国际政治中的中西方观念差异及其影响

2020-11-02王帆

人民论坛·学术前沿 2020年14期

【摘要】中西方观念差异的形成，既有不同文明发展演变的原因，也有观念和思维差异本身的原因。有一些差异是由于历史发展阶段不同造成的，有一些差异则是主观臆断、国家社会心理和舆论促成的。同与异不是绝对的，是可以转化的;差异是始终存在的，我们面对的是一个充满差异的社会;学会在差异间共处并进行有效合作，是当今时代的重要任务。中国强调观念差异的包容互鉴、价值兼容、交融共享，在外交上也是希望解决好观念差异阻碍合作的问题，实现由求同存异、求同化异到求同合异的递进。

【关键词】国际政治中西方观念差异

【中图分类號】D80 【文献标识码】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2020.30.010

中西方观念差异由来已久，给中西方的深度合作带来了阻碍，也从根本上影响着人类社会的稳定。中西方观念的差异还带来了对彼此认同、归属和文明多元化发展的限制。探索中西方观念差异形成的原因，有助于我们认清差异的本质，寻找共存互促的途径，从文明的高度解决好人类命运共同体的构建的重要课题。中西方观念差异的形成，既有不同文明发展演变的原因，也有观念和思维差异本身的原因，有一些差异是由于历史发展阶段不同造成的，另一些差异则是主观臆断、国家社会心理和舆论促成的。以下从三个方面来探讨中西方观念的差异以及形成原因。

同异之辩：中国先贤的观点

所谓同乃相似性或同质性，而异乃差异性、异质性也。西方人讲认同、一律、一元化以及西方价值观普适性，讲求对差异的排斥，虽然在文化上也讲多元化，但骨子里还是信奉西方文化主导。这就与东方的二元论辩证统一思想发生了根本性的冲突。东方人讲同与异是相对的，不能强求一律，是相互依存的，是对立统一体。同与异都是一定条件下的产物，是可以转换的。同与异的问题，是求同存异，还是去异求同。这里涉及的是共存还是势不两立的问题。[1]

中国人早就懂得了“和而不同”的道理。生活在2500年前的中国史学家左丘明在《左传》中记录了齐国上大夫晏子关于“和”的一段话：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉”“声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也”“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？”

世界上有200多个国家和地区，2500多个民族和多种宗教。如果只有一种生活方式，只有一种语言，只有一种音乐，只有一种服饰，那是不可想象的。[2]中国古代哲学家孟子说过：“夫物之不齐，物之情也。”[3]自然界如此，人类社会也是如此。

中国先贤认为，同与异既是相对的，也是一体的，还是相互转化的。老子曰：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随……”，中国与外部环境的变化互动本就是一个相生相成的过程。只看到差异性，忽略统一性，是难以生存的。事物是按照“差异—趋同—新差异—再趋同”的规律发展的。[4]

公孙龙认为一切同异都非绝对。首先，从自相上看来，万物毕异。从“自相”上着想，一个模子铸不出两个完全相同的钱;一副规做不出两个完全相同的圆;一个矩做不出两个完全相同的方。故说：“矩不方，规不可以为圆。”公孙龙的“白马非马”说，也是这个道理。《公孙龙子·白马》篇说：“马”者，所以命形也。“白”者，所以命色也。……求“马”，黄黑马皆可致。求“白马”，黄黑马不可致。……黄黑马一也，而可以应“有马”，不可以应“有白马”。是白马之非马，审矣。……“马”者，无取于色，故黄黑马皆可以应。“白马”者，有去取于色，黄黑马皆以所色去，故唯白马独可以应耳。这一段说单从物体“自相”的区别上着想，便和泛指那物体的“类名”不同。[5]

其次，从共相上看来，万物毕同。一说从自性上看去，万物毕异;一说从根本的共性上看去，从生物进化的阶级上看去，万物又可说毕同。观点注重自性，则“狗非犬”，“白马非马”;观点注重共性，则“卵有毛”，“马有卵”。于此可见，一切同异的区别都不是绝对的。[6]

从哲学上看来，便是惠施所说“万物毕同毕异”。为什么说“万物毕异”呢？原来万物各有一个“自相”，例如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄，一棵树上生不出两朵完全一样的花，一朵花上找不出两个完全同样的花瓣，一个模子里铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的“自相”。《墨辩》说：“二必异，二也。”这个“二性”便是“自相”。有自相所以“万物毕异”。但是万物虽各有“自相”，却又都有一些“共相”。例如男女虽有别，却同是人;人与禽虽有别，却同是动物;动物与植物虽有别，却同是生物……这便是万物的“共相”。有共相，故万物可说“毕同”。可见一切同异都不是绝对的区别。[7]

先秦哲学中，又有所谓“同异之辩”，与坚白之辩相联并称。所谓同异之辩，是关于事物之同异关系的讨论。同即皆在一大类之中，小同即皆在一小类之中，二类有异，两同不同。所以大同与小同相异，此是小同异。就其同观之，万物莫不同;就其异观之，万物莫不异。所以万物毕同而毕异，此是大同异。诚然，还有大同小异，大异小同等。

惠子学说之要义，在于见异之同，见对待之合一。“万物毕同毕异，此谓大同异”，实为惠子十事之核心。庄子受惠子的影响，亦讲万物毕同，认为万物是齐一的，一切所有，实无分别。庄子注重毕同，较惠子更甚。庄子的“齐物”说，泯彼我，同是非，合成毁，一多少，均大小，参古今，齐生死，同梦觉。忘物之异，证物之同。《庄子·杂篇》又云：“合异以为同，散同以为异。”异有其统一，即同;同有其分殊，即异。同异即是合散的关系。[8]

同中有异，异中有同，按照哲学上的说法，同就是异，异就是同，同和异可以相互转化，处于变化之中，决不是一成不变的。有异由于有所同，因有所同方可以说有异。而其有所同，又非相同，而有其殊异。同异交得，即同异之互涵，同而有异，异而有同。[9]

同与异是相对的，所谓合同异。古人强调谈论异与同，取决于参照系。“从绝对参照系统的角度来看，相同与相异的区分并无意义。他们还认为如果大外有大，那么大与小一致，而如果小内有小，小也就是大。北方之北仍然有北，南越之南仍然有南，所以南北也是相同，至少是相通的。”[10]

更进一步说，正因为存在不同，才能推动事物发展和演化。《国语·郑语》记载西周末年史伯说过的话，“夫和实生物，同则不继”，[11]讲的只是自然生态系统质能中和反应的引申，即同性质能互斥，异性质能吸引。这是物理静力学上的经验定律。“事实上，在整个物理世界，同异皆可融合，只是融合的方式不同，异性则亲和，同类则聚合。”[12]“万物之所以得以生生的缘由，是由于‘分，即有差异、分殊、对待，这是和的前提。社会就是因贵贱、长幼、上下的差分，而有和合，和合又超越差分。”[13]“任何事物的产生，都是由性质相异的两个或多个事物的矛盾冲突，而又相互作用、结合而成，即和合而有。”[14]

“因而和合具有相对性和相关性，反对绝对的同，主张无绝对的一，‘声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”[15]“天下万物都是由冲突融合而和合生，是不同的因素、要素，才会产生交感、交合作用，才能产生新质事物。假如是同一因素，自身就不具有相互排斥的性质，即使相交合，也不会产生新质事物，不能构成新生事物之所以生的原因。”“有异才能同，有分才有合，有冲突才能融合。‘同则和亲，异则畏敬，产生不同实践效果、效应，如和亲就无怨，畏敬便不争，以达到和谐、和合。”[16]

中国哲人两千多年前便意识到文化多样性和差异性的重要性，认为“不同”是事物互补和发展的根本，相异的事物相互補充，才有可能不断发展和繁荣。如果事物相同，就没有比较和借鉴，事物就会停滞不前甚至窒息。相反的事物，不仅相生相成，并且本身就包含有对方的因素在内，毛主席认为，“同一性、统一性、一致性、互相渗透、互相贯通、互相依赖（或依存）、互相联结或相互合作，这些不同的名词都是一个意思，说的是如下两种情形：第一、事物发展过程中的每一种矛盾的两个方面，各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一个统一体中;第二、矛盾着的双方，依据一定的条件，各向着其相反的方面转化。这些就是所谓同一性。”[17]“一切对立的成分都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面又互相联结、相互贯通、互相渗透、互相依赖，这种性质，叫做同一性。”[18]

值得注意的是，西方一些学者也主张对立之间的交流融合。葛拉西安建议要与“对立面”交往，“不同的人，有不同的习惯、爱好、性格、智慧，所有这些，都可以在交往中互相传递”，“对立面之间的交流，可以使整个世界更加完美，更加充满活力地运转”[19]，“相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐”[20]。卡普拉认为，西方文化的弊端，就在于割裂了阴与阳的互补、互渗、互转的关系。西方社会“一直崇尚阳而贬损阴，认为理性知识高于直觉智慧，科学高于宗教，竞争高于合作，开拓自然资源高于保护自然资源，等等。这种强调阳的做法，一开始是受到父权制的支持，后来又被过去三个世纪中占统治地位的感性文化所鼓励”。[21]

显然，同异之辩的核心在于强调同异不是泾渭分明的，两者之间并不存在不可逾越的界线和阻碍。不仅同和异是可以转化的，而且同与异是辩证统一在一起的，同中存异，异中有同。既可能是大同小异，也可能是小同大异。正是由于同异的存在，事物才能够生成、互补、互促和发展。

东西之别

这里涉及历史发展中的文化之界的问题。文化上有一个东方学的概念，出生于耶路撒冷的巴勒斯坦裔学者萨义德在他经典名著《东方学》中指出，东方在西方人眼中是一个被西方建构起来的概念，这个概念一开始就是与西方相对立相比照而出现的。他还分析了欧洲文化如何从作为一种替代物甚至是一种潜在自我的东方获得其力量和自我身份的。[22]近三百年来，在西方的殖民统治和文化训导下，东方始终处于从属和被奴役的地位。西方的历史优势导致欧洲拥有包括沃土和财富在内的天然优势。西方文化被置于中心地位，而东方文化则处于边缘地带。东西之别涉及到文化中心与文化从属的区别，涉及到西方价值主导还是多元价值共存的问题。表面上看主导与被主导由竞争法则决定，实际上中西方之间却受到一种极大的不平等不公正对待。[23]回顾中西方文化交流的历史，我们不难发现在西方人的视野中，东方文化并非一直作为弱势文化而存在，东方在历史上曾经一度被尊奉为西方的榜样。如果我们对中西方的文化交流进行历史的研究，我们就会发现，大体上讲，启蒙运动以前，西方对东方人的态度主要是肯定的。启蒙运动以后，西方的迅速崛起使西方的种族中心主义日益膨胀，对东方的态度也发生了180度大转弯。但是这样的概括不能算是绝对准确。准确地说，东方是作为西方的他者而存在的，东方在西方人心目中的形象跟西方自身在各个历史时期的文化心理有关。当西方文化自我批判、自我改造时，东方的形象就呈现为肯定的一面，并被蒙上美丽、神秘的面纱，而当西方自我认同、自我陶醉的时候，东方的形象就表现为否定的一面。西方人在表述东方时，对东方的态度是不断变化的：有时是敬仰的——东方在他们的心目中是一种神奇的美;有时是厌恶的——东方在他们的视野中是怪诞的丑。[24]

由此可见，世间原本并不存在东西方之别，是西方中心观造成了一个东方概念。萨义德《东方学》明确地界定了东西方的概念和内涵。本文姑且以东西之别来探讨东西之别。

东西有许多相同的地方，均强调自由平等正义，不主张做坏事。基督教戒与儒家文化有诸多相同之处。但我们也发现由于历史、文化、语言和发展环境等一系列不同，中西方的观念和哲学确有惊人的不同之处。必须承认基于文化取向、生活经历以及历史文化发展根源的差异，中西方之间存在明显而巨大的观念和认识差异。有些冲突是由思维差异引起的，因此要分析各国独特的思维特点。

中西方思维的差异体现在思维方向、思维工具、思考过程三方面。[25]东方人对差异的认识与西方人不同，东方人认为差异只是相对的、可变的，是可以随时相互转化的，甚至认为异与同之间没有明确的不可调和的界线;而西方人基于他人即地狱的思维，将同与异区分得十分明确，过分强调认同，结果导致单一性。西方分析性思维强调概念的明晰，而东方强调模糊思维，所谓“道可道，非常道”。[26]

东方强调整体，西方强调个性。中国人谈差异可能多是整体的差异，而西方讲个体差异更多，同时也有一个西方文明的整体感。中国强调集体主义，家庭、社会、国家三位一体。西方讲个人主义。中国对自我的认识多是集体主义的认识，很少是个人主义的认识。重大我轻小我，重客我轻主我，力求在物质自我、社会自我和精神自我之间找到平衡。东方集体主义强调文化依存的自我——与其他人相互联系、相互依存，西方个人主义文化强调独立的自我——内在归因和分离。

西方人相信：不同种族不同观念的人即使相聚，也会排斥。一些学者认为，东方的思维方式重在综合，西方则注意分析。有人认为，中国人的思维方式是包含、包存、溶化，西方人的思维方式则是超越、取代、取消。[27]用中国学者钱穆的话说，“西方人贵分不贵合。中国人讲究是和合与同化”，[28]“中西方思维方式的一个显著差别是东方思维方式讲究求同原则，而西方更强调求异原则。这种差异也会在日常生活中体现出来”。[29]

西方人偏重非此即彼（Either-Or）的逻辑。正如沟通理论专家罗伯特·洛格曼（Robert Logman）所说，“希腊人已经成为线性及非此即彼思维的奴隶”。[30]西方社会讲类属思维和冲突性辩证法，而中间道路实际是另一种选择，一种通过交流与对话而产生的真正合题。合题总是正反两题的相互结合与相互包容，抑或共题间互融，而不是一方消解或消灭另一方。这就是共存逻辑。[31]

新合题是通过互动实践而实现的自我与他者的转化和通过变化而实现的相互补充。因此，自我与他者的融合形式和实质就是两者通过动态的复杂关系而实现的融合，而不是通过自我消除他者而实现的划一的同质性。[32]西方思维中的非黑即白论将差异夸大到对立的极端地位。“心理学家彭凯平等进行的严谨实验表明，中国人与美国人在认识力上存在巨大差异，中国人更倾向于使用联系与辩证的方法解决问题。”[33]西方强调冲突和对立。有些人夸大对立与冲突甚至推崇战争的力量，赫拉克利斯认为战争是一切事物之父。拉索克斯则主张，敌对是所有事物产生的动因;从不同力量的对立中产生出和谐，即“有分歧的和谐”或者“和谐的冲突”。[34]

东方人讲和谐合作，反对强制，因为强制会带来联系和自觉性的中断，会引发反强制的后果，主张自觉自愿地接受，一时接受不了，则通过渐进方式来接受。

而“和合”的理论基础是春秋战国时期墨家的代表人物墨子的“兼相爱，交相利”思想。墨子认为各国之间不相爱是战乱的根源，“今诸侯独知爱其国，不爱人之国：是以不惮举其国，以攻人之国……是故诸侯不相爱，则必野战……天下祸患怨恨所以起者，以不相爱生也”。墨子还认为国与国之间的“相爱”是建立在承认和尊重彼此利益的基础上的，“爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之;恶人者，人必从而恶之;害人者，人必从而害之”。因此，墨子主张国家之间没有贵贱之分，国家之间，不管其大小、贫富、强弱都应以互利、平等、互不侵犯为原则进行交往。[35]

东方与西方观念不同还源于中国哲学中的中庸思想。中国的中庸思想特别强调不偏不倚，讲持中，就是要避免极端思想。《周易》讲中道、中行、中正观念。《尚书》讲“执中”，强调“无偏无倚”，不能偏左，也不能偏右，不能偏上，也不能偏下。孔子以中庸为至德，提出“执两用中”的思想。“执其两端而用其中”，不走极端。他强调这个“中”的“无过不及”的一面。[36]

虽然东西有别，但实际上东西方也存在一致性。东西方文明最高境界是一致的：都是想认识解释世界。中国文化主张天人合一，自然和谐，物我合一。近代西方强调理性，强调理性的哲学，也认同单一认识世界与多维认识世界是并存的。

王国维强调有我之境与无我之境。天时地利人和，尤其强调人际之和。[37]中国传统文化以合为贵，强调和而不同。人本身是身心之合。佛教强调是由五运组成。合才是人。从思维方式上，中国强调整体思维、循环思维、模糊思维。中庸、整体、和谐都是强调合。

诚然，除了融合思维，东方也存在对立思维。

20世纪80年代，很多中国人开始反思中西文化的“异质论”。有人主张西化;也有人主张回归传统，一方面，他们认为传统文化中有很多西方缺乏的宝贵东西;另一方面，他们觉得中国人应该认同自己的传统，否则就会出现认同危机。主张西化的人认为，“超越”是现代文化必不可少，也是传统中国文化没有的东西;主张回归传统的人则强调，“天人合一”的概念非常重要，这是中国一直都有但是欧洲没有的概念。事实上，中国文化与西方文化并非完全不同，比如“天人合一”的思想，也不能说西方没有。中国文化本身也有很多内在的区别，西方文化也一样。两种文化各自内在的差异，大概还要大于它们之间的差异。其实，我们也应该对区别感兴趣，这将使我们的生活变得更有意思。与其说中西文化有本质上的区别，不如说这是本质的变奏。[38]

东方也存在排斥差异的问题。

李泽厚指出，中国思维传统中的实用理性不是宗教，因而它没有非理性的信仰因素和情感因素来阻碍自己去接受外来的异己的事物，这本是好的地方，但也容易造成改变和同化外来思想中与本系统绝对不能相容的部分、“使其丧失原意”的倾向。[39]在分析和比较了中西思想传统的各自短长之后，这位哲学家提醒说：“所有这些，给这个民族的科学、文化、观念形态、行为模式带来了许多优点和缺点。它在适应迅速变动的近现代生活和科学前进道路上显得蹒跚而艰难。今天，在保存自己文化优点的同时，如何认真研究和注意吸收像德国抽象思辨那种惊人的深刻力量、英美经验论传统中的知性清晰和不惑精神、俄罗斯民族忧郁深沉的超越要求……，使中国的实践（实用）理性极大地跨越一步，在更高的層次上重新构建，便是一件巨大而艰难的工作。它也将是一个历史的漫长过程。”[40]

“在近代中西文化交流中，始终激荡着‘西学东渐和‘东学西渐这两股相互碰撞的潮流”，陈季同注重以西方方式论述中华文化，“不同文化在文化取向、生活方式、价值观念、思维方式、社会规范是不同社会价值观的真实写照，而不同社会又具有不同的风俗习惯和社会期望;由其间的差异性所造成的文化碰撞、文化冲突、交际失误产生的后果往往是十分严重的”。[41]

有些人盲目断言，21世纪是中国人的世纪，博大精深的东方文化一定会征服西方文化，而东方人用东方特有的价值观去统一整个世界的日子指日可待。

有些人现在似乎还无法从中西方的二元对立中摆脱出来。他们指责西方曾经用武力蹂躏中国的国土，屠杀中国人民，而如今又向中国进行文化渗透，使其在文化上重新陷入“被殖民化”的境地。他们因此提出要用东方的文化去征服西方文化。“这种看法显然是建立在中西方‘文明的冲突基础之上的，是企图用‘不是东风压倒西风，就是西风压倒东风的思维模式来解决中西文化关系问题”，[42]是一种典型的狭隘的民族主义的表现。知识分子应该从非此即彼的二元对立中解放出来，不能用一个话语霸权去取代或抗衡另一个话语霸权，不能用“西方主义”去对抗“东方主义”，也不能用东方中心主义去取代西方中心主义。[43]

但总体来讲，东方哲学对于中西方合作持有积极的态度。中国人强调共存共生，而不是西方的你死我活，置之死地而后快。因此特别在意如何共存。东方哲学强调殊途同归：目标相似，方式可以不同。子日：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？[44]以己之心，推己及人，是最容易犯错的。“子非鱼，焉知鱼之乐？”用自以为是的标准，否定别国的发展，已经被证明是谬断。

承认和鼓励差异，只有差异的存在才有多元化，才能够百花齐放。强调管理好差异，这样才能有利于合作的持续。从根本上看，西方面临两个选择，一是维护现状的徒劳之举，二是在深刻变化的环境中再造自己。“以中国为中心”或“以西方为中心”的政治将导致无穷无尽的紧张甚至冲突，世界性的思考与行动将使我们走向和平与发展。

中国等东方国家要有强大的文化，这样才能解决文化的不对称，才能形成文化的平衡，才能解决这种不对称带来的以强凌弱、单一价值主导多样化的国际问题。

中西合作不仅可以互惠互利，而且可以互相改变，产生无穷无尽的利益和价值。不可避免的文明对话扩大了我们的视野，也扩大了我们的世界。正是从这些新的无形边疆、从这些未知领域，我们可以展望更加美好的未来。[45]

中西方观念差异的影响

2014年，美国《福布斯》杂志发文分析“西方误读中国的五个原因”。其一是一厢情愿，认为中国的发展模式不可能成功;其二是短视，仅相信美国的各种指数和标准;其三是武断的教条主义，简单排斥偏离西方制度规范的发展模式，但对恰恰是这种偏离带来的发展增长视而不见。此外，还有天真和个人主义等原因。[46]

时至今日，西方人仍痴迷于西方精神的胜利，以至于20世纪90年代冷战刚一结束，美国学者福山就提出“历史终结论”，但不久另一些学者发现这个结论下得过于仓促了，美国学者亨廷顿提出了“文明冲突论”，于是很多人又相信西方价值和精神的最终胜利还远远没有到来，还必须继续奋斗下去，这样的历史使命仍是西方一些“民主”人士的精神支柱和寄托。

自近代以来，西方凭借先发优势，好为人师。有问题总是别国不对，从不反省自己。对他国缺乏基本的了解和认识，却以本国的标准或评价或指责他国。西方与东方在发展阶段上也存在差距，由此引发了先发与后发国家之间独享与分享之争。美国并非天生反感其他文明，但美国必须强调其文明的现代性，因为只有在强调美式文明体制的重要意义时，美国才能发挥其影响力。

荷兰前议员阿里2010年8月18日在《华尔街日报》上发表的文章中写道：西方普遍的自命不凡正日益将西方文明带到与其他文明的冲突之中，尤其严重的是与伊斯兰文明和中华文明的冲突。因此，西方文明的生存要依靠美国、欧洲以及其他西方国家重新定义。阿里的建议是：首先是西方不要自命不凡;其次是不必抵抗挑战，而是互相尊重与学习。[47]2010年9月14日，基辛格在德国《商报》发表题为《结束对抗》的文章，文中写到：对今后几代人来说，相当大的挑战之一是使中国人的世界观和美国人的世界观在一定程度上协调一致。美国有其独特的价值观和信念，中国亦然。我们必须学会一起肩并肩地继续发展。[48]法国学者蒙布里亚尔认为，我不认同令塞缪尔·亨迁顿声名鹊起的文明冲突理念，相反我相信，以互补但不抵触的角度观察相同的普遍性问题能够带来丰硕的成果。[49]

中西方的观念差异直接带来了西方对中国认识的非理性与非客观、轻视与歧视、误解与对立等。

其一，西方过分强化自身，导致对中国的歧视。16世纪的法国散文家蒙田（Michel de Montaigne，1533-1592）曾说：“当对自己的观点相当看重时，便会严厉批评他人对此观点的看法。”西方人因捍卫自身的信念而痛斥别人也非一朝一夕之事。[50]

傅莹曾说，西方习惯于用自己的标准来衡量中国，认为中国不符合标准。但是中国不会符合那个标准，中国有自己的悠久历史，中国文化传承了五千年;中国与西方时常发生分歧的主要原因之一是政治差异，但“同一个屋顶不能放在所有建筑上”。她说：“政治体制就像建筑的顶部，英国西敏寺议会大厦是哥特式建筑，屋顶很漂亮。但其他国家可能有不同的建筑，如果想把这个屋顶放到所有建筑上，首先要看是否有同样的建筑。强加于人的感觉在中国与西方世界的关系中不时出现。”[51]

其二，中西方差异还会带来对他国的误解和偏见。偏见的形成有其客观原因。人的观点是很容易形成的，有时就是一个细节，一次见面、几个举止导致了一个人的印象和评价，一旦形成，很难轻易改变。很多时候，由于一个人的注意力会分散到生活和工作中的许多领域，使得一个人很少有时间对已经形成的观点和偏见及时而主动地进行验证，更遑论修正或纠错了。因此，当一个错觉和误判形成之后，在人自身不知不觉间会长久地影响到他/她的看法。时间越长，偏见越固，以至于很难得到纠正。人的年龄的越长，固有观念越难以改变，而且会越趋保守。往往无视变化和变革。不愿理解新生事物，难以接受新观念。

这里另一个具有启示性的观点是：一个错觉或偏见能够在短时期内得到有效纠正的可能性往往比已经形成固有看法之后而改变的可能性更小。更为复杂的是，如果一个错觉初步形成之后，他们还会形成错觉偏好，易于捕捉和選择有利于这一错觉的依据而排斥否定这一偏好的证据，从而加深和固化他们原有的偏见。这就进一步增大了改变这一偏见的难度。比如一些传统的西方人士曾在20世纪30年代来过中国，对中国形成了一些负面评价，这些负面评价却会伴随他们一生。他甚至没有意愿和兴趣去再度了解这个不断变化的国家。20世纪90年代，在西方一些人心目中，中国如张艺谋电影中描述的那样：愚昧、贫困、落后、暴力、冥顽不化等。新世纪以来，这种偏见有所改变，但他们仍然根深蒂固地认为中国已被证明是成功的发展模式是不可能长久持续的。

再比如，美国一些现实主义学者往往以冷战思维和现实主义权力观来看待中美关系的变化。他们从来不思改变，对于中美关系中的新因素充耳不闻，一味认定国家就是为了谋求扩大权力。而当中国基于自身防卫需要而增加合理的国防预算时，他们便据此得出国强必霸的依据，而绝口不提美国的国防预算不断上涨仍是中国数倍的现实。当中国与其他国家一样保卫海疆、开放海洋、发展海军时，则更被认为是中国不仅谋求陆权还要谋求海权的有力证据。在他们眼中，美国主导地区事务、横行霸道的因素被忽略，美国强化联盟、遏制他国施压他国的意图被掩盖，中美相互依存合作共赢的可能性被排除，中国对于中美关系发展所做出的积极努力和隐忍付出则被视为是无可奈何。由此可见，偏见是一种单方面的思维，否定了事物的两面性，看不到事物的变化，对新的变化因素始终持排斥的态度。

其三，中西方观念差异有可能带来对中国发展的对立观念。西方深刻的历史文化的隔离与对立、非我族类的观念导致西方自身的中心论和对不同发展制度和发展模式的对立心态，“过去几百年，欧美成为世界的中心，所以他们总喜欢批评人家，对别人评头论足。法国就是这样。你比较一下，看看我们的媒体，很少干涉别人，而西方的媒体就是因为几百年来所处的地位形成了这样一种观念，你必须与我一样，不与我一样就是错的，这种观念非常突出”。[52]

美国国际关系理论的立足点是国家对立，没有对立也要制造对立，没有对立不符合其利益诉求。欧洲国际关系理论试图超越国家但没有放弃种族差异和种族优越论，实际上还是没有放弃对立思想。中国既承认国家的历史属性也承认人的多样性，但讲多元平等、多元共存、差异共存而不是试图消灭差异，这是对立统一。

将差异极端化、提升自己贬低他人缘于对立或排斥对方的需要，一些国家强行输出价值观也带来观念上的对立和更大的差异。

对于一个国家而言，实力强大的同时其观念推行和扩展的意愿也更强，一个国家强制他国接受其制度和价值的意愿也更强，客观上影响也更大。更易于或偏好于简单的方式，而缺少细水长流的耐心。无论是当年的希特勒德国，还是二战后的美国，其输出价值观的手段和方式都是如出一辙。美国为了推行民主价值观，甚至不惜对许多国家使用颜色革命甚至是战争的方式，然而这种方式带来的抵触和反弹也更为强烈，从而导致族群和国家间更深的对立。当国家间出现重大变化的时候，就会有更多的对立思维和对立做法。比如当中美关系因为商业和贸易问题出现矛盾，美国一些人便将其上升到意识形态和人文价值对立的层面，从而又进一步产生了对中国的对立做法。

其四，中西方观念差异还使西方看待中国崛起时产生恐惧和担心。自新中国成立，美西方对中国发展的恐惧随之产生。随着中国的改革开放和中国经济的腾飞，“中国威胁论”在西方不断涌现。他们惧怕中国发展，希望中国崩溃。其核心就是担心代表不同的发展模式的中国复兴会削弱甚至取代他们不合理的国际地位和例外特权。西方的恐惧是对不合理不公正的国际制度和优越性丧失的恐惧，是对更为合理公正的发展机遇和规则取代西方主导的国际体制的恐惧，这种恐惧本身就是不合理的。

中国从一个贫弱的大国迅速成为世界经济的重要支柱，同时还有很多在现代化进程中需要改善和变革的领域。中国的发展机遇和挑战并存。这些又带来对于中国两極化和极端化的观点。

如此不同的国家却能够在几十年中完成西方发达国家二百年才能够完成的历史任务，不同的发展道路、中国经济的高速发展和出乎意料的发展现实，在西方视野中从没有出现过。中国不是苏联、不是日本、不是德国，西方实在是缺乏与如此复杂而又发展迅速的一个东方大国打交道的经验。分裂而对立的中国研究现状，势必对各国的对华政策形成强烈冲击。可以预料，研究中国的结果越多元化，各国就涉华问题展开的争论就会越激烈，对华政策的执行可能就会越善变，就越容易采取种种手段来试探中国的政策，甚至会不可避免地出现对华政策的“朝令夕改”和某种错乱。

结语

对于因分裂的对华认知而造成的西方对华政策的多变，我们也大可不必过于担心，只要把握住两点就行，一是学会适应，通过现象看清本质，认清主流，发展主流;二是在交往中，更加明确地挑明中国的战略目标和底线。中国的战略目标不是扩张，而是发展;中国的底线是防止任何力量破坏稳定和领土完整，任何触及分裂的因素，都是中国所不能容忍的。有了这两点，我们就能“以不变而应万变”。[53]西方国家引领了现代工业文明的发展，中国对于西方的成就历来是尊重的，对于西方的成果，中国始终抱着真诚学习和借鉴的态度，但这并不能成为西方傲慢的理由。

每一种文明只能引领一个阶段，文明不可能永恒，文明与发展相关。现代文明应该是包容的，文明不是先决条件，多重与多元文明的存在为多种制度的存在提供了理由。评价事物好坏的标准是多样化的，而不是单一文明主导的。正如习主席所言：“没有哪个国家天生独领风骚，也没有哪种模式注定高人一等，全球化时代不应该是一部分人反对另一部分人，而是所有人造福所有人。”[54]中国强调观念差异的包容互鉴、强调价值兼容、交融共享，在外交上也是希望解决好观念差异阻碍合作的问题，从而实现由求同存异、求同化异到求同合异的递进。

注释

[1]王帆：《西方社会为什么总是误读中国》，《当代世界》，2008年第5期。

[2]《习近平在联合国教科文组织总部的演讲（全文）》，新华网，2014年3月28日，http：//www.xinhuanet.com/world/2014-03/28/c_119982831_3.htm。

[3]《孟子·滕文公上》。

[4]邓伟志：《晒衣服的异同观》，《新民晚报》，2014年8月6日。

[5]胡适：《哲学的盛宴》，北京：新世界出版社，2014年，第191～192页。

[6]胡适：《哲学的盛宴》，第194页。

[7]胡适：《哲学的盛宴》，第185页。

[8]张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第160页。

[9]张岱年：《中国哲学大纲》，第161页。

[10]王蒙：《庄子的快活》，北京：中华书局，2010年，第236页。

[11]《郑语》，《国语集解》卷十六，第470页。

[12]张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想》上卷，北京：中国人民大学出版社，2006年，第59～60页。

[13]张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想》上卷，第278页。

[14]张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想》上卷，第349页。

[15]张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想》上卷，第361页。

[16]张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想》上卷，第440页。

[17][18]《毛泽东选集》第一卷，北京：人民出版社，1991年，第328页。

[19][西班牙]巴尔塔沙·葛拉西安：《智慧箴言》，张敏杰译，北京：中国商务出版社，2004年，第77页。

[20]《赫拉克利特著作残篇》，《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第23页。

[21][美]弗·卡普拉：《转折点——科学、社会、兴起中的新文化》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第28页;张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想》（下卷），中国人民大学出版社，2006年，第850页。

[22][美]爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，2007年，第5～7页。

[23]王帆：《西方社会为什么总是误读中国》。

[24]王宁：《西方当代文学批评在中国》，天津：百花文艺出版社，2000年，第537页。

[25]刘承华：《文化与人格》，合肥：中国科技大学出版社，2003年，第50～73页。

[26]赵铁生在“东方历史上的文明交流与融合”研讨会上的发言，2008年5月10日。

[27]《外交调研》，内部资料，第81页。

[28]钱穆：《人生十论》，桂林：广西师范大学出版社，2004，第118页。

[29]卢秋田：《差异——一位中国大使眼中的中西方思维》，上海三联书店，2003年，第129页。

[30]Richard Nisbett， The Goegraphy of Thought： How Asians and Westerners Think Differently and Why， New York： Free Press， 2003， p. 11. 转自秦亚青：《作为关系过程的国际社会》，《国际政治科学》，2010年4期，第5页。

[31]秦亚青：《作为关系过程的国际社会》，《国际政治科学》，2010年4期，第7～11页。

[32]秦亚青：《作为关系过程的国际社会》，第14页。

[33]《中国学术界“重新发现”儒学》，《参考消息》，2009年7月28日，第16版。

[34][瑞士]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，金寿福译，北京大学出版社，2007年，第156页。

[35]转引自彭习华：《对国际关系理论中“中国特色”问题的一些思考”》，《上海社会科学院学术季刊》，2002年第3期。

[36]陈来：《〈中庸〉的地位、影响与历史诠释》，搜狐网，2019年3月18日，https：//www.sohu.com/a/302139924_825377。

[37]王国维：《人间话词译注》，施仪对译注，上海古籍出版社，2016年，第6页

[38]张立文：《和合学——21世纪文化战略的构想》上卷，第25～28页。

[39]李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第321～323页。

[40]李泽厚：《中国现代思想史论》，第306页。

[41]蔡登山：《中国文化输出第一人陈季同》，台湾《新闻周刊》，2008年3月27日，转引自《参考消息》，2008年4月15日。

[42]王宁：《西方当代文学批评在中国》，天津：百花文艺出版社，2000年，第537页。