《黄帝四经》王道观探析

景世东

“王道”一词在《尚书》中首次被提出，经过后世学者的不断强调和发挥，无论态度是支持还是反对，至少在春秋末战国初期，“王道”就已成为诸子普遍接受并广泛使用的一个政治概念。诸子在构建自己学说体系的时候，受到当时社会现实和其他学说的冲击，不可避免地对“王道”观念做出自己的诠释，架构起独特的王道体系。

《黄帝四经》自出土以来，便受到了极大的关注和重视。人们通常认为《黄帝四经》是黄老学派在战国早中期的作品，学术倾向上兼取儒、墨、道、法诸家，“以虚无为本，以因循为用”，是道家后学治道更加向现实世界落实的一派学说。正因如此，王道观念在《黄帝四经》中多有涉及。《孟子》一书的写作年代与《黄帝四经》大致相近，其间涉及政治思想较多，是战国早中期儒家学者的代表性著作。《孟子》与《黄帝四经》的王道观同中有异，具有较强的可比性。因此，本文以战国时期儒家王道思想为参照，吸收借鉴已有研究成果，对《黄帝四经》中的王道思想体系和特点进行探讨，以求教于方家。

一、王道观如何理解

战国时期是王道观念迅速发展完善的关键时期。此时整个社会矛盾已然激化，战争的频繁与激烈程度也远非春秋时期可比，整个社会处于失序混乱之中：“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城。”（《孟子·离娄上》）“凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”（《孟子·公孙丑下》）为了追求一种可以维系安定局面的统治秩序，诸子在思考解决治乱问题时提出王道政治模式，这在《孟子》和《黄帝四经》中表现得尤为突出。

关于“王道”一词的含义，古今学者多从其思想要点、特点或影响等方面给出回答，参考已有成果，本文归纳如下：王道是以古代先王、贤王统治之道为典范，主张崇德不崇力，实现各得其宜的完美政治状态。从外延来看，王道与霸道、帝道相对;从其内涵来看，主要指的是治国理政之道。遍观诸子，尽管在对待王道的态度及实现方法上各持己见，颇有争议，但在对王道的理解上却有着共通的地方，这也是先秦诸子进行治道讨论的基础。

在关于王霸优劣的论辩中，不同于儒家学者尊王贱霸，黄老道家最显著的特点就是以王道统摄霸道，兼施共举。“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。”（《孟子·梁惠王上》）王道崇尚德，霸道尊崇力。齐桓、晋文以智谋权诈成就功业，正是推行霸道的结果，孟子对此持不认可的态度，认为“五霸者，三王之罪人也”（《孟子·告子下》）。正因如此，在对管仲的评价方面，孔子尚有部分称赞，孟子却十分不喜甚至不屑：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”（《孟子·公孙丑上》）《黄帝四经》在接受儒家王道思想的基础上有所发展，承认了霸道的合理性。“凡观国，有大（六）顺……主执度，臣循理者，其国?（霸）昌。主得位臣辐属者，王。”（《六分》，以下所引《黄帝四经》仅注篇名）《黄帝四经》常常王霸并举，文德武治相随，更多的是将其视为国家治理完善程度的层次差别，这不同于先秦儒家学者坚决反对霸道的立场。但值得注意的是，王道政治并非《黄帝四经》认为的理想政治形态。《黄帝四经》借鉴和发展了《老子》“无为”的观念，提出“善为国者，太上无刑”（《称》），认为政治的最高形态为“太上无刑”的帝道，而帝道的实现，是以国家统一、法令完善、君臣恪守职责为前提的。因此，《黄帝四经》并非直接以帝道为指导理国执政，而是将帝道高悬以待后世，以王道施政攻伐，参与兼并，建立起一个统一的国家。

受战国时期战争频繁的影响，《黄帝四经》的王道观在德治基础上吸收借鉴了一些霸道的原则、方法作为补充。在对外征伐兼并的问题上，《黄帝四经》主张“墟其国”，“故圣人之伐也，兼人之国，堕其城郭，焚其钟鼓，布其资财，散其子女，裂其地土，以封贤者，是谓天功”（《国次》）;在内部治理上，《黄帝四经》以“道生法”命题将法律纳入治理体系，重视刑罚在政治生活中的作用，“文德厩（究）于轻细，武刃于当罪，王之本也”（《六分》）。由于霸道的缺陷在当时有目共睹，《黄帝四经》以“节”“度”等思想对其加以约束。正如曹峰在《<黄帝四经>所见“节”“度”之道》中所言，这种“节”“度”，“它既是一种刚性的原则，又是一种柔性的原理，既可以指天地之道中那些确定不移的节律、度数，也可以指那些进入神明境界的圣人才有可能领悟、把握的微妙的、适度的、难以言传的、难以量化的节奏、尺度”。具体到刑德关系上，《黄帝四经》强调德先刑后，德主刑辅，“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生”（《观》）。这种先后秩序被认为是“顺于天”而“合于道”的，也确保了“王道”的基本立场不至于偏离。文武并济，德主刑辅，这本身就是实现王道的需要。

在阐述王道高于霸道的原因上，二者也有很大不同。上文提到，《黄帝四经》将王道、霸道仅视为国家治理完善程度的层次差别。之所以“主执度臣循理者，其国霸昌。主得位臣辐属者王”（《六分》），是因为王道除要求君主“执度”以外，还有更高的要求“兼復（覆）载天下，物曲成焉”，即效法天地的公正无私，使万物各得其宜。君主能执度公正以明德，与天地相参，就达到了与“道”合一的境界。“夫为一而不化：得道之本，握少以知多;得事之要，操正以正奇。”（《道原》）很明显，此处主张的王道相较于霸道，对君主的道德修养提出了更高的要求，即在无私、守正治理天下的同时与天地合德。

同样认为王道高于霸道，孟子的论证方式与之大有不同。首先，孟子用仁义界定王道，“以德行仁者王”，霸道则注重事功，力行兼并，欲求“莅中国而抚四夷”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子看来，推行霸道确实能使国家强盛，“霸者之民，欢虞如也”（《孟子·尽心上》），但以事功得来的快乐终究比不上民众自然而然的愉悦状态。其次，孟子认为“以力假仁者霸”，而“以力服人者，非心服也，力不赡也”，“以德行仁者王”，“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。通过被统治者接受状态的对比，孟子认为使人“心服”的王道高于重视“力服”的霸道。当然，孟子没有完全关闭霸道转向王道的通路，“尧舜，性之也;汤武，身之也;五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”（《孟子·尽心上》）。

通过上述论述，我们可以认为《黄帝四经》所主张的王道，是指统治者对外武力征伐，对内以道为最高原则，重视法度、德主刑辅，实现君臣各得其位、万物各得其宜的理想状态。这里的王道吸收借鉴了霸道的原则和做法，是实现帝道的中间环节。尽管对于王霸之道的认识和态度存在着差异，但在王道政治能否实现的问题上，二者均持积极乐观的态度。无论是《黄帝四经》还是《孟子》，都针对实现王道政治提出了许多具体可行的措施，二者努力使王道推行于天下的用心表露无疑。

二、王道政治何以可行

有关王道政治是否可以在现实生活中实现的问题，儒家学者如孟子，笃诚地相信王道政治曾经实现过，也必然可以通过儒家内圣外王的方式取得民心，再次实现王道政治。孟子在论述三王之时，描述王道推行的局面：“天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。……是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”（《孟子·告子下》）尽管孟子的论述未必符合史实，中间加入了自己美化和理想化的成分，但孟子对王道政治能够再次实现抱有极大的信心，“诸侯有行文王之政者，七年之内必为政于天下矣”（《孟子·离娄上》）。而《黄帝四经》则不同，《黄帝四经》没有法先王的情结，它不是从历史中找根据，而是从现实的角度论证王道政治的可行性。

通过对文本的分析，本文认为《黄帝四经》论述王道政治的实现主要通过“德”和“时”两方面展开。

（一）“德”

“德”，即君主的个人修养;“时”，指时代发展趋势。相较于《孟子》关于这两点的论述，《黄帝四经》援引天道以论述人事，有着鲜明的特色。

孟子主张的君德首先就是仁心、仁德，即“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），首要表现是“保民而王”，“不仁而得天下者，未之有也”（《孟子·尽心下》）。保民，首先要重视民众，认识到民众在维系国家稳定中的作用。在孟子看来，“诸侯之宝三：土地，人民，政事”（《孟子·尽心下》），“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。其次，君主应与民偕乐。“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）如此做法，为的是争得民心。“得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）

《黄帝四经》侧重从“法自然”的角度论述君德，如《六分》篇所载“天下太平，正以明德，参之与天地，而兼复（覆）载而无私也，故王天下”“夫言霸王，其无私也，唯王者能兼复（覆）载天下，物曲成焉”等。实现王道天下的条件之一，在于君主能够效法自然，与道相通，做到公正、无私，使万物各得其宜。

《黄帝四经》中提到“王术”的概念：“知王（术）者，驱骋驰猎而不禽芒（荒），饮食喜乐而不面（湎）康，玩好睘（嬛）好而不惑心，俱与天下用兵，费少而有功。”（《四度》）这里所强调的“王术”，实际上就是符合道的度，顺应自然情性而不为外物所累。王道政治局面的形成，关键就在于把握这个标准，维系平衡。所以，须得赏罚并作，文武并行。“动静参与天地胃（谓）之文，诛禁时当胃（谓）之武。”（《四度》）通过文德和武德调节，国家政治清明、武备强大，上合于天，下得于民，这种君主受到拥戴的政治局面就是王道，因此说“文德厩（究）于轻细，武刃于当罪，王之本也”。至于君主个人治国理政的水平要求，《黄帝四经》主张的是法势术相结合，即所谓的“六柄”：“六枋（柄）：一曰观，二曰论，三曰僮（动），四曰转，五曰变，六曰化……六枋（柄）备则王矣。”（《论》）

（二）“时”

“时”，指时机、机遇，背后隐含着天道规律。面对战国纷扰的社会现实，坚守王道理想的诸子显得那么不合时宜，因此他们更加突出了对“时”的强调。战国时期，兼并蔚然成風，统一隐约成为大势，无论是《黄帝四经》的“天下可一”还是孟子“定乎一”的论断，都体现出战国早中期优秀士人对时代趋势的思考。但很明显，王道政治的道德至上和超越性对解决当时最为迫切的兼并问题的作用不及霸道来得明显，因此学者常常持“俟时”的态度。正如荀子所叹：“今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？”“君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”（《荀子·宥坐》）

《孟子》和《黄帝四经》却不约而同地主张“用时”。孟子在霸道成为普遍治国方略之时，反而认为正是实现王道的时候。“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”（《孟子·公孙丑上》）《黄帝四经》提出：“王天下者之道，有天焉，有地焉，有人焉。三者参用之，然后而有天下矣。”若要王天下，需要权衡参用天地人三才。所谓“参用”，正如《前道》篇中所言：“治国有前道，上知天时，下知地利，中知人事。”这里强调的是人事的成功务必与天道配合，即遵循天地运行的规律，这种规律就是“天地之道”“天地之纪”“天地之理”。

“始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李（理）也。日月星晨（辰）有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时时而定，不爽不代（忒），常有法式。”（《论约》）

很明显《黄帝四经》主张的“时”“势”指的是将顺应道的天地人以各种形式进行有机统筹，主张君主取法于天地，顺应天时，参用三才，推动形势朝着王道的方向发展。这里对天时、地利、人和三者并没有表现出重视程度的区别，相较于“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的表述，重人事的情绪要淡得多。

到这里，我们已经可以感受到《孟子》和《黄帝四经》之间“王道”的差别了。相较于《孟子》对功利主义的批判，《黄帝四经》的王道具有浓厚的现实主义色彩。不同于孟子的“迂远而阔于事情”，《黄帝四经》所提出的举措具有极强的目的性。在王道之下，《黄帝四经》同样重视“保民”，要求君主“毋人执”，因为“人执者流之四方”，“人执者失民”（《国次》）。而保有民心的目的，直接指向了“兼人之国”，实现“天下可一”的目标。

三、王道政治如何实现

通过上文可知，《黄帝四经》认可王道政治，且相信王道政治必然能够实现。关于王道政治如何实现，《黄帝四经》从内治、外伐两方面论述。内治，是要处理好国内各种关系，实现富国强兵;外伐，是要通过“养生伐死”进行兼并战争。在二者的关系问题上，是内先而外后，正如陈鼓应在《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》中所言：“先求诸‘事有应（即有用以应对的方法）而后冀之‘王天下，此是内外的次序。”《君正》篇的“对内不合，不得言外”谈的正是这个道理。

春秋战国之际，正是诸侯乱政、道德秩序崩溃时刻，上至梁惠王“何以利吾国”，下至苏秦之昆弟妻嫂“见季子位高金多也”，整个社会风气唯利是图。《史记·太史公自序》中記载：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”因此，《黄帝四经》在谈及处理内部事务时，将大量的关注置于对各政治力量之间关系的处置上。如《国次》篇提到“五毋”与“五逆”，《四度》篇谈及君臣、贤不肖、耕战、赏罚四方面的关系，《亡论》篇辨明“犯禁绝理”“六危”“三不辜”“三壅”“三凶”“五患”等，诸多篇章随处可见，不再列举。概括来看，中间反复提及的是父子、君臣、王妃三种关系，这三种社会关系既与国家兴衰密切相关，又在当时的历史情境下有现实意义，因此尤其受到《黄帝四经》的关注。此外，还涉及刑与赏、德与俗、道与术等其他关系。

春秋战国时期，国君父子仇杀常见，每一次都会引发朝堂的动荡。国君与嫡子的关系甚至直接影响国运的盛衰，“适（嫡）子父，命曰上曊，群臣离志”（《六分》）。齐桓公、晋献公、楚平王等正是没有处理好父子关系导致国家动荡的例证。因此，在《黄帝四经》中，父子关系作为“六逆”和“六危”的首位被提及，可见《黄帝四经》对当时子弑父风气的深切忧虑。另外，当时公室弱私门盛，礼乐征伐自大夫出。鲁之三桓、齐之田氏、晋之六卿、楚之三姓……几乎当时所有大国都或多或少存在着大夫专权这一顽疾。据史料记载，战国时期出现过秦宣太后、赵惠文后、齐君王后、韩太后等太后主政的局面，“六逆”“六危”大概就是针对此种情况而发。以上这些政局的不稳定因素自然不是《黄帝四经》所赞同的，处理好这些相互关系是实现王道的重要前提。有一点需要注意，《黄帝四经》反对“六逆”的依据，是对其后果和危害的认识，而不是从伦理道德、君臣父子夫妇三纲角度论述的，这与《黄帝四经》一向坚持的现实主义倾向相一致。

为实现富国强兵，《国次》篇中要求“毋阴窃，毋土敝”，因为“（阴窃）者土地芒（荒），土敝者天加之以兵”，“阴窃者几（饥），土敝者亡地”。务农耕桑，务必以生养为主，不可过度使用地力，否则土地荒芜，国家贫困，招至外侮。《君正》篇提到要实现“民有得”，因此“发禁弛驰关市之征也”，废除山泽禁忌及关口市场的征税，同时“节赋敛”，“赋敛有度则民富”。《孟子·梁惠王下》中也有类似表述：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。”进而通过“庠序之教”，驱民至善，以此实现王道。《黄帝四经》富民、教民的目的却不仅在于此，它有更明确的目的——兼人之国。“七年而可以征，则胜强敌”，又说“赋敛有度则民富，民富则有佴（耻），……号令成俗而刑伐（罚）不犯，则守固单（战）胜之道也”（《君正》）。无论是调节内部秩序还是富民、教民，最终的归结点都是兵事。可见当时兼并战争的影响，也决定了黄老思想向现实的极度倾斜。

除此之外，《黄帝四经》还十分注重法律在实现王道政治中的作用。《黄帝四经》认为法律的来源是道，作用是规范秩序，“法者，引得失以绳，而明曲直者也”（《道法》）。制定法律颁布法令也必须取法于道，“人主者，天地之稽也，号令之所出也，为民之命也。不天天则失其神，不重地则失其根，不顺四时之度而民疾”（《论》）。

在对外关系上，《黄帝四经》的主张可用“养生伐死”来概括。“天有生死之时，国有生死之正（政）。因天之生也以养生，胃（谓）之文。因天之杀也以伐死，胃（谓）之武。”（《君正》）决定对他国养还是伐，依据是天和道，具体表现是其内政治理的效果。“动静不时，种树失地不宜，则天地之道逆矣。臣不亲共主，下不亲其上，百族不亲其事，则内理逆矣。逆之所在。胃（谓）之死国，死国伐之。反此之胃（谓）顺之所在，胃（谓）之生国，生国养之。”（《论》）

伐敌国的策略是文武并行，文德为主，武德为辅。“因天时，伐天毁，胃（谓）之武。武刃而以文随其后，则有成功矣，用二文一武者王。”（《四度》）二分文德、一分武力，这种文武并行的用兵之道被认为是符合王道的。究其原因，这与《黄帝四经》一向反对滥杀无辜的慎战思想有关。讨伐兼并需遵循道的准度，即《国次》篇中所提的“尽天极，用天当”，“故唯圣人能尽天极，能用天当”;若是违背这一原则，“不尽天极，衰者复昌。诛禁不当，反受其央（殃）”。这里所谓的“尽天极，用天当”，指向的就是在进行兼并战争时“毋阳窃”，不可沽名钓誉，务必“墟其国”，彻底使其丧失恢复的可能。而在杀伐之后要以文德养护，《君正》篇所讲“一年从其俗，则知民则。二年用（其德），民则力。三年无赋敛，则民有得。四年发号令，则民畏敬。五年以刑正，则民不幸。六年（民畏敬，则知刑罚），七年而可以正（征），则胜强适（敌）”，讨论的正是讨伐之后的养护举措。

《黄帝四经》所认可的征伐，明显是受战国时期兼并战争加剧的现实影响。《黄帝四经》将征伐视为实现王道的重要途径。孟子同样不反对征伐他国，但征伐的依据是“民心向背”和“义”，提出“义伐”的主张。“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取”（《孟子·梁惠王下》），显然孟子并不认可《黄帝四经》“墟其国”的主张

结语

从后来的历史发展可知，《黄帝四经》提出的王道理想未能在战国乱世中实现，反而是推行霸道的秦国统一了六国。尽管如此，《黄帝四经》的王道观在历史上仍有着重要意义。

正如前文所讲，《黄帝四经》的王道思想具有浓厚的现实主义倾向。这种倾向，是黄老道家治道的鲜明特点，是先秦道家“法天道”思想延伸到社会政治生活中的必然结果。《黄帝四经》作为黄老道家的代表性著作，发挥了先秦道家治道思想，兼取儒墨道法诸家，是道家学说上升为社会治理指导思想的一次积极尝试。在整个封建时期，《黄帝四经》的治道思想给出了民生凋敝时期恢复生产的指导理论，丰富了我国的治道思想，深刻影响了之后千余年的治国实践。

同时，王道观由《孟子》“尊王非霸”到《黄帝四经》“兼用王霸”的转变，是战国社会变化的缩影，也是战国时期追求统一的时代要求的反映。反映在学术界，表现为学者普遍重视统一问题。这里的统一，既包括疆域的大一统，也包括学术的思想融合。《黄帝四经》同样切合这一主题，在政治上重视攻伐兼并，“天下可一”，强调以道、法治国;学术思想上以“道”为最高原则，以道家学说兼括百家，实现学术的统一。其表现出的对社会现实的关注和思考，正是克服道家学说“知天而不知人”的努力，是面对时代问题交出的道家学派的答卷。

[责任编辑：张  玙]