2020年第3期。

“在田野中理解中国”的现象学理解

吕 微

(中国社会科学院文学研究所研究员，北京 100732)

一

收到齐鲁书社惠寄“田野中国·当代民俗学书文库”丛书一套六册之后，我发给主持这套丛书的张士闪先生这样一段话：

张士闪先生自述：“自20世纪80年代末进入华北乡村田野，我对‘官民文化交错’的问题甚感兴趣。”(30)赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年，“后记”，第360页。一晃三十年过去了，张士闪不变初心，但移舟求剑，提法已从“官民交错”变成了“礼俗互动”。这一“变”非同小可。何谓“礼”？何谓“俗”？“礼”者“理”也，天下公理；“俗”者“束”也，自我约束。以理入俗，以俗复礼，才是人道。所以，“礼俗互动”并非仅仅是中国乡村问题，甚至不仅仅是中国问题，而就是世界问题，是全世界的后现代性问题。现代社会建立在自由、平等等普遍理性人格的基础上，但建立在文化情感人性基础上的传统共同体，就从此不再有效了吗？现在，如果后者首先以前者为目的进而也以前者为手段，而前者不仅以后者为手段同时也以后者为目的；那么，“礼俗互动”的理性-情感(仁爱)，不正是人类千年的大同梦想吗？有鉴于此，现代性之后，才发展出了一种叫作“后现代性”的学术思潮，现象学地直观传统共同体的“非物质文化遗产”，以证成其在后现代的正当性。也正是因此，张士闪才与后现代性现象学哲学与方法(例如梅洛-庞蒂《知觉现象学》)心与神会。(31)张士闪：“莫里斯·梅洛-庞蒂的‘身体现象学’论述颇具启发性。”参见张士闪：《民间武术的“礼治”传统及运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第4期。收入赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年，第154页。于是，新诸子时代中国“乡村建设运动”以来的现象学中国农村研究，方才一脉相承地凸显出其以现代性为目的条件的后现代性世界意义。

对于我说的“‘礼’者‘理’也，天下公理”，张士闪当然不会反对，因为他早已注意到乡村社会中“礼”“俗”与“理”的相通，而且断定“民俗文化必定包含着人同此心的全人类性”，尽管“这种全人类性不是指文化内涵与形式上的趋同，而是指在现实境遇中主动建构自身生活世界的积极主观能动性方面的相通”。(32)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第16-17、217页。如此说来，“理”作为普通人普遍的自我表达或“人民共同的想象”(33)萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》2001年第1期。，乃是“礼俗互动”的先验综合条件。而赵世瑜、张士闪为“礼俗互动”研究所设定的学术目标(34)赵世瑜：“对多元的中国如何成为一体进行重释，就成为摆在我们面前的重要任务。”赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年，“序言”，第8页。张士闪：“从下而上地对中国社会传统予以上溯与寻绎，然后进行整体性的理解和阐释。”参见张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第9页。，也就是顺理成章的了，虽然他们的研究方式并不一致。

二

在这套文库中，多有谈及“民间宗教”“秘密社会”论题的，关于梅花拳的研究尤见特色。曾几何时，“民间宗教≈秘密社会”(35)李世瑜：《现在华北秘密宗教》，华西协和大学中国文化研究所，1948年；戴玄之：《中国秘密宗教与秘密会社》，(台湾)商务印书馆股份有限公司，1990年；蒲文起：《秘密教门：中国民间秘密宗教溯源》，江苏人民出版社，2000年。乃不刊之确诂，但时过境迁，随着现象学时间的沉淀以及现代性语境→后现代性“体验”的转换，有些学者开始怀疑，“近世中国是否真的有‘秘密社会’，如果没有，为什么要制造，怎样制造”(36)赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年，“后记”，第361页。了“民间宗教≈秘密社会”说？其实，“民间宗教≈秘密社会”说并不是一个认识的幻象乃至有意识制造的假象，而只是因为不同主体出于不同的主观目的，或是基于不同的客观“任务”语境，对象呈现出了不同的面象。

重要的是，面对曾经的客观认识结果，当代学者为什么会口出“制造秘密社会”的骇俗之说。自然，这一方面是因为在学者那里发生了从现代性到后现代性认识目的的主观“体验”变化，看出了以往没看出的东西，因而对现代性客观认识的理论成果，采取了现象学“不设定”的屏蔽态度；另一方面，当代民间宗教也确实在实践中做出了一些自我调整，让学者看到了以往看不到的东西。

“民间宗教≈秘密社会”，原本并不一定就是绝对的正相关判断。民间宗教被认定为“秘密社会”或“秘密会社”，从政治上来说，是因为被“统治秩序”逼成了“地下宗教王国”；从信仰上来看，则是因为任何宗教都有局内-局外的分殊或规矩。以冀南乡村梅花拳为例，“梅花拳文场向来有秘不示人的规矩”(37)张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第4期。，“梅花拳的文场修炼，通常以‘秘不示人’的神秘形象展示给外界”(38)张兴宇：《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》，齐鲁书社，2019年，第116页。，于是“‘外松内紧’的文场组织的存在”本身就会给人以“秘密宗教”“秘密社会”的普遍印象。(39)张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第4期。当然，仅仅根据后者并不能武断地断言“梅花拳就是秘密宗教”，因为任何宗教都可能有自己的“秘籍”“秘仪”——“通常作为一种内部知识秘不外宣”(40)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第19页。的“‘秘密’是人类社会极为常见的一种文化现象”(41)张兴宇：《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》，齐鲁书社，2019年，第261页。，因而自视的同时也被他人视为“秘教”或“秘宗”。所以，站在局内和局外的不同立场上，判断梅花拳既不是秘密宗教同时又还是“秘密宗教”，才是深入田野的甘苦之言。

三

回到本文伊始的问题，张士闪和他的“礼俗互动”研究团队，之所以能够从现代性的客观“任务”语境和“日常生活世界”的后现代主观目的“体验”的双重实践判断条件下，进入田野并“愉悦”地“行走在田野中”(42)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第213页。，乃是因为现代性已经为后现代性提供了分离、独立于公共政治领域的私人生活领域的“消极自由”权利，在此由自由权利的现代性、客观性理念铺就的坚实地面上，以“日常生活世界”的名义被表象的“礼俗互动”后现代性、主观性观念才有了建筑的可靠基础。

国家政治的礼俗一体化追求，必须借助全社会广泛参与的生活实践才能实现……“乡土公共领域”指在乡土社会中民众公开表达其意志的生活空间、文化形式与组织形态……绝不能以农民的民主素质为借口拒绝推进乡土社会的民主化进程。(43)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第20、216页。

近现代意义的地方自治是资本主义商品经济和民主自治发展的产物。所以，它是以国家和社会分离、公共事务与私人事务的分离为前提背景的……地方自治将国家与社会、公与私相分离，此时民间自治组织也就有了发挥能力和作用的社会空间。……作为近代民主社会革命的成果之一，地方自治的施行不仅反映了民众自由、平等的政治管理理念要求，而且极大激发了民众参与政治的动力。(44)张兴宇：《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》，齐鲁书社，2019年，第17页。

以此，“礼俗互动”的命题和问题意识固然离不开学者出于实践目的的主观“体验”，更离不开“乡土公共领域”或“社会公共领域”。这样看来，张士闪从中国乡村社会中深刻体察到的“礼俗互动”话语，尽管是一个与“官民交错”(“国家-社会”)现象有关的现代或前现代命题，但其实又是一个饶有兴味的后现代命题。前者是后者的客观性语境条件，而后者则是前者的主观性“体验”条件。后者之所以又能够被用作前者的主观间客观性奠基条件，乃是因为，现代或前现代社会中的“礼俗-礼治共同体”“礼俗互动”的“生活模式”或“生活方式”，在现代“法理-法治社会”中已现象学地整体沉淀在社会底层，还原为“伦理-生活”“生活形式”的纯粹交互性意向形式或能力，因而能够在其权利得到保障的特定时间和空间，随时随地地显现其自身。以此，在“法理-法治社会”中“沿着法律途径”(45)[德]康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2007年，第315页。，用艺术的眼光自由地直观“礼俗互动”的实践现象，也就是一个并非一定会“把民间艺术整得不是艺术”的“真问题”(46)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，“前言”第6页；“后记”，第265页。另参见吕微：《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年，第168页。。如果一个命题暨问题意识普遍地被认同为值得穷究的“真问题”，那就已经赢得了学界“应许”的学术荣誉——我说的是“礼俗互动”——但囿于篇幅的限制，这里不能进一步阐明了。

“田野中国·当代民俗学术文库”“五部六册”体量庞大，一时间还难以卒读，现只能就其中部分著者著述问题意识的现代性客观语境条件与后现代性主观“体验”条件之间的关系，管中窥豹地以小孔成像之见，就教于学界同人。

礼俗互动的多样轨迹与多元机制

陈泳超

(北京大学中文系教授， 北京 100871)

我觉得张士闪教授和他的团队所找到的基本理论框架，即所谓的“礼俗互动”，是非常有生命力和阐释力的。“礼”和“俗”这一对概念，既是我们传统文化的生活实践中具体存在的概念，同时也是学者用于分析的理论概念。在我看来，礼和俗两者并不是一个简单的对立关系，如果说像一个是黑、一个是白那样居于光谱的两极，那么当中还有很长的谱系，有赤橙黄绿青蓝紫各色各样的光怪陆离。但这样的比喻也不尽然，礼和俗同时游走于整个光谱之中，或许只是表示文化序列当中的某种高低对待关系，在此过程中应该有非常复杂的互动存在。故所谓“礼俗互动”，妙处全在“互动”二字上。

传统经典性的研究，主要是根据《周礼》等文献来展开，已经取得了非常丰厚的成绩，“礼学”在我国一向就很发达。但光靠文献，许多问题模棱两可难以决断，比如民俗学者倾向于认为《周礼》都是来源于更早时段的民俗，这里面到底多少是事实，多少是学者的意愿，实难明断。而古典学者中又不乏周公按照某种道德政治理念凭空“制礼作乐”的论断，因为缺乏生活实践的印证，各种学说都无法真正说服大家。张士闪教授及其团队最大的特点是带着“礼俗互动”的眼光进入田野，去感觉、发现和分析更加多样的真实存在，为我们提供了许多鲜活的互动案例。

不过，我个人以为，礼和俗适应面很宽，里面也隐藏着某种陷阱，很容易变成一个包罗万象的大筐，什么都可以装进去，就可能失去针对性的阐释力。这就需要在“礼俗互动”这一大标题下，更加关注和呈现出具体多样的现象来，比如上行、下行、顺行、逆行、错行、平行乃至颠覆、反转、越界、无序等等不同的运动轨迹，并在描述之余分析出其中的关联条件和运行机制，从而创设更细致、有层次的分析手段，才能让“礼俗互动”摆脱标签式的箩筐，真正成为一种生机勃勃的理论模式。

在这些大作中，我特别感兴趣的是张士闪教授持续关注的梅花拳话题，以前就听他眉飞色舞地津津乐道，其中与我关心的一些民间现象颇有关联，因而感觉特别有意思。此话题在这套书里有好几处出现，包括他的高足还写过专著。梅花拳本身很复杂，它不是一般的武术锻炼，更是一个民间自发形成的未被政府制度化的社会组织形态。它里面分文场、武场，尤其是文场，有非常深厚的文化传统可供分析。比如说他们立的大牌叫“天地君亲师”，这个大家都很熟悉，但这个牌位到底代表的是礼还是俗？在历史上本身就不断地“闪回”着。我看张士闪教授的分析从荀子“礼有三本”说开始：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。(47)赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年，第156页。

大家注意，荀子虽然也说的是这五项，但是他的分类是不一样的：天地一类，君和师合为一类，而祖先单独一类并置于中间。套用其语言模式，可以表达为“无生恶出？无出恶治？”可见荀子对于血缘关系的重视要先于甚至大于社会政治关系。“天地君亲师”这一组概念，后来还有多姿多彩的发展，最早按此阶序排列的，据说出现在东汉末年太平道的《太平经》中，不过当时还叫“天地君父师”。“天地君亲师”的完整出现，可能要到宋代，其中应该得到了儒学之士的阐扬。而真正进入民间家堂成为俗民日常生活的一部分，大概要到明代中期以后，据车锡伦先生分析，很可能与民间教派信仰有关。而到了清代雍正年间，皇帝的上谕中也跟着这样使用了。(48)详情参见徐梓：《“天地君亲师”源流考》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2006年第2期。可见，“天地君亲师”作为同一个符号系统，经历了各时代不同阶层的互动，其中到底何为礼？何为俗？抑或在此为礼、在彼为俗？彼此之间，又当做何种界分？其实蕴含着非常丰富的学术话题。

落实到梅花拳的实践上，我认真看了张士闪教授及其团队的各种调查报告，觉得里面的内涵可能比目前的分析还要丰富。你看“天地君亲师”的大牌旁边，放的全是梅花拳的祖师，其实他们的落脚点就在一个“师”字，“天地君亲”是拿来压阵的高等符号。张士闪教授他们分析得很对，梅花拳的文场是借用外部更主流正统的“礼”，来把梅花拳本地的“俗”往上提升，让民间的祖师崇拜与更高的价值阶位链接起来，其“上行”的运动轨迹显而易见。

在我看来，这里的祖师崇拜并非普通的行业崇拜。具体了解梅花拳内部组织形态后，我们就会发现，其实践过程要深奥的多。比如他们有所谓“师徒可以称父子，父子不可称师徒”的规矩，形成了“梅花拳，父子道”的格局，这里面就有很大文章了。从理论上说，父子是血缘关系(亲)，师徒是社会关系(师)，“师徒可以称父子”则是为社会关系增添了一种拟亲属关系，这原本也是常见现象，“一日为师终身为父”嘛。但“父子不可称师徒”，则为两者建立了一种不平等的互动关系，拟亲属关系在这里竟然可以大于真实的亲属关系，也就是说“师”可以大于“亲”，这不光打乱了“天地君亲师”的顺序，一定意义上也违背了主流社会的基本纲常，也就违背了“礼”的根本要义。但为什么它在民间可以存在并广泛实践着呢？个人浅见，其要义端在信仰，因为信仰经常会颠覆社会的普通秩序。佛教刚进来时，其教义宣扬出家修行，大家都是缘起而性空，与父母、君长的关系也不过是因缘凑拍，于是肤发均可毁、沙门不敬王者之类论调一时腾嚣，不免要跟中国传统的忠孝之道发生冲突了，其本质便是要将“师”提高于“君”和“亲”之上。这些方面恐怕不是简单的“礼俗互动”可以牢笼的了。

梅花拳崇拜的最高神，其实是三个偶像化的名号：收元老祖、均天教祖、东都护法，本身带有明显的明清教派色彩。但至少在清代那个探花郎杨炳(此人在现存的那些文字里总爱端着自己探花的帽子，我也很乐意让他再满足一次)的《习武序》中就将之改造为：收元老祖代表天地，均天教主代表帝王，东都护法代表亲和师。这里其实是用礼来故意遮蔽自己，是为了自身合法性而采取的障眼法。可见礼和俗并不光是一个上下移动的过程，里面还包含着对话、改造、瞒天过海、移花接木等许多作为。但这恐怕还远非全部，调查者们知道当地还有《皇极宝卷》《根源经》《五护纲领》等一众梅花拳的文献，可是在文章中很少使用。我相信张士闪教授及其团队对梅花拳还有纸面以外更深的理解，其高足张兴宇的《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》中就明确说“信仰诉求：梅花拳的关键动力”(49)张兴宇：《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》，齐鲁书社，2019年，第271页。，只是由于各种因素，暂时予以悬置罢了。这在出版策略上当然无可厚非，若从单纯的学术上来说，这些现象内含的意蕴恐怕更值得探究，足以对“礼俗互动”的多元性及其多层次运作机制提供极有意味的思考面向，从而更好地服务于他们心目中的理论建构。

还有一层意思是，类似杨炳《习武序》的建构思路及其实践活动，其实充斥于梅花拳自身的发展史中，一直延续到当下，从被禁的“黑拳”到“非物质文化遗产”，就已经说明问题了。我看到目前的调查里面，主要强调的是梅花拳如何顺应于当下的形势，不断提升自己道德光鲜的一面，比如“架鼓送殡”等公益事业之类，这固然是一个很重要的面向，但是否也要同等关注他们坚守信仰、与现实主流尚不能完全一致的部分呢？至少，在“礼俗互动”的视野里，这些现象可能更具有学术生长点，也是我们真正贴近并理解民俗主体的一个重要途径吧。

“礼俗”的“内/外”“文/野”关系(50)基金项目：本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“非物质文化遗产与民族地区城乡协调发展”(项目编号：16JJD850017)的阶段性成果。

刘晓春

(中山大学中国非物质文化遗产研究中心、中山大学中文系教授，广东广州 524075)

关于“礼俗”关系的研究，刘志琴的观点具有代表性。她视“礼俗”为一种文化现象，将“礼”“俗”作为一组对立的概念进行分析，“礼”代表的是国家的、制度的、精英的、文字的，而“俗”代表的是地方的、生活化的、民间的、口传身授的。她特别关注“俗”如何上升为“礼”、“礼”如何化为“俗”，即“礼俗互动”，并视之为中国思想史的本土特色。(51)刘志琴：《礼俗文化的再研究——回应文化研究的新思潮》，《史学理论研究》2005年第1期；《礼俗互动是中国思想史的本土特色》，《东方论坛》2008年第3期。然而，李安宅认为，中国的“礼”好像包括“民风”(folkway)、“民仪”(mores)、“制度”(institution)、“仪式”和“政令”等等，在社会学的范畴中，“礼”大而等于“文化”，小而不过是区区的“礼节”。他还特别强调，普通观念里都认为礼是某某圣王创造出来的，这种观念并不正确；因为成为群众现象的礼，特别是能够传到后世的礼，绝对不是某个人、某机关所可制定而有效的。(52)李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海人民出版社，2005年，第3页。而刘志琴本人也是将“礼俗互动”最终落实到“百姓日用之学”进行分析，考察日常生活中“礼”“俗”是如何相互依存、整合而致礼俗一体，最终铸就传统中国的“礼俗社会”特征的。

“礼”“俗”相互依存、整合，其实是不同社会力量的交流互动。李、刘两位先生的观点，启发我们对“礼俗”的观察应该从现象层面跳脱出来，下沉到行动者的层面。当我们从行动者层面观察的时候，便会发现“礼”“俗”的分立其实并不是那么绝然的，相互之间的关系也不是固化的。何者为“礼”，何者为“俗”，会随着互动双方的变化而发生变化。在“我”为“俗”，可能对“他者”而言却是“礼”。所谓的“入乡随俗”，对于“他者”而言的应“随”之“俗”，在“我”看来则是“他者”初来乍到时必须遵循的“礼”，否则将会“失礼”。在这种互为他者的互动关系中，我之“俗”即为他之“礼”。因此，“礼俗”现象背后蕴含的是一种具有普遍意义的行动者之间的结构性权力关系，“礼俗”其实是不同的组织、群体或者个人之间互动交流的行为表象之一种。由于不同的行动者之间的复杂互动关系，最终形成了“礼俗”的上/下、内/外、文/野、礼治/法理等等不同的结构性权力关系面向。其中“上/下”“礼治/法理”关系，已有许多学者分析研究，此处只浅谈学界相对忽略的“内/外”“文/野”关系。

一、“内/外”关系

费孝通先生在《乡土中国》中指出，以人伦为中心形成的“差序格局”，是传统中国社会结构的基本特性。在这种社会结构中，是以“己”为中心不断向外推延形成的从己到家、从家到国、从国到天下的伸缩性同心圆社会结构。(53)费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998年，第24-30页。在具体的社会行动中，不同的组织、群体或者个人，在其内部各有相互区别的“地方性知识”，强调“内外有别”。而“礼”的一个重要功能就是在社会的组织、群体、个人之中确定彼此的差异，“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”(54)《礼记》卷一《曲礼上之一》，陈澔注，金晓东校点，上海古籍出版社，2016年，第3页。。

以古代作为“礼之本”(55)《礼记》卷十《昏义第四十四》，陈澔注，金晓东校点，上海古籍出版社，2016年，第673页。的婚礼为例。据杨树达的《汉代婚丧礼俗考》，婚仪有纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等系列仪式。(56)杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，上海古籍出版社，2009年，第8-18页。在这个特殊场合的“过渡礼仪”中，范热内普称婚姻实质上是社会行为(57)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第88页。，正如《礼记·祭统》所言：“既内自尽，又外求助，昏礼是也。”(58)《礼记》卷八《祭统第二十五》，陈澔注，金晓东校点，上海古籍出版社，2016年，第552页。男女缔结婚约，不仅仅是个人的人生大事，更因“合二姓之好”“事宗庙”和“继后世”(59)《礼记》卷十《昏义第四十四》，陈澔注，金晓东校点，上海古籍出版社，2016年，第672页。而成为两个家族之间的大事。男方通过婚礼迎娶作为外人的女方，其中的一系列仪式既是礼，也是俗。对于男方及其家族，婚礼是他们缔结婚姻时必须遵循的礼仪，也是他们一代一代传承下来的习俗。而对于婚礼的男女双方而言，本质上则更具有“礼”的功能和意义。通过系列严格的婚仪规训，“成妇礼”让这位刚迎娶进家门的外人“明妇顺”：“顺于舅姑，和于室人，而后当于夫，以成丝麻布帛之事，以审守委积盖藏”(60)《礼记》卷十《昏义第四十四》，陈澔注，金晓东校点，上海古籍出版社，2016年，第674页。，使之明确自己在家庭中的身份、地位、职责和应尽的义务。按照范内热普的说法，婚仪中的纳彩、问名、纳吉、纳征等可以说是婚礼这一仪式中的“边缘礼仪”，而最终的亲迎、飨客共餐、圆房等则是“聚合礼仪”(61)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第87-106页。，将新人结合到新的群体，两个家族建立婚姻交换的关系，更重要的是显示新娘从一个亲属关系群体过渡到另一个新的亲属关系群体。所以在中国的许多地方，人们用“过门”指称女子的出嫁仪式。“门”分隔了两个不同的亲属关系群体，婚礼中的仪式象征性地喻指女子处于身份模糊的边缘期，仪式一旦完成，身份即成“媳妇”。因此，在某种意义上来说，婚礼就是以己之“俗”作为接纳家庭新成员之“礼”。重要的是，随着社会的发展，作为“礼之本”的婚礼，更因在民间化的过程中，各地新生了各种地方性的婚仪，从俗渐成礼。这些地方性的婚俗，甚至为人们所诟病的各地“闹洞房”习俗，与普同性的婚仪一起，共同构成了婚礼中男女双方及其家族都必须遵守或默认的“礼仪”。“礼俗”的内外关系，实际上隐喻了不同群体之间社会关系亲疏远近的稳定与变化。

二、文/野关系

“礼”“俗”还可以用来标记甚至命名族群、地域之间的文明与野蛮的区别，大到中原与周边、华夏与蛮夷的差异，小到家族、村落之间的差异。“礼”“俗”的标签，实际上隐喻了中心与边缘的权力不平等关系。《礼记·王制》称：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国、戎、夷、五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”(62)《礼记》卷三《王制第五》，陈澔注，金晓东校点，上海古籍出版社，2016年，第152-153页。广谷大川，地形气候不同，民生其间而异俗。此“异俗”决定了不同族群“不可推移”的禀性，其中有中国夷蛮狄戎诸民。虽然承认夷蛮狄戎诸民与中国之民一样，“皆有安居，和味，宜服，利用，备器”，但他们的“不火食”“不粒食”“被发文身”“雕题交趾”“被发衣皮”“衣羽毛穴居”等不同生活习俗，则是将他们命名为“夷蛮狄戎”等不同族群的符号标记。尽管言语不通，饮食服饰习俗迥异，但先王在“不易其俗”“不易其宜”的前提下，推行礼仪教育，统一政令刑法。希望通过“修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”(63)《礼记》卷三《王制第五》，陈澔注，金晓东校点，上海古籍出版社，2016年，第154页。。以六礼、七教、八政统一道德，风俗因受德教而逐渐发生变化，最终规范统一百姓的日常生活和行为，达到以礼化俗的目的。

如果说《礼记》所叙乃儒家理想的礼俗文明秩序，那么在现实的人群互动之中，又是一种什么样的境况呢？王明珂曾经以清至民初川西北的北川为例，讨论过北川这个“华夏边缘”形成的微观过程及其特质。他发现，清代任职石泉的地方官在他们的诗文中鄙夷土著的风俗习尚,斥之为“陋俗”，同时模仿、夸耀、崇尚汉族文化。他们以儒家的道德观为唯一的、理想的文明秩序，认为除此之外的其他习俗都是野蛮行为。经此过程，清末以来，北川民众在居住形式、婚丧礼俗、年节活动、庙会信仰等方面，与川西北的汉人无异。(64)王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006年，第232-233页。在这一微观过程中，造成了一种“一截骂一截”的边缘情境。在20世纪上半叶的北川山区，自称“汉人”的村寨人群辱骂上游村寨的人为“蛮子”，但他们自己也被下游村寨人群骂作“蛮子”。虽被骂作“蛮子”，但人们都宣称自己的祖上为汉人，践行汉人年节习俗，并批评邻人的年节习俗不地道。(65)王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》(增订本)，浙江人民出版社，2013年，第276页。由此可见，在地方性的微观情境中，模仿高阶层文化的习俗，被不同的人群用来攀附高阶层族群及其文化，并作为向其他人群夸耀的资本，以达到鄙夷、诋毁其他人群的目的。在此微观情境中，某一人群的“俗”，被其他人群作为“礼”来模仿和攀附。不同的人群通过其族源传说、生活习俗以及文字传播的知识(66)王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006年，第240页。，建构起地方性的、小传统的“礼/俗”关系，其结构与国家的、大传统的“礼/俗”关系是同构的，即人群之间的生活习俗，构成了他们之间社会地位的等级差异。

萧凤霞、刘志伟的研究也发现，在珠江三角洲地区，风俗习惯也被当地普遍用作人群区分的标签。他们在江门市潮连乡调查的时候，当地的大族居民反复强调，潮连岛南端某个宗族社群原来就是疍民。当他们问到后者的时候，他们强烈否认这样的标签，并指仍在河上居住的渔民才是疍民。(67)萧凤霞、刘志伟：《宗族、市场、流寇和疍民——明以后珠三角的族群与社会》，《中国社会经济史研究》2004年第3期。长期以来，当地正是通过生活习惯来对不同的人群进行标签化的划分，以确定那些在水上过着流动生活的人们的身份和社会地位。如道光《肇庆府志》有这样的记载：“其种不可考，舟楫为宅，事网钓，见水色则知有龙，又曰‘龙户’。性粗蠢，无冠履，不谙文字。入水不没，客船有遗物于水者，辄命探取。性耐寒，虽隆冬霜霰亦跣足单衣，体不瘒瘃。婚娶率以酒相馈遗，群妇子饮于洲坞岸侧。两姓联舟，多至数十。男妇互歌，男未聘则置盆于梢，女未受聘则置盆花于梢以致媒妁。婚时以蛮歌相迎。其女大曰‘鱼姊’，小曰‘蚬妹’，以鱼大而蚬小也。妇女皆嗜生鱼，畏见官豪右。有讼之者则飘窜不出……贫乏者一叶之蓬，不蔽其身，百结之衣，难掩其体。”(68)道光《肇庆府志》卷三《舆地·附猺獞獠蜑·蜑俗》，《中国地方志集成·广东府县志辑》(46)，江苏古籍出版社，2010年，总第115页。疍民以舟楫网钓为生计，跣足单衣，衣不蔽体，谈婚论嫁以酒相馈赠，婚礼以歌唱相迎，畏惧官员，躲避官司。无论其生计还是习俗，都与岸上的人群相异，而这些正是将水上生计人群命名为疍民的符号性标签。

无独有偶，埃利亚斯发现，西方社会的法国、德国的“文明”概念，喻指“有教养的”“有礼貌的”“开化的”等意义，也与社会上层宫廷贵族的特性联系在一起。在法国，那些被称作“文明人”的人群，可以说是体现了宫廷社会理想的“正直的人”之扩大了的变体。“文明化”，与“有教养的”“有礼貌的”“开化的”等概念，几乎被人们视为同义词。宫廷社会中的人们通过这些概念来表明他们高度的社会教养及其行为规范，以示与其他普通的、社会地位低下的人在教养方面的差别。(69)参见[德]诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源与心理起源的研究》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社,2005年，第37页。在德国，那些讲法语的、按照法国模式“文明化”的宫廷贵族，依靠他们已经和正在形成的上流社会的举止行为来证实自我以及建立起自我意识。康德认为他们讲究“繁文缛节”“追求名誉”的行为，使得“文明变成了累赘”。(70)[德]诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源与心理起源的研究》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社，2005年，第6页。由此可见，埃利亚斯将西方的文明概念基本等同于“有教养的”一词：在某种程度上，它是文明的最高形式，即便是在“文化上”“一无所成”的人和家庭也可以是“有教养的”。与“文明”相同，“有教养”首先是指人的行为和举止，人的社会状况，他们的起居、交际、语言、衣着等等。(71)[德]诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源与心理起源的研究》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社,2005年，第2页。由此可见，在西方，通过人们的社会地位，日常饮食起居、服饰装扮、交际行为等，将人群进行“有教养”和“无教养”的区分，以此确定某一人群是否“文明”。与西方的“文明”概念相比较，中国的“礼”也是从“百姓日用之学”的日常生活行为入手，进行规范训导，比如秦汉以来南迁的北方汉人带来了中原的礼乐文化，对岭南地区产生的教化作用，逐渐改变岭南当地的蛮风夷俗，使得岭南地区自秦汉以来即浸染中州清淑之气，最终“今粤人大抵皆中国种”(72)参见屈大均：《广东新语》(上)，中华书局,1985年，第232页。。

王明珂、萧凤霞和刘志伟、埃利亚斯的研究给予民俗学视角的“礼俗”研究之启发在于，民俗学应该发挥自己的长处，在地方性情境的人群复杂互动中，理解“礼俗”这个“很大、很复杂、不断变动的问题”(赵世瑜)(73)赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期。。“地方性情境”意味着研究对象可以超越传统的乡村视角看“礼俗”关系，任何具备人群互动关系的情境，都可以构成一个可供把握观察的“地方性情境”。这个时候的礼俗关系就不仅仅是大传统/小传统、精英/民间的互动，而很可能是地方性情境中生成的一套复杂的、交织着大小传统、精英民间、国家地方、不同群体等各种话语，而且处于流动变化状态之中的“礼俗”关系系统。在“地方性情境”中生成的这套“礼俗”系统，与其说是群体各自不同的生活行为，不如说是一种进行社会群体的等级区分的工具。从这一意义而言，礼俗的“文/雅”关系，可以说是以“礼俗”来区分不同群体社会地位的等级高下。

总之，如果民俗学着眼于生活文化的视角，从历史与现实相结合的层面，而非仅仅从历史的层面理解“礼俗”，“礼俗”就不仅仅是国家/社会、精英/民间、上层/下层、大传统/小传统的关系，可能还有其他更多可待发掘的结构性权力关系。

我所理解的“礼俗互动”

徐赣丽

(华东师范大学社会发展学院教授，上海 200241)

《田野中国·当代民俗学术文库》这套书，为我提供了一个很好的学习机会。我自己已有多年不怎么做乡村田野了，因为身在上海这个地方，决定了我需要适当地向都市转型。但乡村确实是有广阔的天地，即使在今天这样一个多元的社会里，我们在乡村做研究还是有非常大的空间和前景，比我们做都市研究前景更好。张士闪教授倡导的“礼俗互动”研究，给我的感觉，就是基于中国社会的基色或者本色及其相关资源而做的研究。中国社会是以乡土为根基、以民俗为根脉的，张士闪教授团队所做的研究抓住了中国社会的主要特点和方向，并结合了社会学、历史学和民俗学的视野，因此这一研究模式一经提出，就迅速成为中国民俗学术的桥头堡。

礼俗互动，按照张士闪教授自己的解释，“礼”是指制度化的国家礼仪，“俗”是指民众自然生成的生活习惯；“礼俗”合为一词，特指中国传统社会中礼俗相交、以礼节俗的一种社会状态或文化特质；历史上的礼不仅产生、提炼于俗，而且始终与俗的实践传统密切互动。(74)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。显然，在他看来，礼与俗代表了不同社会等级阶层中彼此平行且并行不悖的社会实践行为。我认为，这确实是把握了历史上礼俗的主要表现，那么是否可以更为扩展地理解，礼俗互动可能不仅仅是一个阶层影响了另一个阶层呢？按照中国人的生存法则，可能在有些时候“讲礼”，又在另一些时候“从俗”，关键看他被赋予了怎样的角色或任务。即使在日常生活再不讲究礼的俗人，也会在人生的几个关键时刻遵礼而行。

我对“礼俗互动”作这样的理解，不知道是否合理，但我相信这不仅仅是我的一种感性认识。以赵世瑜所研究的正祀与淫祀来类比，后者是民间的、非礼的范畴，是功利性主导的，而国家正祀则是由礼贯穿的。(75)赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第81页。扩而广之，老百姓的生活，因为各种限制，大多停留在实用层面，只讲究经验和惯性，遵循“日用而不知”的习俗作为行为依据，而政治家或文化精英则超越了生活层面的实用，着眼于国家的文明治理和社会理想，这是他们强调礼或制定礼(行为秩序)的出发点，这样一来礼也可以直接影响他们的生活，他们常年受礼的熏陶，即使是日常行为也会比较讲究，其俗是礼的具体表现而已。也就是说，我们可以不以群体层面来划分礼俗，而从多个角度观察多种情境下所规定的礼俗。

礼俗互动，在当下的社会现实中也有诸多表现。如果说新近中央制定的八项规定是“礼制”，那么民间宴请讲排场则就是“俗”。社会主义核心价值观是更大的“礼”，在生活中可以理解为和谐、友爱等文明言行，则是“化俗”。再比如清明节时，我们作为单位人，会去人民英雄纪念碑举行纪念活动，而我们作为家族成员，则会去给家族祖先扫墓，这里面有礼也有俗并发生了新的互动。近年来，国家不断地介入普通人的民俗生活，尤其在丧葬与祭扫这件事上，要求葬礼用火葬，不得用棺木，甚至为了城乡规划建设迁移祖坟或平坟，强调在清明节或中元节时要文明祭扫，不得放鞭炮、不得焚烧冥钱等物，这都极大地影响了中国人传承沿袭数百年甚至上千年的习俗传统或民间礼仪秩序。在这里就很难说，民间习俗究竟是出于礼还是违反了礼法，而应该解释为这些民间礼仪源于封建社会所制定的忠孝伦理思想，与当下国家所倡导的现代文明礼仪思想是相悖的。显然，当下国家所提倡的“礼”是以现代文明为标准的，如在丧葬及祭扫活动中讲究所谓的“卫生”(快速处理死者的方式)、“安全”(避火灾)、“科学”(以对抗迷信)等等。这些现代思想准则，与国人的习俗传统有很大差异，就有可能产生情感上的冲突而造成某些极端事件。因此，“礼”“俗”需要在一个体系下或一个框架内进行互动，这样才能互相协调，民众的“俗”才会自然遵从国家的“礼”。

在此，我还想说说蒋介石1934年发起的“新生活运动”。蒋介石作为受过儒家思想深厚熏陶的政治家，认为“礼义廉耻”能挽救堕落的民德和人心，故倡导新的生活方式、改良生活习俗为主要宗旨的新生活运动，希望以此改造国民，提高国民素质，进而建立新国家。其具体的实施办法，包括生产化、军事化、艺术化的“生活三化”。所谓“生活艺术化”，就是以“艺术”为“全体民众生活之准绳”，告别“非人生活”，力行“持躬待人”，并以传统的“礼、乐、射、御、书、数”六艺为榜样，以艺术陶养国民，以达“整齐完善，利用厚生之宏效”。(76)丘汉平、蒋建白编：《新生活须知》，文华美术图书公司，1934年，第255页。新生活运动之“礼”，可以理解为国家(或政府)所制定的相关制度，内容是养成“文明的”生活礼仪，或有教养的行为之规定，要求衣食住行、言行举止，都要规规矩矩，不犯上作乱，符合礼仪，务求美观、健康、和谐。新生活运动虽然看起来是国家主导的一些鸡毛蒜皮的事情，内容是改造国民的日常生活，如规定要拔上鞋跟、扣齐纽扣等，要求达到整齐、清洁、简单、朴素、迅速、确实的健康生活方式标准，但其根本目标却是塑造新国民，建设新国家，使中国摆脱“落后”与“野蛮”，完成向“现代文明”的转变，进而成为世界民族之林中的现代国家。古人其实也有这样的传统，就是当政者强调的移风易俗，而新生活运动是想通过改造民众生活习惯(如禁食鸦片等)，教化他们知礼守礼(既包括守法循理、孝亲敬长，也包括生活环境的改善和私人生活的健康化)，从而实现国家治理的目标。蒋介石所实行的政治理想与国民生活改造，另外包括当时梁漱溟和晏阳初的乡村建设运动在内，其实都是历史上礼俗互动传统的延续。不过，因为封建礼制及习俗传统早已被毁，仅靠一时的新生活运动自然不能奏效，但这对我们今日如何以礼化俗、提升国民日常生活的品质以及精神面貌，还是有借鉴意义的。

另一方面，今天的社会有其自身的特点，如何结合这一时代背景去理解“礼”和“俗”？正如一些学者所认识到的，“民俗”“传统”等概念是被建构的(77)周星：《民俗主义、学科反思与民俗学的实践性》，《民俗研究》2016年第3期。，使我们民俗学家从日常生活中挑选出来的对象。我们今天所谓的“民俗”或“礼俗”等概念，也在不断地重新建构和发明，突破了我们原有的关于民俗的范畴界定，以往不被看作民俗的内容或对象，也被包容进民俗的范畴中来了。民俗本来就是生活文化，为了生存需要而生产的知识，日常生活中的实用性是其基本追求，而在今天，民俗中有些部分已经转化为非功利性的，转向艺术，或有了价值观或文化符号的意义。一言以蔽之，此时“俗”已经上升为“礼”了。所以，我们应该进一步展望“礼俗互动”在今天的发展形式，以及建立现代民俗学的可能性。我们研究中国社会传统的礼俗互动实践，是能揭示和解释中国社会的历史发展面目的，那么，这个分析框架是否也能解释今天人们的生活呢？我很期待。

如果说“礼”以前一直试图在规训或规范着“俗”，那么在今天这个时代里，我们的“礼”对俗的影响，可能就是通过国家层面所实行的具体的教育或各种宣传来实施。虽然在我们的日常生活中，国家之“礼”几乎无所不在、处处可见，也就是所谓的“国家在场”，但我觉得当其落实到民众的生活方式中的时候，已经是比较弱的了。换句话说，我们对“礼”的推行虽然极其用力，但是在与“俗”的互动层面，还谈不上是对应的或平衡的。目前，大家关心比较多的可能就是一些仪式，一些记忆里的具有重要意义的活动或一些观念。这样来理解礼俗的话，“礼”与“俗”都是受限制的，都是要从乡村去寻找历史上固有的传统的。如果我们把“礼”视为生活品质提升到一定高度后的一种精神追求，比如视为一种文化的高度，或者是一种对个人日常随意性生活的规训，或者是对一种对美好生活的追求，或者是一种对个人人格的塑造和养成，那么这个“礼”在今天就仍然具有广泛的存在可能性。“礼”通常被视为是公共性的国家层面的，但我想如果把“礼”作为一种生活品位追求的话，那么“礼”也可以是私人化的，至少是一种自我群体内部相互认同的方式。也就是说，我们不只有在公共场合的“礼”，在我们家庭内部也有“礼”。不仅是在乡村，在城市也一样有“礼”。比如随着人们收入的增长与私人住宅商品化的趋势，人们不断地买新房，并颇费心思地进行装修。中式的装修风格，有些人家会购置一套红木家具，摆上一个茶席，挂一幅传统的山水画，或者是刺绣的绣画，闲时弹弹古琴(或古筝)、品品茶。如果我们青睐西式的风格，就会摆放钢琴，挂一幅油画，插一束鲜花，等等。这样的家居环境，就在无形中成为一种“礼”之思想展示的物理空间，也规训着主人一家的生活。住在这样的房子里，我们就会比较讲卫生，不会光着脚丫子或穿着脏鞋子跑到房间里来，在日常生活中也会有比较多的仪式性的东西。正如我们经常说的，在这样的环境中会比较注重文化讲究。这种文化讲究，似乎不是为了满足老百姓的基本生存需要，而是比较接近“礼”的意涵。这是我自己比较感兴趣的点，正在展开研究。将来，乡村社会是不是会有这样的发展方向，让我们拭目以待吧。

民俗学的礼俗互动研究，张士闪教授团队已经做得很好了。那么，今后我们如何使自己的研究更具时代性，关注乡村民众更为多元的当代生活，而不仅仅是进村找庙、找仪式活动呢？今天的乡村民众，已经受到外部城市的巨大影响，他们不仅看电视、看手机了解外部世界，而且在日常的装修、饮食等等各个方面都在紧跟时代。新的礼在更新，新的俗也在流行。我觉得，今天的文化是城乡融合、新旧并置，既有传统的礼俗，也有现代的作秀和谋生；既有外来文化的冲击，也有本土观念的影子；既有国家主导意识，也有民众自发的生活应对。我认为这种多元共存并不是一种简单的“拼盘”，而是一种混杂性的，是一种深层次的错综交织，是“混杂”“杂交”。恰恰就是这种混杂性，寄寓着民众的生活智慧——这就是生存的策略。认识到这种混杂性，就应该不去追求所谓的本真性、原生态的“民俗”(78)参见周星：《现代民俗学应该把“乡愁”与“本真性”对象化》，“现代民俗学的课题与方向”网络国际会议，2020年7月25日，上海。，而是积极回应当下的社会现实，这可能是当代民俗学借此实现转型的路径。当代的“田野中国”，如果能够呈现这个向度的话，就有了一种现代性的考量，就超越了乡村本身而朝向现代或更具现代性的城市，我想应该可以成为现代民俗学的未来引领方向。传统的礼俗如果能够赋予它新的内涵，使之成为现代的礼俗，那么，礼俗概念也就能继续生长，继续发挥作用，从而成为贯穿传统民俗学和现代民俗学的经典概念。

民俗学就是关系学

施爱东

(中国社会科学院文学研究所研究员，北京 100732)

收到一箱来自齐鲁书社的“田野中国”系列图书，我第一个反应是“这怎么看得完”。这么厚重，这么多！不过，这套丛书基本上都是山东大学民俗学研究所近些年的博士论文，我之前参加过他们的博士论文预答辩，大部分都看过。但是若非跟我的学术兴趣密切相关的故事学论著，时间一长，具体内容我都不大记得了。这么多书要让我重看一遍，明显精力不足，可是不看书又不好说话，所以我就挑着看了张士闪教授的《礼与俗：在田野中理解中国》一书。

我对张士闪的写作文风还算是比较了解的，看他的著作不费力。可能是因为长期做学术史的原因，《民俗研究》转给我审读的稿子，只要不是初出茅庐的青年学者来稿，虽然是匿名稿，我多数时候都能一眼看出是谁的论文。至于青年学者，我猜不出本人，也很容易猜出他的导师。方法很简单，你只要看他的论文从属于哪个领域，通篇都在拼命引述谁的论著，就知道作者是谁的学生。

每个人都有自己的论文风格和套路。你只要熟悉了一个人的风格和套路，他的论文读起来就不费力。许多人读不懂吕微的论文，但是陈泳超就不费力，因为他知道哪些地方要放慢速度，哪些地方可以直接跳开，他半天就能把吕微的一篇12万字的序文缩减到1.5万字，并且得到吕微的认可。我读张士闪的论文也不费力。张士闪的论文比较规范，一般都有“引言”和“结语”，除非是跟我的专业领域(故事学)相关的论文，他的多数论文我就只看这两个部分。至于中间的正文部分，无非是絮絮叨叨的背景介绍、传统说明、事例举证，以及跟其他学者的学术对话(有些对话属于“致敬引证”或“友情对话”，逻辑上并无必要，而且常有牵强之处。这说明张士闪是个尊重老师、珍爱友情的学者)，这些部分我基本跳过不看，看完“引言”直接翻到“结语”。属于张士闪自己独到的发明发现，基本都会体现在这两个部分，读者若需引证，基本可以从这两个部分摘引。

张士闪来自山东农村，他的思考主要是围绕山东农村的种种民俗文化现象来展开。“礼”和“俗”的互动，当然适用于全中国，但是，这种互动关系在山东社会显得尤为突出，所以黄永林教授所说的“新乡村田野派”始盛于山东这块土地，也是有其特定文化土壤的。比如张士闪说：“礼俗互动的核心要义，正是借助全社会的广泛参与，将国家政治与民间‘微政治’贯通起来，保证社会机制内部的脉络畅通，以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机。”(79)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第16页。这一核心要义，在山东社会的表现明显一些，在广东社会的表现就弱一些，所以，广东民俗学者一般不会从这个角度去穷追不舍地反复追问。

“礼俗互动”是张士闪近些年不遗余力推广的一个概念，就像朝戈金和巴莫曲布嫫推广口头诗学、吕微和户晓辉推广实践民俗学、萧放推广乡村社会治理研究、李扬推广都市传说研究、杨利慧推广神话主义、陈泳超推广传说动力学一样。就算你对这些话题不感兴趣，可是只要你打开民俗学期刊，它们就会自动地跳入你的眼帘，如影相随，挥之不去。

读张士闪的论文，我真正感兴趣的并不是“礼俗互动”这个话题，而是他论文中的“溢出评论”。之所以称之为溢出评论，意思是说这些评论并不是论文中的核心论述，而是他在写到这里的时候，有感而发，忍不住想发表的额外评论。这些评论虽然没有被专门加以详细论证，但它来自张士闪长期农村生活实践的直观感受与理论思考，切中肯綮，虽然点到即止，但是意味深长。正如他自己说的：“走进村落，不仅要关注‘民生’，更要体察‘民心’，这就需要在生活史与心态史的双重维度体察村民感受，包括村民对自身文化的阐释，此时，传统的学术工具似乎不再那么灵光。”(80)张士闪：《进村，写好当代村落民俗志》，《联合日报》2019年3月26日。人文科学的理论素养，加上民俗学者的村落情怀，再加上农村出身的生活实践，这大概是张士闪村落研究的独到(综合)优势。

在民俗学界，张士闪跟吕微在许多方面具有类同性，两人都是满脸大胡子，表面看着都像持大板斧的李逵，其实都是拈绣花针的李逵，手掌宽厚，心细如发，对世道人心体察入微。我印象较深的有一篇张士闪发给我提意见的未刊稿《父亲的花墙：兼论“有温度的田野”》，他将父亲的精神世界分出了六个圈层，层层剖析父亲的“心态生成史”，其中有一层是“村际关系”。张士闪认为，包括父亲在内的洼子村人，总是以洼子村为中心来观察世界和理解世界，这种视角的形成，最重要的一点，是对村际关系的建构——通过对东西南北四个相邻村落的对比，村民借以想象世界和建构自我。

在《礼与俗：在田野中理解中国》一书中，我们进一步看到了张士闪对于“村际关系”的理解：“如果不以跨村落的视野，从村际关系乃至城乡关系的角度予以观察，而是孤立地观察单个村落，是很难获得对于乡土社会的完整意义上的理解与阐释的。”(81)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第102页村落调查是民俗学和人类学最常见的研究方法。赵丙祥在2007年的一篇文章中曾经提道：“前些日子，我想了解一下师大的学生如今都在做些什么样的论文，就借了一些学位论文来读，结果发现，很多民俗学的论文都有很强的人类学风格，就是我到某地的村里去了，哪个省，哪个乡，哪个村，用三个字来形容，就是‘村落化’。”(82)赵丙祥：《多村落的民俗学调查》，《民间文化论坛》2007年第1期。赵丙祥对人类学和民俗学大同小异的单一“村落化”研究提出了质疑，可惜后来他没有在这个问题上进一步深入讨论。

单个村落的封闭研究作为一种流行的研究范式，也即划定边界、设定问题、精心解剖、建立模型，无疑有其内在的合理性。但是，当一种研究范式被学者们反复操作到了熟烂程度的时候，就很难再翻出新的意思了。大家换着不同的村子，其实做的是同一件事情，提出了相似的问题，使用了相似的方法，得到了相似的结论。窃以为张士闪、李松主持的“山东村落田野研究丛书”已经将这一研究范式推向了极致。张士闪将这一范式总结为：“梳理村落的历史来路，叩问其从何而来，展示村落人文世界与民俗事象，理解其现状与内在脉络，观察现代化进程中村落的变迁与新创，关注其走向何处。”(83)张士闪：《西小章村》，山东大学出版社，2017年，“封面介绍语”。“村落化”研究变得越来越成熟，但也越来越单调无趣，越来越像鸡肋，这时候，范式革命的需求张力就加大了。当然，革命由谁推动，从何着手，执行主体不同，影响力大相径庭。

话说到这里，就进入我想说的正题，什么是民俗学？钟敬文先生《民俗学概论》全书第一句话就告诉我们：“民俗学是一门以民间风俗习惯为研究对象的人文科学。”那么，民俗学研究什么呢？钟先生来了一句循环论证：“民俗学是研究民间风俗习惯的一门科学。”(84)钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年，第2、6页。当我们追求对一类事物下一个全称判断的时候，我们往往会说一些大而无用的话。比如，有人说“民俗学是一门人文科学”，又有人说“民俗学是一门社会科学”，或许他们都有偏颇，但如果我说“民俗学是一门科学”，那他们都得承认我说的对。当然，如果你对民俗学从属于“科学”都不能同意，比如刘铁梁老师就将民俗学视为一种“感受之学”(85)刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期。，那我还可以再退一步：“民俗学是一门学问。”这就更对了，即使刘铁梁老师也不好反驳。可是，这些对的话却没有任何建设意义，说和不说没有区别。所以，真正有建设意义的命题，恰恰不是那些能够得到所有人同意的命题。适当的偏颇，反而更有利于学术革命与学术进步。

我在“山东大学2020年民俗学暑期学校”的讲座《民间文学的共时研究与形态研究》中，曾经反复提到，民俗研究基本上可以分为时间坐标上“变”的研究和结构关系上“类”的研究，前者主要是历时研究，后者主要是共时研究。历时研究注重各要素在时间上的因果关系，共时研究注重各要素在结构上的价值关系。说到底，民俗研究就是一种关系研究，民俗学就是关系学。

当我们说“民俗学就是关系学”的时候，指的是钟先生所说的“以民间风俗习惯为研究对象”的关系学，也即对于民、俗及其传承与发展诸现象之间相互作用、相互影响状态的研究。比如，仅就民与民之间的社会关系(人际关系)而言，就可以包括亲属关系、同事关系、邻里关系、师生关系、业务关系、路人关系、主从关系、利益关系、竞争关系，等等。这种关系可以不断延伸、细分和重组，可以突出一些关系，也可以悬置或忽略一些关系。理论上说，似乎每一种关系都能纳入我们的研究范畴，但事实上并不能，因为我们的研究必须基于一套切实可行、可供操作与模仿的理论和方法，并不是任何人指着一块盐碱地说“这里可以种水稻”，你就能把水稻种出来，我们只有等到袁隆平把耐盐碱水稻品种培育出来了，才能跟着向前推进。

什么关系值得深入研究，什么关系只能暂时忽略，取决于我们有没有为这种关系发明一套用以展开讨论的理论和方法，或者提供一些可供模仿的写作范式。张士闪显然已经不再满足于封闭、自足的单一村落研究模式，他说：“乡村生活不仅是由一村之民在村落内部生活中磨合而成，同时还是参照周边社会而形塑，相邻村落之间往往存在着相互交织的多重关系，很难一言定论。显然，村落作为乡土生活的基本单元，具有集体生活的相对自足性，而村落生活与村际关系则是理解‘乡村’的内在结构与内发逻辑的基本视角，故‘村际关系’研究视角的提出与强调，应视为是对已有乡村研究的重要推进。”(86)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第103页

那么，村际关系将从何着手？张士闪选择以“事件”作为突破口：从一些不平常的“事件”中发现问题，围绕问题梳理关系、解剖关系、理解关系。貌似平平淡淡的生活之中，总是有一些异常的事件。事件背后种种关系的纠缠和变化，就是促成事件发生的原因；众声喧哗的传闻，就是民众对于这些关系的解释和隐喻。一个敏锐的民俗学者，不仅应该具备从日常生活中发现事件的能力，还应具备从事件中挖掘关系的能力、从口头传闻中领悟隐喻的能力，而这种能力，恰恰来自于对世道人心细致入微的理解力，以及在日常生活中察得见异常、看得懂眼色的观察力。窃以为，在所有的学问中，民俗学是可以将“做人”和“做学问”的技巧结合得最好的一门学问。

在张著的“民间视角”部分，《村庙：村落叙事凝结与村际关系建构》与《京西幡会：一个追求“天人吉祥”的联村仪式》两章，恰好是对一正一反两种性质事件、两种村落关系的研究。前者剖析了一种斗争关系，后者剖析了一种合作关系。两种几乎完全相反的村际关系，细究之下，却又都合情合理：“但凡村际之间，只要存在经济活动方面的相互关联，就必然会在精神层面发生联系。正是在村际之间长期的经济活动往来过程中，经过一定的利益冲突与妥协，最终形成某种相对稳定的相处方式，这一相处方式又会渗透在村落内部生活的各个方面，进入村落传统。”(87)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第104页

《村庙：村落叙事凝结与村际关系建构》讲的是两个村子互相斗风水的事件。大约在2010年山东大学“近现代社会变迁与中国民俗学国际学术研讨会”上，我听李生柱讲过这个个案：“在冀南广宗县东北部有两个关系甚为奇特的村庄，北边的是大平台乡的刘家庄，南边的是广宗镇的夏家庄。虽然相距不足3里地，地埝连着垄口，鸡犬之声相闻，但几百年来双方老死不相往来。至今，两村仍无道路相通，也不互相通婚，‘就连一个拐弯儿的亲戚也没有’。这种特殊的村际关系的形成竟然与一则白猫黑狗的传说有关。”(88)李生柱：《口头叙事与村落信仰的互构》，《西北民族研究》2012年第3期。当时我就觉得这个案例很有意思，我艳羡地说：“你们要是不做这个村庄我就去做。”

不同的学者面对同样的对象，他们对“关系”的分类方式和思考方式是不一样的，李生柱从传说与信仰关系的角度入手，而张士闪却是从“村际关系”的角度切入，他说：“关于村际关系的研究，必然会特别关注村际之间经济层面的协作、冲突、协商过程，以及在文化层面的象征符号的使用与实践机制。”这种特殊的关系定位决定了他的研究进路：“借助现场访谈所获得的口述资料和对两村庙宇的观察，对这一特殊村际关系予以理解，并在广泛意义上讨论以地缘关系为基础的村际交往活动以及乡土社会秩序的形成和运行机制。”(89)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第104页在这一个案中，村际之间看似一种封闭状态，却以“隔空斗法”的方式保持着一种近乎游戏的斗争关系，让我们看到了乡村社会普遍存在的隐秘一面。

《京西幡会：一个追求“天人吉祥”的联村仪式》说的是“结邻而居的两村之间，以‘天人吉祥圣会’相号召，以民俗为依托，以艺术表演为手段，旨在通过定期的礼仪交换达至文化认同、实现社区和谐的一种联村仪式”(90)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第132页。《当代民间工艺的语境认知与生态保护》则讲述了在经济生产中具有分工与互动的两个村落(办庙会的“火把李”与生产泥玩具的“河南张”)之间的共生关系：“河南张泥玩具通过进入火把李的庙会，进一步凸显其吉祥寓意与礼俗价值，火把李庙会则因为有了河南张泥玩具的扎根而富有个性，火把李庙会与河南张泥玩具可谓是天作之合。”(91)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第149页

关系是分层级的，在“村际关系”之下，可能包含着各种枝枝蔓蔓的具体关系，比如亲戚关系、商贸关系、信仰关系、传承关系、协作关系、竞争关系、人口关系、贫富关系、地缘关系、水源关系、农牧关系，等等。解析一种“村际关系”，就像解析一道多元一次方程，为了求得关键性的未知数a，可能得先解开通向a的未知数b、c、d……只有解开了这些低层级的、简单的关系因子，才能更好地解析那些高层级的、复杂的核心关系。每篇民俗学论文都是一次关于“关系”的解题，张士闪将这种解题方式解释为：“对具体民俗事象的研究，需要首先关注民众的各种阐释，然后在各种阐释之间寻找关联，总结其叙事特征，并在此基础上还原‘社会事实’，建构意义关联。”(92)张士闪：《进村，写好当代村落民俗志》，《联合日报》2019年3月26日。

当然，过去许多学者的著述都曾涉及“村际关系”，比如陈泳超《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》(93)陈泳超：《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社，2015年。就涉及到多个村落之间“接姑姑迎娘娘”的走亲关系。不过，陈泳超关注的只是其中的传说动力学问题，而张士闪则直接将“村落关系”抽将出来，明确打出了“村际关系”的研究大旗，并且为此提供了多篇具有范式意义的学术范文。不同的关系视角，在同一个地方看到了不一样的村落。

张士闪是一个事业心超强、非常勤奋、也很有思想的学者，他一直在努力发现新的关系、开拓新的领域、提供新的研究范式。比如“礼俗互动”的提出，就是对传统中国礼俗关系的再发现、再研究、再出发，但这只是他在诸多学术领域的拓荒式努力之一。一个优秀的民俗学者总是能够在习焉不察的民俗生活中发现新的关系，找到新的学术生长点，刺激出新的学术兴奋。“村际关系”既是一种客观关系，也是一种主观关系，当它迻录到张士闪的著述中时，又成为一种新的学术关系。

张士闪的著述十分丰富，值得我学习的地方很多，但是因为兴趣点有差异，其中有一半以上(尤其是乡民艺术和传统武术部分)是我不感兴趣的，所以我只能部分地、有选择性地学习他的论著和思想，没法对他在“礼俗互动”方面的开拓性贡献作出全面、恰当的评论，只能从我自己感兴趣的角度谈一点感想。说白了，我是借着读张士闪的书、开张士闪的会，谈我自己对于民俗研究的一点想法，“借别人的场子，卖自己的私货”。

最后需要说明的是，当我们说“民俗学就是关系学”的时候，并不意味着逆命题“关系学就是民俗学”也能成立。事实上，许多人文社会科学都是关系学，之所以把“民俗学就是关系学”单独拎出来说，只是因为关系研究在民俗研究中表现得较为突出而已，仔细想想，所谓民俗，不就是由各种各样错综复杂的关系生成并推动着发展变化的吗？

田野与“礼-俗”互动

刘志伟

(中山大学历史学系教授，广东广州 510275)

关于礼-俗关系、礼-俗互动的话题，有关礼与俗关系的理论思考，目前已有相对比较多的讨论。在此，我主要以中国民俗学起步的历史为话头，谈一下田野与“礼-俗”互动视角的关系。

众所周知，中国民俗学的发展，与历史学者有密切的关系。前辈的历史学者之所以会去关心民俗学，说白了还是从历史学的关怀出发的，而不是关心民俗学本身。顾颉刚先生自己明白说：“我的研究文学的兴味远不及我的研究历史的兴味来得浓厚”，“我原来单想用了民俗学的材料去印证古史，并不希望即向这一方面着手研究。”(94)顾颉刚编著：《古史辨》(第1册)，上海书店，1926年，“自序”第77页。与顾颉刚先生一样，容肇祖等先生也是一个古典文献修养深厚的历史学者。他们都以治古史见长，他们学问的基础由古代经典积成。他们研究的领域，是古代国家的制度与思想，而中国古代的国家制度和学问的核心就是“礼”。也就是说，若以“礼-俗”二分来看，中国民俗学的奠基人本来就以研究礼见长。但顾先生、容先生比很多执泥冥顽的历史学者高明，他们对礼与俗之间存在的内在联系有深切的认识，明白要真切地理解古代的“礼”，了解“民俗”是一种重要的路径，需要走向民间，到老百姓的生活中，明白实际生活的逻辑。所以，他们大力推动民俗学运动，走出书斋，走进民间，身体力行，到田野中寻找民俗的实态。这在中国民俗学建立和发展的历史中，是人所共知的。

历史学者之所以重视民俗，除了“五四”新文化运动带动起来的走向民间的潮流影响，历史学本身追求走出帝王将相历史范式的革命是直接的动力外，中国历史与文献中，本来就具有民俗的源泉，古代文史之学，本来就包含“民俗”的成分。因此，中国民俗学起步伊始，就可以自然地承接中国古代经典研究的学术传统，古典文献成为民俗研究的一种知识基础，这可能是中国民俗学的一种特色。这样一种特色，可以是中国民俗学的一个先天的优势，令我们可以将民俗放到一个更宏观的时空里解释和理解，在一种历史连贯性中探究民俗形成、传承和演变的机制，同时也有助于在文化统一性的视野下认识千奇百态的民俗事象。但这个特色，也在民俗研究的实践中，形成一种值得需要我们自觉乃至反省的习惯，就是简单以经典文献中的“理”和“礼”去直接解读民俗，给民俗贴标签，甚至外在地干预乃至改变“民俗”。

举一个简单的例子,我经常会与不同学科背景的学者到乡村去走走看看，大多数同行的学者都会对乡村所见发生兴趣，特别是到乡村中走进民间祠庙，这些朋友常常问的问题是，这是什么庙，拜什么神，是道教还是佛教的？不仅历史学者会这样问，甚至一些不是专门做民间信仰研究的民俗学者，也会这样问。一些有点宗教知识的学者，更是会自己做出判断。我常常不知怎样回答，因为如果我说这既不是佛教，也不是道教，这些朋友就会一脸困惑，甚至要与我理论一番，非要我给出一个明确的答案。在很多人的观念里，如果不把这些神明和祠庙套入他头脑里关于宗教和迷信的分类知识系统中，就觉得不能理解。还有一些颇有文史功力的学者，走进乡村祠庙，会特别对庙宇里面的牌匾楹联有浓厚兴趣，然后用自己渊博的学识，对这些文本作一番儒学话语的解读。这种解读自然都是关于伦理道德的表达，尤其能够被陪同的本地干部或文史工作者接受。如果这个庙宇能够被学者头脑里现成的知识解读，还能够有所发挥，这些朋友就会心满意足，就会觉得对这个庙宇有了认识。许多饱读诗书、博学卓识，但很少做田野研究的学者朋友，跑到乡下，都难免不同程度地有这类反应。大家似乎都相信，自己从书本里学到的知识，是能够解释现实社会生活的一切的。人们已经形成一种习惯的认知方式，就是能以“礼”解“俗”，才叫做学问。

这种惯性的认知方式，不只是妨碍了我们从学术角度建立起对民间社会和民俗事象的认识，随着今天这种知识生成对乡村管理和乡村改造发挥越来越多的作用，地方人士乃至政府官员深受这种知识的影响，甚至很多学者直接参与社会事务，而乡民们也相信这些专家学者的知识更“正确”、更高明。近年来我们看到，很多乡村的庙宇被拉入道教或佛教的系统。只要到乡村去看到观音庙，人们就认定是佛教的；看到各种民间神，只要在道教神仙系统中有的神祇，常常被直接归类为道教的。结果，越来越多的乡村祠庙被道士或僧人接管，甚至直接就变成了道观或佛寺。我们宗教管理部门也好，普通老百姓也好，地方官员也好，都越来越觉得找和尚道士去管理民间祠庙是理所当然的。其实，我们知道，这些乡村祠庙，虽然不能说跟道教、佛教的影响完全没关系，但是它们大多数既不是佛教的寺院，也不是道教的道观，只是乡村的民间神庙而已。甚至很多观音庙、玄坛庙一类，虽然所供奉的神明都可以纳入佛道系统，但庙宇和信仰就其性质来说，还是乡村中一般的民间神庙。人们非要把其纳入佛教、道教系统，用僧人道士取代乡村庙祝，如此一来，作为民间祠庙的乡土意义和本地脉络，常常就被遮蔽或消解了。

诚然，以“礼”化“俗”、由“俗”入“礼”，历史上从来都是一个持续不断的过程。如果把这个过程和相应的机制作为我们的研究对象，从这个角度去认识民俗，更是中国民俗学研究之必由路径。但是，如果研究者一走进民间生活，就用自己从经典文献中获得的知识中的“礼”去给实地所见之“俗”贴上标签，甚至以“礼”解“俗”，就会失去获取“俗”的知识的能力，把民俗的地方性知识消解，也就难以真正深入探究在民俗形成过程中，士人和国家的意识形态与礼仪规范与地方秩序之间的互动机制。

再举一个例子，在各地乡村，普遍有请神驱邪的仪式，由一些仪式专家领着一些乡民，戴着面具舞动，驱除疫鬼，祓除灾邪。学者在乡村看到这些仪式以及相关的神灵、装具和表演，都理所当然地将其纳入“傩”的范畴，贴上“傩文化”的标签，于是就有傩神、傩戏、傩舞、傩面等等民俗物事。人们之所以如此一致地使用“傩”这个标签，主要是因为“傩”是一个列入了经典的礼仪，《论语》和《礼记·月令》都有关于傩的内容。郑玄注《礼记》中关于傩的描述是：“气佚则厉鬼随而出行，命方相氏帅百隶，索室殴疫以逐之。”(95)郑玄注、孔颖达疏：《礼记疏》卷十五《月令》。清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本。这种活动我们今天在很多乡村中的确可以看到，戴着面具舞动的人，就是扮演这些“百隶”。我们当然可以相信这是古代的傩礼传习下来的民俗，也可以通过我们的研究，去揭示地方民间社会民俗与儒家经典中相关记述之间的关系。民间也许的确是从经典记载中习得这种仪式，但其实在不同的地方、不同的情景下，戴着面具表演，不见得只有一种意义；这种表演形式，也不一定是根据儒家经典进行的。如果研究者面对这种标准化的礼仪，都一概将其归入傩的范畴，往往会忽视追寻其民俗属性和民间意义，就会失去很多更有价值的民俗信息。

在中国，由于“俗”和“礼”的确是互相依存、互相吸收、互相转化的，因此，在中国研究民俗，必须重视在文献中记载的“礼”，研究者也需要熟习“礼”的学问，对礼仪知识有相当的了解，必须从礼俗互动的角度去认识和理解民俗。在这个大前提下，我们要避免的，只是不要简单地以“礼”给“俗”贴标签，更不要直接单向地以“礼”解“俗”。由于我们的研究者在学术实践中，常常是先从书本中获取知识，因此在研究实践中，尤其在进入田野的时候，更要小心避免被经典文献知识遮蔽民俗。

要做到这一点，首先要破除传统文人观念中重王朝士大夫之礼而轻视甚或鄙视民间之俗的偏见。当年江绍原先生读《妙峰山》后写了一篇《北大风俗调查会“妙峰山进香专号”书后》，其中有一段议论很有启发。他说，顾颉刚表示自己想着手研究“礼”，“但无比较的东西，则一切意义均不易明了。故弟欲先为今礼，然后研究古礼”。江绍原先生由此先引皮锡瑞《三礼通论》中“有王朝之礼，有民间通行之礼”的论述，然后提出：“古代王朝之礼不能概括民间之礼，是毫无疑问的。”我理解这里所说的“民间之礼”，就是我们要研究的“俗”。江先生接着说，“王朝之礼”有文献记载，而“民间之礼”因为鄙俚悖谬不划一，很少有人肯详细观察记录。所以，今天顾颉刚和顾颉刚的同志们对“民间之礼”所进行的调查与记载有特别重要的价值。他特别提醒我们，如果我们做“调查观察记载，不能与那些破除迷信者用力一般勤，进行一样快，我恐怕中国社会进化史要失去不少的无法可恢复的好材料”。(96)江绍原：《北大风俗调查会“妙峰山进香专号”书后》，顾颉刚编著：《妙峰山》，上海文艺出版社，1988年，第235、236、237、238页。我们从这段议论至少可以获得如下启示，即王朝之礼与民间之礼不是一回事，王朝之礼可以通过文献考订获知，而民间之礼(“俗”)则需要通过田野调查去认识,并通过记录形成有助于了解民俗而传统文献中没有留下的资料。

由此我们相信,民俗研究若要自觉规避以士大夫记录下来的礼仪来解释和认识现实生活中民间礼仪的做法，就先要把充满在我们头脑里面的那些从文字书写中、在教科书中建构出来的一套知识体系放下。说得更极端一点，就是先把经典中的“礼”搁置起来。所谓搁置，不是说不理会王朝正统化的礼仪，就整体而言，研究肯定是要从礼俗互动的角度来展开，因为任何一个乡村里面民间的这一类的民俗，都是在漫长的历史过程中不断受王朝士大夫的观念、主张以及他们建立的规范影响下塑造和演变的。但是，我们走进民间，在田野中认识民俗的时候，需要先把民间之俗与王朝之礼区分开来，不应该先把我们现成的书本知识套上去，只有把现实生活中的实际状况都了解清楚，然后才能把从书本中学到的内容或者在后面的研究中认识到的东西再放回来，才能谈得上从礼俗互动去研究民俗。我这里讲的，主要是针对田野工作这个环节而言，不是指在案头研究时的做法。尤其是年轻的学生，进入田野前往往都先在书中获取很多现成的论说，需要在田野工作先暂时放弃。要放弃的，不只是古代经典中的“礼”，还有人类学、社会学、民俗学的各种理论，真正是以“一张白纸”走到田野里面去。在这方面，顾颉刚先生早年研究社会的态度和做法可以作为我们的榜样。他到田野研究民间的社会祭祀活动时，当然对文献中有关古代社祀的记载相当熟悉与了解，但他走到妙峰山考察香会活动，获得的了解，完全是从现实中得到的。他说：“到了这种地方，迷眼的是香烟，震耳的是鼓乐，身受的是款待，只觉得神秘、壮健、亲善的可爱，却忘记了他们所崇奉的乃是一种浅薄的宗教”，“我很愿意把个地方的社会的仪式和目的都弄明白了，把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了，使得二者可以衔接起来”。(97)顾颉刚：《走在历史的路上——顾颉刚自述》，江苏教育出版社，2005年，第79-80页。显然，他虽然关心的问题是古代的礼，要通过民俗研究去认识礼，但他到田野时，看到的却完全是实际发生的场景和现象，并没有以古代之礼去图解眼前所见的民俗。根据我近年的田野经验，顾先生有兴趣的社祀，如果我们不是先入为主地套用古代的“社会”或“土地”的概念，可以发现，其实在很多地方其本相不见得是古代社的变相，而是有当地的本相。例如，在珠江三角洲新成陆的沙田聚落，“社公”或者“土公”，名称看起来是从社或土地转接过来，但其实是水上人上岸陆居时应付陆地神灵的设置。这些认识，如果研究者进入田野的时候，仍抱持从古代王朝国家社稷坛推演的观念，就难以揭示其民俗的意义。

简单来说，我认为，民俗研究不能离开礼俗互动的视角，但探究礼俗互动时，最需要做的，首先是对俗有真切的了解，而要获得这种理解，需要作深入的田野调查。在田野调查中，我们需要小心避免被书本上文字书写的信息控制我们的认识，所以，有必要在田野工作中暂且将书本知识搁置起来，不以礼图解民俗，才有可能真正将“礼”和“俗”结合起来去认识民俗演变的历史。

礼与俗的历史传统

刘德增

(齐鲁师范学院历史与社会发展学院教授，山东济南 250200)

礼学是古代中国的显学，但礼学家极少谈及礼与俗的关系。近年来，张士闪教授持续关注“礼俗互动”问题，一些学者遥相呼应，“礼俗互动”研究成果斐然。总的看来，他们笔下的礼与俗可分为三个层次：从微观来看，是礼、俗本身；从中观来说，是国家制度与村民自治；从宏观来讲，是国家治理与民间社会。我注意到，近年来参与“礼俗互动”探讨的多是民俗学、人类学及历史人类学等学界的专家，他们关注的重点是当下的“礼俗互动”，对于历史上的“礼俗互动”问题谈论较少。“谈今”需“论古”，有必要从历史发展的长河中检视礼与俗的各种关系。本文仅就微观层面考察礼与俗的历史传统。

一、礼之变：礼治时代与政治时代

礼有“本”和“文”两个方面的内容，所谓“先王之立礼也，有本有文”(98)陈戍国校注：《礼记·礼器》，岳麓书社，2004年，第165页。。“本”是指礼的内涵，即“礼义”；“文”则是指礼的外在表现形式，分为“礼仪”与“礼器”，其中礼仪是礼的行为表示，礼器是礼的物化表现。欧阳修在其主持编修的《新唐书·礼乐志》中说，孝慈、友梯、忠信这些伦理道德，必依凭于居处、动作、衣服和饮食(99)欧阳修等：《新唐书》卷十一《礼乐志一》，中华书局，2003年，第307页。，可谓一语中的。任何一种礼都要借助特定的仪式和器物来表达其内涵，礼之义寓于礼之仪、礼之器中。对此，钱穆也有诠释：“礼乐必依凭于器与动作，此皆表达在外者。人心之仁，则蕴蓄在内。”(100)钱穆：《论语新解》，九州出版社，2011年，第60页。作为礼的外在表现形式，礼仪与礼器具有等级性。这种等级性也即身份性，身份不同，所使用的礼仪与礼器也不同，故有“名位不同，礼亦异数”(101)左丘明撰、杜预集解：《左传·庄公十八年》，上海古籍出版社，2015年，第108页。“礼莫大于分，分莫大于名”(102)司马光：《资治通鉴》卷一“威烈王二十三年”，中华书局，1956年，第2页。等说法。

礼是文明起源的“中国标准”，也是国家治理的“中国模式”。礼是一整套严密的规范，故称“礼制”，孔子曰“制度在礼”(103)陈戍国校注：《礼记·仲尼燕居》，岳麓书社，2004年，第397页。；用礼制治国理民，是为“礼治”；礼治的主要方式是教化，此即“礼教”。人类历史上的治国方式有神治、法治、人治，也有中国的礼治。邹昌林说：“‘礼’在中国，乃是一个独特的概念，为其他任何民族所无。”(104)邹昌林：《中国古礼研究》，(台湾)文津出版社，1992年，第12页。夏、商、周三代为“礼治时代”，“凡民之事，莫不一出于礼”(105)《新唐书》卷十一《礼乐志一》，中华书局，1975年，第307页。。当此之时，寓政于礼，藉礼行政，“礼，政之舆也”(106)左丘明撰、杜预集解：《左传·襄公二十一年》，上海古籍出版社，2015年，第584页。。礼的种类、名目众多，主要有“六礼”——冠、昏、丧、祭、乡、相见(107)陈戍国校注：《礼记·王制》，岳麓书社，2004年，第107页。，或再加朝、聘、军旅为“九礼”(108)戴德：《大戴礼记·本命》，山东友谊出版社，1991年，第258页。。各项礼仪大都具有政治、军事、法令、教育等职能，对此杨宽“古礼新探”系列有精深的研究(109)杨宽：《“籍礼”新探》《“冠礼”新探》《“大搜礼”新探》《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》《“射礼”新探》《“贽见礼”新探》，杨宽：《古史新探》，上海人民出版社，2016年，第222-375页。。

“礼治时代”又分为两个时段：夏礼与殷礼的主要功能是事鬼敬神。周灭商，以周公为代表的统治者认为：“不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”(110)孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义·召诰》，上海古籍出版社，1990年，第219页。他们从夏商的兴衰中，总结出来的一条最重要的经验教训是天命无常，必须注重人的力量，由此将政治方针从事神转向治人。在周礼中，伦理道德成为基石，所谓“孝，礼之始也”(111)左丘明撰、杜预集解：《左传·文公二年》，上海古籍出版社，2015年，第267页。。周礼也具有神秘性，但周礼的神秘性是对伦理性的神秘化。

入春秋后，礼崩乐坏。礼的崩溃，一个重要的、然而常常为人们所忽略了的内容是上层建筑的变革，欧阳修是为数不多的洞察到这一变革的先贤之一，他说：

由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名……其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：“此为政也，所以治民。”至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：“此为礼也，所以教民。”(112)欧阳修等：《新唐书》卷十一《礼乐志一》，中华书局，1975年，第307-308页。

从“治出于一”到“治出于二”是古代中国上层建筑的一场重大变革，政治、刑法、军事等脱出礼的窠臼，成为独立的形态，礼剩下的就只是揖让周旋的仪式了。鲁昭公即位第五年(前537年)访问晋国，一举一动都恪遵礼的要求，晋平公盛誉鲁昭公精通礼乐，大夫女叔齐却不以为然，直言：“是仪也，不可谓礼。”(113)左丘明撰、杜预集解：《左传·昭公五年》，上海古籍出版社，2015年，第737页。

在“政治时代”，女叔齐所说的揖让周旋的仪式成为礼的基本形态，怀念“礼治时代”的士大夫称此为“礼之末节”：

自汉以来，史官所记事物名数、降登揖让、拜俛伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节也。(114)欧阳修等：《新唐书》卷十一《礼乐志一》，中华书局，1975年，第308页。

当此之时，礼通常指称礼仪。“礼义之乡”“礼义之邦”也开始称为“礼仪之邦”“礼仪之乡”。中国究竟是“礼义之邦”还是“礼仪之邦”，近年曾引发一场讨论，如王能宪就认为“礼仪之邦”是“礼义之邦”的误用(115)王能宪：《“礼义之邦”考辨》，《文艺研究》2013年第2期。。实际上，之所以出现“礼仪之邦”“礼仪之乡”，就是因为自春秋战国、特别是从秦汉以后，礼仪成为礼的基本形态。

与“礼治时代”不同，“政治时代”的礼仪被法律化，此举自秦朝始。

法理学的原理告诉我们，一切法律规范都由三个要素构成，即假定、指示和制裁。假定，指明该规范的适应范围和条件；指示，指明行为的界限；制裁，指明违犯该规范的后果。按这一原理，秦礼具有规范的属性。例如，睡虎地秦墓出土竹简中有这样一项条文：“听命书……不辟(避)席立，赀二甲，法(废)。”(116)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，第129页。这项关于听朝廷命书之仪的条文，显然具备了假定、指示和制裁三个要素，是法律规范。故此，秦礼也称“仪法”(117)司马迁：《史记》卷九十九《叔孙通列传》，中华书局，1982年，第2722页。。秦开启的礼仪法律化，为后世王朝所继承。

被法律化的是与国家统治秩序至关重要的那些礼仪，称为“官仪”，或称“官礼”(118)如《明史》卷五十三《礼志七》记载：“嘉靖九年令常朝官礼毕，内阁官由东陛、锦衣卫官由西陛升，立于宝座东西。”中华书局，1974年，第1352页。，其规范的对象是公卿百官，失仪者要被惩处。(119)例如：南齐的冠军将军、永嘉太守王瞻，“诣阙跪拜不如仪”，最终被杀(《南齐书》卷二十七《王玄载传》，中华书局，1972年，第509-510页)；唐朝的吏部郎中崔植，“入阁不如仪，使御史弹治”(《新唐书》卷一百六十《崔元略传》，中华书局，1975年，第4973页)；明朝的于慎行官拜太子少保兼东阁大学士，已患重病，“及廷谢，拜起不如仪，上疏请罪”(《明史》卷二百十七《于慎行传》，中华书局，1974年，第5739页)。胡新生指出：礼仪是有严格规则的程序化、标准化活动，具有非日常、非实用的表演性、象征性，在公共场合表演，供人观看，以达到教化之目的。(120)胡新生：《周代的礼制》，商务印书馆，2016年，第8-16页。傅道彬也强调：“仪式具有种族集体的意义，仪式是群体成员共同约定的有秩序的行为。”(121)傅道彬：《“〈书〉文似礼”与〈尚书〉“六体”的文学性书写》，《文学遗产》2020年第4期。各种“官仪”是在官场或其他公共场合使用的，在私下则不必拘泥于礼的规范。

二、礼俗相交：民俗是礼与俗的共同体

笼统地说，礼是“自天子出”(122)杨树达：《论语疏证·季氏》，上海古籍出版社，2013年，第423页。的国家治理理念、治理制度，俗是民间文化，礼、俗是两分的。具体到古时士大夫谈论的“礼”以及礼与俗之关系，要区分礼义与礼仪。

鲁国大臣曹刿说：“夫礼，所以整民也。”(123)左丘明撰、杜预集解：《左传·庄公二十三年》，上海古籍出版社，2016年，第194页。这里的“礼”是礼义，不是礼仪。礼仪是“官仪”，规范的是公卿百官，民不得用“官仪”，官亦不得行民礼。

古人在强调以礼义教化的同时，又强调不要过度干预民俗，所谓“君子行礼，不求变俗”(124)陈戍国校注：《礼记·曲礼下》，岳麓书社，2004年，第45页。。此为礼治原则之一。这里的“礼”主要是指礼仪。如前所述，礼义是礼的内涵，礼仪是礼的表现形式。作为内涵与形式统一的礼，规范的对象是公卿百官。如果区分礼义与礼仪，则礼义规范全体国民，礼仪仅规范公卿百官。

在这样的礼治理念下，民间社会如何应对？

近半个多世纪以来，国家政权与民间社会的关系始终是学者探讨的重点之一：费孝通与吴晗考察“皇权与绅权”之关系(125)费孝通、吴晗：《皇权与绅权》，观察社，1948年。；萧公权阐析“帝国政府是怎样控制乡村居民的？乡村居民对这种控制的反应如何”(126)[美]萧公权：《中国乡村——19世纪的帝国控制》，张皓、张升译，九州岛出版社，2018年版，“序”第2页。；秦晖与温铁军辩论“皇权下县”与“皇权不下县”(127)秦晖：《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》，秦晖：《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》，山西人民出版社，2019年，第1-34页。；宋怡明从“日常政治”的视角探讨“普通百姓如何应对同国家打交道的挑战”(128)[加]宋怡明：《被统治的艺术》，[新加坡]钟逸明译,中国华侨出版社,2019年，第333页。。凡此都表明，王朝政权之下的民间社会究竟是一种怎样的社会形态，我们曾经的认识是不够的，需要重新阐释。

在国家政权与民间社会诸关系中，礼与民间社会的关系是最重要的关系之一。民间社会对礼治的应对之策，就是吕大钧《乡约》中的“礼俗相交”：“凡行婚姻、丧葬、祭祀之礼，《礼经》具载，亦当讲求。如未能遽行，且从家传旧仪，甚不经者当渐去之。”(129)吕大钧：《吕氏乡约》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第1册，浙江古籍出版社，2017年，第227页。吕氏的“礼俗相交”理论有两点特别值得注意：

第一，这位理学大家谆谆告诫乡民应当讲求的“礼”，主要是礼之“仪”，他说如果不能马上按照《礼经》行事，可以仍用“家传旧仪”，但其中那些荒诞不经者应当逐渐去除。

第二，“礼俗相交”重点是婚姻、丧葬、祭祀之礼，因为这些礼仪更具公共性、集体性。

凡是公共性、集体性较强的民间仪式，受礼仪的影响较大，这些仪式除吕大钧《乡约》提到的婚姻、丧葬、祭祀之礼外，赵世瑜在《礼俗互动：中国社会与文化的整合》序言中又增加了岁时节日。(130)赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年版，“序言”第8页。赵宇共调查发现，20世纪末，在一个普通农耕村落——陕西武功县游凤乡岸底村，一户普通人家的丧葬习俗，仍然与《三礼》记载基本一致。(131)赵宇共：《岸底丧俗与〈周礼〉记述的比较研究》，《民俗研究》1998年第3期。

且让我们从“庶人礼”“民礼”“家礼”等名词释义入手，来看一下与礼相分的俗究竟是一种怎样的形态。

《礼记·曲礼上》有“礼不下庶人，刑不上大夫”之说，众多学者予以考辨(132)例如：锺肇鹏：《“礼不下庶人，刑不上大夫”说》，《学术月刊》1963年第2期；张晋藩、刘海年：《“礼不下庶人，刑不上大夫”小议》，《学习与探索》1980年第5期；谢维扬：《“礼不下庶人，刑不上大夫”辨》,《学术月刊》1980年第8期；李启谦：《“礼不下庶人，刑不上大夫”吗》,《齐鲁学刊》1980年第2期；陈一石：《“礼不下庶人，刑不上大夫”辨》,《法学研究》1981年第1期；张全民：《“礼不下庶人”发覆》,《吉林大学社会科学学报》1997年第1期；刘信芳：《“礼不下庶人，刑不上大夫”辨疑》，《中国史研究》2004年第1期。，见仁见智，但达成一个共识：无论在理论上还是从史实上，庶人都有其“礼”，我们从《礼记》中可以看到天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人之礼的记载：

天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。(133)陈戍国校注：《礼记·曲礼下》，岳麓书社，2004年，第24页。

凡挚，天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹。(134)陈戍国校注：《礼记·曲礼下》，岳麓书社，2004年，第28页。

这些“庶人礼”不是民间传承的习俗，而是国家制定的礼的有机构成之一。

吕后临朝称制第七年(公元前181年)，赵王刘友被幽禁饿死，吕后诏令以“民礼”安葬。(135)司马迁：《史记》卷九《吕太后本纪》，中华书局，1982年，第404页。此后，“民礼”一词屡见于官修文献与民间文献。

传世文献中还有“家礼”一词。汉惠帝二年(公元前193年)，齐王刘肥入朝，“帝与齐王燕饮太后前，置齐王上坐，如家人礼”。颜师古注曰：“以兄弟齿列，不从君臣之礼，故曰家人也。”(136)班固：《汉书》卷三十八《高五王传》注，中华书局，1962年，第1987、1988页。崔浩的外孙女卢氏嫁给王宝兴，崔浩为他们制定婚仪，崔浩说：“此家礼事，宜尽其美。”(137)魏收：《魏书》卷三十八《王慧龙传》，中华书局，1974年，第877页。《新唐书·艺文志》收录“初唐四杰”之一杨炯《家礼》十卷。(138)欧阳修：《新唐书》卷五十八《艺文志二》，中华书局，1975年，第1491页。

“家礼”是“民礼”的构成部分之一。所谓的“民礼”，实际上就是民间仪式，可谓之“民仪”。统治者或士大夫给予民间仪式以“礼”的名称，认可了民间仪式的“合法”地位。在统治者及士大夫看来，“官礼”与“民礼”都属于“礼”，官用“官礼”，民行“民礼”，各有其正当性、合理性。这正是“君子行礼，不求变俗”理论的实践。

自宋代起，出现了“礼仪下乡”，士大夫大声疾呼国家制定礼仪以规范民众；一些士大夫率先行动，制定居家礼仪，标志性事件是司马光的《书仪》与朱熹的《家礼》。(139)杨英：《近四十年来宋元明清朱子〈家礼〉、乡约及民间家礼文献研究》，《孔子研究》2019年第5期。宋徽宗朝制定颁行的《政和五礼新仪》实践了士大夫们的建议，国家制定“民礼”，专列“庶人婚仪”“庶人冠仪”“庶人丧仪”等条文。明初，朝廷进一步强化了对“民礼”的规范，永乐年间，朝廷颁布《家礼》于天下，明确其民众礼仪范本的地位。

民俗的形态是“礼俗一体”结构，对此，张士闪在田野调查中有深刻地感受：“二者相加才是生活的全部。”(140)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第16页。在这个共同体中，作为“俗中之礼”的“民礼”包括以下两个方面的内容：一是已经纳入礼或基本纳入礼之规范的俗；二是自然生成的或是乡贤制定的、为当地民众普遍遵循的行为规范。

“民礼”的形成，不仅仅是礼的强制，更重要的是民众主动认同，是国家治理与民间自治的深度融合。长期致力于乡村建设的梁漱溟说：“从来中国社会秩序所赖以维系者，不在武力统治而宁在教化；不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力。”(141)梁漱溟：《乡村建设理论》，中华书局，2018年，第39-40页。礼对俗影响之大小，取决于民众主动认同之高低。“民礼”植根于民间社会，有深厚的民众基础，当“古代中国”结束，流传下来的活态的礼仪只有“民礼”。

三、人情与人性：俗升为礼的推手

在讨论“礼俗互动”时，有人将“缘人情而制礼，依人性而作仪”视为俗对礼的影响。此语出自司马迁之手：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”(142)司马迁：《史记》卷二十三《礼书》，中华书局，1982年，第1157页。此语所表达的是：根据人情、人性制定礼仪以规范之。司马迁又说：

礼由人起。人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长，是礼之所起也。(143)司马迁：《史记》卷二十三《礼书》，中华书局，1982年，第1161页。

人情、人性是礼规范的对象，在人情、人性的推动下，礼的堤防会出现缺口，乃至崩溃，春秋战国“礼崩乐坏”，到明中叶又出现类似一幕。但是，当政者会及时修补，堵住缺口。

尽管历史上也曾经出现调和“情礼”的观点，如魏晋南北朝时，“竹林七贤”之流蔑视礼仪，释放人情、人性，于是出现了“缘情制礼”，强调制礼要考虑人情、人性，但此论昙花一现，到了宋明理学，就高呼要“存天理，灭人欲”了。

那么，人情、人性是否对礼就没有影响了？这个反作用是存在的，且有的俗上升为礼，人情、人性是推手。兹以坐具与坐姿的变革为例以说明之。

自商周至两汉，席是最常见的坐具，此外有床、榻、枰等。不论哪种坐具都要“端坐”。这种坐姿时间一长，就会出现《韩非子·外储说左上》所说的“腓痛足痹转筋”(144)韩非：《韩非子·外储说左上》，岳麓书社，2015年，第107页。。如果不是朝会、宴会、会见等正式场合，坐姿可以随便一些，如两腿自由伸开而坐的“箕踞”。另一种更为舒适的坐姿是“踞床”。床榻距地面有一定高度，臀部坐在床榻边上，两足垂下，如后世坐凳椅一般。秦二世二年(公元前207年)二月，刘邦率军进抵陈留(今河南开封陈留镇)郊区，高阳(今河南杞县高阳镇)人郦食其求见，发生了这样一幕：

郦生至，入谒，沛公方倨床使两女子洗足，而见郦生。郦生入，则长揖不拜，曰：“足下欲助秦攻诸侯乎？欲率诸侯破秦也？”沛公骂曰：“竖儒！夫天下同苦秦久矣，故诸侯相率而攻秦，何谓助秦攻诸侯乎？”郦生曰：“必聚徒合义兵诛无道秦，不宜倨见长者。”于是沛公辍洗，起摄衣，延郦生上坐，谢之。(145)司马迁：《史记》卷九十七《郦生列传》，中华书局，1982年，第2692页。

在非正式场合，可以“踞床”；郦食其入谒，仍如是，则为非礼。此外，还有“踞鞍”“踞几”者。端坐劳累，箕踞、蹲踞等舒适。但是，直到秦汉，人们宁愿端坐，不肯箕踞、蹲踞。原因是端坐合乎礼的要求，箕踞、蹲踞非礼。及至魏晋，少数民族大量涌入内地，“胡床”日兴。各种样式的椅子、凳子及坐墩也愈多。佛教的结跏趺坐、垂足倚坐的坐姿对中土传统的端坐也带来了冲击。但是，绝大多数士大夫恪守传统的端坐，指斥垂足而坐。但是，舒适是人们生活方式的最大动力。在追求舒适的驱动下，高足坐具、垂足而坐越来越多。到唐代，櫈、椅、床、榻等高足坐具逐渐取代坐席。(146)刘德增：《板櫈、座次与合餐——秦汉坐席、座次与分餐纠正》，《民俗研究》2014年第6期。从席地而坐到垂足坐于椅凳经过了千年演变，及至北宋，垂足而坐于椅凳等高足坐具终于合乎礼仪的要求了。

与民俗的“礼俗一体”不同，成为礼的俗改换了身份，是礼非俗。从这个意义上说，礼中无俗。

礼俗互动与社会精英的民俗实践

杨正文

(西南民族大学民族研究院教授，四川成都 610225)

我主要想谈一谈精英的民俗实践在礼俗互动中所发挥的作用，这当然也就牵涉到中国社会建构的问题。

张士闪教授提出的“礼俗互动”概念，也许有学者认为有进一步讨论的地方，但他将“礼”(国家礼制)与“俗”(民众文化)加以区别，进而通过观察礼俗之间的互动以理解中国社会，这为我们理解历史上的精英民俗实践提供了某些新的思路。依照他的定义，礼是指制度化的国家礼仪，是上层社会的建构(147)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第2页。，那么这个“礼”也可以理解为精英的民俗实践。社会变革促进民俗变革，民俗变革成为社会变革的组成部分乃至表征。从民俗变革，特别是从“礼俗传统与社会建构”的层面来说，“礼”作为一种制度，一种具有社会控制的民俗实践机制，为历朝历代统治者所重视，并将推动风俗改革作为国家治理的重要举措。也就是说，“礼”的建构或者说国家层面的风俗改革不能不依赖精英阶层来推动，精英的民俗实践乃是关键。

历史上，成功的精英民俗改革实践不乏其例，著名的“胡服骑射”即是如此。出生于20世纪五六十年代的人，都很熟悉“中山装”，也都经历过“中山服”风靡全国的时代，甚至在小学、中学、大学阶段都穿过中山装。那时，举国上下一片蓝，全国人民都在穿中山装，中山装一度成为国人穿衣消费的主要选择。换句话说，那时在我们的衣食住行民俗中，中山装以及穿着中山装是衣饰民俗的重要组成部分。在国宾礼仪层面上，中山装直到今天仍然是国服的标志，国家高层领导人在一些正式场合穿着中山装，仍然是彰显国体庄重的礼仪。再看中山装早期的推广流行以及成为国人服饰民俗的过程，就不能不说与民国政府的“国服令”有关。1912年，北洋政府制订并颁布《制服案》，1929年民国政府又重新制订《制服条例》，是为民国“国服令”。“国服令”的颁布与推行，对于推动中山装在官方和民间的流行，发挥了重大作用。类似从国家层面实施的服装改革案例，最终要靠精英的民俗实践来落实，方能最终成为国家推动的一种民俗社会治理行为。

同样，乡村社会中很多风俗改革的推动或“民俗发明”，也与社会精英息息相关。在我所熟悉的苗族乡村社会，很多风俗改革都是由地方精英或者当下所说的“新乡贤”来推动的。在贵州清水江中下游的锦屏、剑河、黎平等县交界地区，清代时期曾先后出现过几次由苗侗知识分子推动的风俗改革，其中道光年间的偶里、娄江等“二十一早半”地区针对彩礼负担过重而进行的婚俗改革，就是由娄江籍苗族举人杨学沛领导的。杨学沛在外为官多年后返乡，有感于乡里婚姻中越来越沉重的彩礼已成为乡民难以承受的负担，于是他向长者们陈述其弊，召集地方长老共拟“乡规民约”，勒石刻碑，晓喻地方，让乡民共同遵守，革除陋习，终成良俗。又如今天在贵州巴拉河流域流行的苗族妇女穿着的飘带裙，也是地方精英“发明”的结果。20世纪40年代，当时民国政府提倡移风易俗，雷山县西江千户苗寨有几个读了小学和初中的苗族女学生，回到家乡后，借鉴在外面接触到的罗裙形式，设计出了用苗族刺绣装饰的漂亮飘带裙，与原有的黑色百褶裙子套穿，逐渐演变成现在流行的裙装款式，并在后来成为该地区的“民族特色”。

我的家乡在贵州省雷山县丹江镇，近20多年来也发生了婚礼宴客的异变，或者说新的婚礼被“发明”了出来。20世纪90年代实行市场经济后，当地大量青壮年人口外出打工，留在家里的大多是老人，如果婚丧嫁娶等“大事”还严格按照传统的习俗惯制进行，很多家庭颇感力不从心。有一年，一余姓人家为儿子举办婚礼，德高望重的家长余大爷事先向他的亲朋好友、左邻右舍打招呼，申明家中老的老、小的小，没有精力按传统规矩大宴宾客两天两夜，希望大家前来参加儿子的婚礼时吃一餐就结束，然后各自回家。婚礼举行时，老人真就按他所说的办了。一时间，亲朋好友多有怨言，左邻右舍也不满意：有说不懂礼仪规矩的，有讥讽吝啬的，有指责不通情理的等等，在很长一段时间成为周边乡村纷纷议论的话题。20多年过后，余大爷“首创”的吃一餐就结束的婚礼，早已取代耗时两天两夜大宴宾客的传统婚礼，成为当地普遍遵从的“新风俗”。类似风俗的形成，与社会变迁有着直接关联。的确，近几十年来人口的频繁流动、青壮年离家外出打工成为普遍现象，留居村落的老弱人口难以承办耗时费力的民俗活动，但更重要的是人们思想观念已有很大改变，认为亲情的凝结、感情的表达不一定非要以大宴宾客的方式来实现，于是风俗变革就在所难免了。但变革的突破，终归是需要有人敢于吃螃蟹，敢于带头，而只有那些具有一定威望或社会影响力的社会精英，才可能承担这一角色。

回到“礼俗传统与中国社会建构”的议题，我觉得关注精英的民俗实践十分必要。长期以来，我们的民俗研究一直强调眼光向下，关注民众的民俗实践，这肯定是没错的。因为民俗的确是民众或称俗民的集体行为，是大家都遵循的生活文化规范，相袭成俗。但是，若不对民俗的承担者加以区分与剥离，不关注民俗中的精英实践，或许就难以把握风俗改革中的根与脉，也难以通过借助礼俗传统而服务当下的中国社会建构。从这个意义上说，把“礼”与“俗”切分进行研究是有意义的。把“礼”的研究看作是对精英民俗实践的研究，可能是其中的一个努力方向。也就是说，如果我们的目光聚焦于类似乡贤、精英的民俗实践，观察他们在中国乡村民俗改革变迁中所起的作用，也许有助于达成会议主题中想要表达的通过“礼俗传统”进行中国社会关系建构的目的。这是张士闪教授“礼俗互动”概念给我的启发。

当然，我们当下的社会是一个异常繁忙的“热社会”，如何在这样一个社会中建构和谐社会关系，是通过传统礼俗的复兴，抑或是建构一种什么样的“礼俗互动”方式，才能在新的社会建构中起作用，这是值得进一步思考的。我最后还想说的是，张士闪教授所提出的“礼俗互动”概念，能否放到一国之内那些“跨传统”的、历史上“礼”“俗”长期不在一个文化“单元”里的少数民族社会文化中去解释，或许还需要进一步的讨论。

礼俗互动视野下的非遗保护(148)基金项目：本文系国家社科基金重大项目“非遗项目代表性名录和代表性传承人制度改进设计研究”(项目编号:17ZDA168)、教育部人文社科重点研究基地重大项目“非遗保护的中国经验研究”(项目编号:17JJD850005)的阶段成果。

宋俊华

(中山大学中国非物质文化遗产研究中心主任、中山大学中国语言文学系教授、中山大学新华学院中国语言文学系主任，广东广州 510275)

持续近20年的国际非遗保护运动，在很大程度上形塑了中国社会，使非遗概念成功嵌入其中。但是，如何在国际非遗保护理念的基础上，用符合中国实际的方式来阐释非遗保护，建立一个具有中国特色的非遗保护话语体系，却是一个亟待回答的问题。

近十多年来，较多学者主张用类似“礼俗互动”的概念来阐释中国传统社会及民俗活动，如科大卫、赵世瑜、刘志伟、李松、刘铁梁、彭牧和张士闪等，他们的观点在《礼俗互动：中国社会与文化的整合》一书中已有充分展示。(149)赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年。“礼俗互动”的概念，为张士闪所明确表述(150)张士闪：“在中国社会政治传统中，总是借助‘礼俗互动’将国家政治与民间‘微观政治’贯通起来，将国家政权的合法性建基于民俗传统的神圣性之上，从而将二者之间可能的互制互斥关系巧妙地予以弱化或规避。”参见张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第16页。，其依据大致是：“以田野的眼光看文献，以历史的眼光看民俗，就在‘礼’‘俗’之间看到了‘俗化之礼’‘礼化之俗’等所谓‘礼俗相交’的社会状态。”(151)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，“总序”第8页。

我相信，“礼俗互动”是理解中国传统社会的一把钥匙，也为阐释我国的非遗保护提供了新的视角。

一、礼俗互动有丰富的内涵与形态

传统中国是一个礼俗社会，“礼”和“俗”都是人在处理人与自然、人与人关系中逐步形成的行为规范，都是国家治理的工具，但二者的表现形态和发挥作用的方式却有很大不同。正如南宋思想家吕祖谦所言：“礼俗不可分为两事，制而用之谓之礼，习而安之谓之俗。”(152)王应麟：《困学纪闻》卷四《周礼》。四部丛刊三编景元本。

“礼”，是体制化的行为规范，既根源于人处理与自然、与他人关系的实践，是人们关于自然与人类社会秩序知识、经验的总结，又与我国传统儒家思想密切相关。从周公制礼到孔孟仁政，从董仲舒独尊儒术到宋明“理学”，“礼”是经过国家规整的行为规范，是“道”“制”“仪”的统一，是国家统一的、体制化的、雅的、他治性的行为规范。

“俗”，是约定俗成的行为规范，也是根源于人处理与自然、与他人关系的实践，以及人们关于自然与人类社会秩序知识、经验的总结，但它又是形成、发展于日常生产生活实践中的，是人们日常生产生活实践秩序的体现，是地方多元的、民间的、俗的、自治性的行为规范。

如此看来，“礼”与“俗”既是两分与有着清晰边界的，又是相互联系的。一般认为，“礼”与“俗”主要有三种互动关系：

一是上下互动关系，即大传统与小传统的关系。“礼”是国家的、官方的、体制内的，“俗”是地方的、民间的、体制外的。“礼”源于“俗”，但高于“俗”，是“俗”的国家化、官方化、体制化；“俗”受制于“礼”，“俗”是“礼”的地方化、民间化、非体制化。

二是雅俗互动关系，即雅礼与俗礼的关系。“礼”是严谨的、典雅的、冷静的；“俗”是松散的、通俗的、生动的。“礼”是“俗”的典雅化，“俗”是“礼”的通俗化。

三是“一”与“多”互动关系，即“共性”与“个性”的关系。“礼”是统一的，是国内所有社区、群体普适的规范；“俗”是多元的，是国内各社区、群体特有的规范。

二、礼俗互动是科学有用的分析工具

礼俗互动是传统社会治理智慧的结晶，也是非遗传承发展的生态环境和基本动力，为认识非遗保护提供了科学有用的分析工具。

第一，有助于回答非遗保护“一”与“多”的关系问题

联合国教科文组织倡导的非遗保护的目的和理念，在于维护文化多样性，即注重“多”、差异化。但在具体操作层面，则是通过制定《保护非物质文化遗产公约》《保护非物质文化遗产伦理原则》，以及评审“人类非物质文化遗产代表作名录”“急需保护的非物质文化遗产名录”“非物质文化遗产优秀实践名册”等统一规范或统一方式来实施，即注重“一”、共同性。这种以“一”护“多”的做法，曾遭到一些学者质疑，有人甚至认为这是自相矛盾的。事实上，非遗保护以“一”护“多”的现象，不只存在于联合国教科文组织层面，也不只存在于非遗法规、非遗名录/名册方面，而是比较普遍的现象。

非遗保护的以“一”护“多”，其实可以用礼俗互动原理加以解释。

如前文所述，我国传统社会的礼俗互动，就是以“一”治“多”。“礼”和“俗”都是传统社会治理的规范或工具。孔子有言，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。《老子》也说，“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”(153)河上公、王弼注：《老子·三十八章》，刘思禾校点，上海古籍出版社，2013年，第78页。。在古代，“礼”是国家的制度化规范，是“一”；“俗”是地方约定俗成的规范，是“多”。“礼”和“俗”既相互区别，又相互作用。统一的、国家制度化的“礼”，往往借助多元的、地方的“俗”来表现与落实。反之，多元的、地方的“俗”，则要借助统一的、国家制度化的“礼”来获得合法性和权威性。

当然，礼俗互动中的以“一”治“多”，并不只有互相依托、互相支持的一面，还有互相冲突的一面。有时表现为“礼”对“俗”的改造与控制，即以“一”化“多”、以“一”治“多”；有时则表现为“俗”对“礼”的反抗、改造，即以“多”抗“一”、以“多”化“一”。

非遗保护中的“一”与“多”，本质是礼俗互动“一”与“多”关系的反映，表现为三个对立统一：一是国际、国家统一的非遗保护理念与非遗社区、群体或个人多元的保护诉求的对立统一；二是国际、国家统一的非遗保护手段与非遗社区、群体或个人多元的传承习惯的对立统一；三是非遗的普遍意义和与非遗的特殊功能的对立统一。

所以，我们要正确认识非遗保护的“一”和“多”及其所体现的礼俗互动性质，把国际、国家共性的非遗保护理念、手段、意义，与各非遗社区、群体或个人个性的非遗保护诉求、习惯、功能相结合，以“一”来指导、引导、规范“多”，以“多”来体现、展示、实现“一”。

第二，有助于解决非遗保护的“外”“上”与“内”“下”的关系问题。

非遗保护的理念与实践最初是从国际到国内、从国家到地方的，是自外而内、自上而下的。与以“一”护“多”一样，这一做法也曾引起一些争论。社区、群体或个人的非遗，能否被国际组织和国家等“他者”认可、保护，“他者”的介入是否会“干预”非遗的“自我”演化进程，是否会影响非遗社区、群体或个人的主体地位？这些问题都是争论的核心。《保护非物质文化遗产公约》指出，某种文化表现形式只有被所属社区、群体或个人“视为其文化遗产组成部分”，才能被认定为非遗；《实施〈保护非物质文化遗产公约〉的业务指南》强调，社区、群体或个人在非遗名录/名册申报中应有知情权、同意权和参与权；后来补充的《保护非物质文化遗产伦理原则》，用12条伦理原则强调了非遗社区、群体或个人在非遗保护中的主体地位和相应权利。尽管联合国教科文组织做了如此大量的规范措施，但在实际操作中，自外与自上而来的干预，仍然是制约身处基层的非遗社区、群体或个人开展非遗保护的重要因素。

从礼俗互动的原理来看：一方面，干预是文化发展的普遍规律，没有不被其他文化干预的文化，也没有不干预其他文化的文化；另一方面，“外”与“内”、“上”与“下”的互动既是传统礼俗互动的表现，也是非遗保护的基本要求。所以，要确保非遗生命力和可持续发展的关键，就要正确认识礼俗互动中内外与上下互动的关系原理，既要看到非遗保护来自外部、上层的影响，充分利用好来自外部、上层的先进理念和成功经验，又要充分发挥非遗社区、群体或个人对非遗保护的自信心、自觉性和自主性，推动非遗保护的理念和实践从“自外而内”“自上而下”向“自内而外”“自下而上”的转化。

第三，有助于解决非遗保护中的“变”与“不变”的关系问题。

在非遗保护中，“变”与“不变”一直是备受争议的话题。保守者认为，非遗保护的本质是传承，要的是原汁原味，故要确保非遗的“不变”；激进者则认为，非遗保护的本质是创新，要与时俱进，要促进非遗的“变”。比较普遍的看法是，非遗是一种世代传承的活态文化，既有“不变”的一面，又有“变”的一面，既要传承又要发展，是“变”与“不变”的辩证统一。

非遗的“变”与“不变”，也可用礼俗互动原理来解释。首先，在传统社会中，礼俗是稳定的，是微变的，有的礼俗传统甚至延续几百乃至上千年而基本框架不变，成为一个国家、族群、地区的传统和标志。其次，礼俗又是变化的，同一礼俗往往因朝代、空间不同而发生变化，所谓“崩坏礼乐”“十里不同俗”就是这种变化的表现或表达。再次，“礼”与“俗”的稳定性或变化性是不同的，相对而言，“礼”容易受朝代更替、社会政治的影响变化，容易发生变化；“俗”则比较稳定，较少受外部环境影响。最后，“礼”与“俗”变化的原因，与礼俗互动有很大关系，有时“礼”因“俗”而变，有时“俗”因“礼”而变。

非遗保护的“变”与“不变”与礼俗的“变”与“不变”有一定关系。非遗保护要顺应礼俗的“变”与“不变”，有时要因礼俗的“变”而“变”，有的则要因“礼俗”的“不变”而“不变”。

第四，有助于处理非遗保护的“自治”与“他治”的关系问题。

在传统社会中，礼往往代表着统治阶级的意志，体现国家治理需要。对于每个个体而言，礼是外在的具有一定强制性的约束力量，偏向“他治”。“俗”则多发端于社区、群体内部的习惯法则，侧重“自治”。一个好的国家治理，往往既能发挥“自治”与“他治”的平衡关系，又善于利用社区、群体的自治来促进国家治理，即以“俗”达“礼”。

礼俗互动中“自治”与“他治”关系所体现出来的文化政治智慧，对我们思考非遗保护中的“自我”与“他者”的关系问题具有启示价值。《保护非物质文化遗产伦理原则》强调，非遗保护是非遗社区、群体或个人的基本权利，他们应该在非遗保护中发挥主体作用。“他者”要通过非遗社区、群体或个人来参与非遗保护，也就是说，非遗保护的“他治”要通过“自治”来实现。在非遗保护中，“自治”与“他治”的协作是通过“自我”与“他者”订立契约的方式实现的，是以契约精神为引导的。《保护非物质文化遗产公约》《中华人民共和国非物质文化遗产法》以及各级各类非遗名录/名册的评审、公布以及检查评估，都是“自治”与“他治”之间契约精神的反映。

三、礼俗传统与非遗保护都要与时俱进

今天，礼俗传统与非遗保护共同面临着新问题，需要新发展。

在我国，无论是非遗还是其背后的礼俗，都主要是传统农耕社会的产物，与现代工业社会、信息社会以及后现代社会是根本不同的。有学者认为，传统社会与现代社会的不同，就是重复社会与枝杈社会的不同。(154)赵旭东：《枝杈社会与乡土社会的文化转型》，赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年，第14-24页。产生并传承于传统社会的非遗与礼俗，在现代社会与后现代社会中必然会面临各种挑战。在今天，主要表现为来自三个方面的挑战。

第一，来自乡村中国向城镇中国转变的挑战。

我国传统社会是以农耕为主的社会，“三农问题”是贯穿我国古代社会的主要问题。进入近代以后，随着现代工业和城市的发展，我国开始了从传统社会向现代社会的转型发展。中华人民共和国成立以来的70年，尤其改革开放的40年，我国社会发生了巨大变化。以“农村、农业、农民”为主的社会，快速向以“城镇、工商业、市民”为主的社会转变。截至目前，我国城镇化率已将近60%，8亿多人长期在城镇工作和生活。这使得大量基于乡村中国所创造、传承的非遗，面临着传承环境变化和后继乏人的挑战，也使得非遗保护的“一”与“多”、“外”与“内”、“上”与“下”、“变”与“不变”、“自治”与“他治”的矛盾变得更加突出，也使得非遗所赖以生存的礼俗传统面临着巨大的生存挑战。

在城镇化的背景下，非遗与礼俗都要适应新的变化，要适应以“三农”为主的社会向以“城市、工商业、市民”为主的社会转变，要适应以血缘关系、族缘关系、地缘关系为主的社会向以契约关系为主的社会转变。非遗与礼俗的内容和表现形式哪些可以进入城镇，哪些只能继续留在乡村？哪些需要继续保持，哪些需要改变？适应城镇化的非遗与礼俗应该是什么样的？这些都是非遗与礼俗在城镇化发展中需要思考和解决的问题。

近些年我国提出的“新型城镇化建设”与“乡村振兴战略”，为非遗与礼俗在新乡村与新城镇的传承与发展提供了新机遇和新思路。一种介于乡村和城市的社会形态正在得到发展，“留住乡愁”与“融入现代生活”，“满足人民对美好生活的向往”，正在成为非遗和礼俗适应城镇化发展的新理念、新思路。

第二，来自礼治社会向法治社会转变的挑战。

以礼治国与以法治国是既对立又联系的。我国传统社会是礼治社会，但不排斥法治，法治是礼治的补充。随着现代民族国家的建立，我国社会逐步实现了从礼治为主的社会向以法治为主的社会的转型。法治是国家治理的主要手段，礼治或称为德治则是法治的补充，用来解决法治社会难以发挥作用的地方。在这样的背景下，建立在传统血缘、地缘、业缘、教缘关系基础上的非遗和礼俗，面临着来自法治社会中的契约关系的冲击。建立以契约精神为基础的新的传承发展关系，是非遗与礼俗在法治社会发展的新要求。

第三，来自现实中国向数字中国转变的挑战。

当前，上网已经成为一种重要的工作和生活方式，现实中国正在向数字中国转变。这大大改变了非遗与礼俗的生存环境和传播、传承机制。单中心的、封闭循环的非遗和礼俗正在迅速地向多中心的、开放发散的非遗和礼俗转变。一种新的非遗和礼俗传承和再造人群正在形成，使得传统的非遗社区、群体或个人的主体性和权威性面临挑战，共建共享成为非遗、礼俗传承发展的新方向。

总之，礼俗互动是一种内涵丰富、科学实用的学术分析工具。从礼俗互动的视角看非遗保护，为我们解决非遗保护中存在的“一”与“多”、“内”与“外”、“上”与“下”、“变”与“不变”、“自治”与“他治”的关系问题，提供了新的思路和方向。当然，随着我国从传统社会向现代社会乃至后现代社会的转变，非遗与礼俗也面临新的挑战，需要与时俱进地发展，才能永葆生命活力。