从“屈民而伸君，屈君而伸天”看董仲舒的“春秋大义”

2020-11-02赵雨

赤峰学院学报·哲学社会科学版 2020年8期

关键词：孝悌

赵雨

摘要：董仲舒以“天人感应”论为基础，力图兼顾天与人的规律，构建了汉代儒学的政治模式。以《春秋繁露·玉杯》这一文本为例，将传统儒家的“孝悌”观念置于核心地位，最终完成其“屈民而伸君，屈君而伸天”的“天—君—民”结构关系。

关键词：屈民而伸君;屈君而伸天;天人感应;孝悌

中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2020）08-0023-05

孔子在《春秋》中“不凭灾异以言人事，不假天道以言人道”，为何董仲舒能够凭借《春秋》推出一套“春秋之大义”？

一、引言

《玉杯》全篇，多是在对《春秋》所记录的事情进行分析与评价。而其中最为独特的便是：

“春秋之法：以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君，一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也，此非以人随君耶！孝子之心，三年不当，而踰年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”

“屈民而伸君，屈君而伸天”是董仲舒所提出的“春秋之大义”，阐明了在汉代儒学政治化背景下其所理解的天—君—民三者之间的关系。“義，宜也。裁制事物，使各宜也”，“威仪岀於己，故从我……从羊者，与善美同意。”《春秋》试图从每个人的行为动机去追寻一种度的平衡，使人们在发出行为之前感到约束。

虽然古籍并不完全像现代学术论文集中围绕某一个主题来进行论述，并且《玉杯》篇的真实性历来存在争议。但无论后人如何重组该篇内容，把鲁文公一事放在前面，而后引述出“屈民而伸君，屈君而伸天”，也许会有一定道理。这并不是他由鲁文公一事所得出的核心结论，而是提出的核心观点。他并不急于展开论述自己的政治主张，而是层层递进，力图充分证明这种关系的合理性。

鲁文公是鲁国第十九任国君，其父为鲁僖公。他在鲁僖公死后的四十一个月时娶妻，受到《春秋》的批评。究其根源，是由于他在服丧期间就下了聘礼，本末倒置，不合乎礼法的规定。“《春秋》之论事，莫重于志”。志为人之心所向往。《春秋》记载事情，尊重并分析被记录者的真实想法。“礼之所重者，在其志”，《春秋》所看重的也是儒家礼法所看重的，“志为质，物为文，文着于质，质不居文”，无论是人之志还是礼之志，重要的都是保有内在精神状态的本真，才能做到外在对礼的践行。即在对的时间做对的事情，在服丧期间便需怀揣哀悼悲伤之心，不能念着纳币娶妻之事，而身处君臣关系之中便恪守臣下职责，不可行僭越之事，《春秋》之志是如此，而《春秋》之大义也是如此。

这里董仲舒从孝悌的角度来解释“以人随君，以君随天”。以鲁文公类比到汉代的君主，臣民与国家都需要君主。守丧三年而自称为子的君主，沉浸在悲痛之中，没有做好继承王位的心理准备，此为“以人随君”。其一，“随”字作顺从义。与上文鲁文公丧娶对比，守满三年之丧且丧期满后仍念及血缘之情可谓是孝子，君主“知礼”“知乐”“知丧”，“质文两备”，这样的仁君值得顺从。其二，“随”字作跟随义。儒家以孝悌为本，肯定孝悌之人的道德修养，认为孝悌之人鲜有犯上作乱。在上者心怀孝悌，从礼服丧而耽误即位，是民臣应当理解支持的事情。在下者受到感化，即使没有一国之主也要恪守本分，不犯上作乱，这也是民臣在跟随君主的选择。三年丧期后，君主到了第四年才愿意继承皇位，这样做是符合天数的安排，是上天所鼓励且奖赏的事情，这是君主在顺从天意。经过前面的论证，“屈民而伸君，屈君而伸天”便显得合情合理。臣民与君受屈是为了守住春秋之礼——孝悌。

董仲舒以孝悌为切入点来得出“屈民而伸君，屈君而伸天”的结论，有两点原因可以参考。其一是儒家重视孝悌。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”孝悌是仁的出发点，也是行仁的最初表现。由父子过渡到君臣，君亲并称，又由君臣类比父子，忠孝并列，可以两全。君子所务的本，不是一个单纯的基础，若只有一个基础点在那，如何生道？这个本，犹如树的根基，是有生命有给养的树根。只有孝悌源源不断供给这个主体以新的仁道，树木才能茁壮成长，君子才能修身齐家治国平天下。其二是沿袭周人留下的传统。周初，政治理性已有所萌芽。面对“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，周代统治者便已经清醒地认识到“皇天無亲，惟德是辅”，只有“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，才是先王之道的延续。周人德孝并称，以德配天，德以对天，孝以对祖。《诗经·卷阿》中有“有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。”德孝就如鸟的一对翅膀，辅佐君主携手并进，天下四方都以此为准则来归顺。君主正身立己，是政治实践的出发点与本原。《后汉书·荀爽传》记载，“汉为火德。火生于木，木盛于火，故其德为孝。”所以“汉制使天下诵孝经，选吏举孝廉”。

董仲舒由“以人随君，以君随天”得出“屈民而伸君，屈君而伸天”，初步确立了以“孝悌”作为君主政权合法性的支撑，为汉代儒学的政治模式设置了合理的前提，这个前提既不虚无缥缈，又能落到实处，为每个人所接受。但政权本身，从来都不是透明赤裸的，必然要包含虚无缥缈的成分。既需要所有人共同接受的合法性，也需要一人手握的权威性，董仲舒便着手解决君主的权威从何而来的问题。

二、孝何以至天

当我们在讨论两种事物间的联系时，这两种事物必有某些方面的相似性与共通性。我们无法讨论人与狗的关系，因为即使这二者存在着联系，也只是我们从人的角度上看，主观上所产生的单方面的联系。没有沟通与互动就无法产生联系。在开始讨论天与人的联系之前，我们需要明确，天是何种天，人是哪种人。虽然自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，却使汉代思想家们具有于统一之下融贯先秦诸子百家的开阔视野，天、人的含义更加具有时代性。“以董仲舒为代表的公羊学派，实际上是儒学与阴阳家的结合，并掺杂有黄老刑名之术，所以也是具有折衷诸子的杂家色彩的。”

冯友兰将董仲舒的天划分为两类，“与大地相对的物质之天”和“有智力有意志之自然”;张立文认为，董仲舒的天是最高的“神”，也就是上帝;汤一介认为，董仲舒的天是一种精神性的绝对主宰，而自然界的各种现象是这一主宰本身的有目的和有意志的各种作用或表现;李泽厚认为，董仲舒的天既有自然性，又有道德性，又有神学性，还有情感性。若以本文所关注之点，天与人被产生联系之后，便是精神主宰之天。董仲舒的天可以有意志有情感，但却非有人格性。天的人格性实谓是人的人格性。联系到汉代的自然科学发展状况，精神性还包含着人们对人力之外未知力量的畏敬。

“天者，百神之君也”，是各种神灵的主宰。君主通过郊祭来表达对主宰之天的敬畏，这种敬畏就如同赡养父母的责任。君主有天子之谓，便有天之子之责。天有自身的运行周期，在一个朝代中不是固定不变的，有极盛就有极衰，极衰至息而后进入新的运行周期。天有天道，人遵循天道，天也会遵循天道，它虽有极大能力但从不随意决断人事，不乱降灾异与福祸。“故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也”，天不是万能，无法囊括人世间大事小事，就国家危亡而言，天命不是不可挽回，而是在國家建立之初，君主已然失掉先王正统之道，悖逆天道已久而不自知。

“人受命于天，固超然异于群生”，天地之间人为贵，贵在有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之情义，只有人能“为仁义”“偶天地”。董仲舒把人分为五个等级：天子、诸侯、大夫、士与民，又通过人性论将人性划分为圣人之性、中民之性和斗筲之性。归纳得出，人可具体化为三类：君、臣、民。君是天人关系中的关键一环，但他不是过渡性中介，而是“地上的责任终端”。君主“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”，正臣正民是他的责任。君主若想有所作为，需“求其端于天”，但并不一昧从于天。天“任阳不任阴”，任阳与任阴的对立就是任德与任刑的对立，“天之任德不任刑”，依据天道君主就应该任德不仁刑。

天者人之条理，人者天之运用。天生五谷以食，丝麻以衣，天的条理在于阴阳的消长，“物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理”，人能挺直脊背获取天地之精气，乃是因为“天地之精所以生物者，莫贵于人”，人禀受天地之精气而生，乃万物中最高贵者，有运用天之条理的能力。“及至后世，淫佚衰微，不能统理羣生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气;邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳繆盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”天主要通过灾象警示君主，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”天是人自鉴的一面镜子，依据国家失道的程度来降下灾异，目的是为了停止这种荒淫无度的局面。天又是爱君的，所以谴告的方式分三步，先出灾害又出怪异，仍不知悔改最后落得国破家亡。

“凡物必有合”，两两相合才能发生作用。“天道之大者在阴阳”，阴阳就是天的“合”。父子、夫妇、君臣互为“合”，每一组“合”里都蕴含着阴阳之道。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”阳道作用更大，总是在前。“天之亲阳而疏阴”，阳代表生命的希望与活力，阴代表生长的辅助力。由此在董仲舒的发挥下，三纲与阴阳、天道相比附。“君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。”阴阳就像文与质，阴不可脱离阳独自存在。“阴兼功于阳，地兼功于天”，这样三纲便“可求于天”。地上世界一切事物的根源都归于天。中国古代推崇“推天道以明人事”的思维模式，通过推测天意来回答人的问题，“推天道”是方法，“明人事”是最终目的。董仲舒遵循这种模式，只进行了第一步“推天道”，把地上的人事上升到天的高度，镀上一层天意之后再降回人间，加强对个体、家庭乃至国家的管理。

由“春王正月”的顺序，得出“正次王，王次春。春者，天之所为也;王者，人之所为也”。尊重天意大过尊重人意。人之所以贵于天地间，是因为“知仁谊”“重礼节”“安处善”“乐循理”，能够参与和调节天地自然间事物的关系。君主上承天意，下正人意。正人意先需正人心。“事父孝，故忠可移于君;事兄弟，故顺可移于长。”孝悌是为人之本，是人之为人的标准。孝悌所体现出的“父为子纲”、兄友弟恭，合乎礼，也合乎理，而这种理不是人所制定的，是天理。合乎理便是合乎天道。

三、屈民如何伸君，屈君如何伸天

“屈民而伸君，屈君而伸天”也是天-君-民的相处模式之一。“屈”与“伸”相对，一方的弯曲则有另一方相应的伸展。伸君没有屈民的配合，便是想象中的乌托邦，无法落实到治国理政之中，没有伸天的需求，王权便肆意扩张，无法受到限制。“以人随君”“屈民而伸君”与“以君随天”“屈君而伸天”是一个思想整体，伸天与伸君一体两面，随君、伸君是实，随天、伸天是虚，一虚一实，地位有高低，行事便有张力。

董仲舒的“性三品说”融汇孟荀，认为人性待教而善，有“善质”之人，也有无“善质”之人。“性者生之质也”，从心从生，心生之为性。人性善善恶恶，君主不可改不可去，但是“或夭或寿或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在故不齐也，故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭”。初为人之性由天决定，君主可养可预，加以引导而“禁于未发”，这样就为王道教化预留很大空间。譬如“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，君主之于民众，如风之于草，风经过的地方必定会随风向的变化和风力的大小而有所屈伸。这阵风不是狂风，也不会带来暴雨，无法将草连根吹起，应是微风拂面，如沐春风，风轻轻一起，草便随着风向倾斜，微微摆动。“性三品说”的最终目的在于证明王道教化的合法性。

“屈民而伸君”是一种“朝三暮四式封建重民思想”。“屈民”与“伸君”是一种目的性递进关系，前者必须是为了实现后者而存在，这便规定了“屈民”的主体只能是君主。“上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为;犹金之在镕，唯冶者之所铸”，就像泥巴在制陶所用的转轮上时，只能由作瓦之人来制成陶器，金属在镕器中，只能由负责冶炼之人来铸造。甄者与冶者没有改变泥巴与金属固有的性质，只是改变了他们的存在状态，而这种存在状态是往成型的方向发展。“圣人教民尊君至矣”，实际实施王道教化的是儒家士大夫，这种教化为民众设置了一个外在的框架限制，是对言行举止的一种规范和矫正。而这种“屈民”的方式，寄予了儒家士大夫与统治者开展政治合作的希望，“儒家士大夫需要通过与帝王的合作，建立起适应这一时代要求的国家意识形态和学术制度，满足时代的文化需求”，从而将儒家政治思想化为实践。汉代经学的成型是以董仲舒为首的儒家学者们的理想政治诉求与统治者的现实政治诉求相互妥协的结果。

伸天的方式有两种：其一是灾异。天本身不具有威慑力，威慑力来自神秘的天象。灾异对君主的约束，只是针对君主个人，并未能触碰到政权或者君权本身。所以只能是“屈君”，而尚未“屈君权”。对灾异的解释权，始终掌握在君主手中。其二是民意。“视自民视，听自民听，使之知所畏也”。董仲舒提出“天人感应”“人副天数”后，汉朝的“天”更加具有人格化倾向，天人之间的沟通较以往更为频繁。天人和谐共处，人敬重与效仿天道，但也没有直接提及天的神秘之不可测，使天的存在变得模糊与隐晦。武帝即位后，鉴于从五帝三王至桀、纣“王道大坏矣”，所以“永惟万世之统，犹惧有阙”，想要重振先王之法。他认为“固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与”，天命难违，虽然无法再回到五帝三王盛行的时期，但天命也会使这种“大道微缺”的局面极衰而后停息。而汉代受命之后应当如何去做，天没有具体指示，天的作用在于“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”，天不会事无巨细监督君主，而是在每一个朝代建立之前给予执掌政权的正当性，通过人力无法达到而自然而然产生的现象作为天命的象征，而在建国之后，会根据人心所向来下放天瑞。君主需要的就是“受命之符”与“天瑞”，也就是政治权力的合法性来源。受命之符就是天瑞的征兆，天与人是相交的两个圆，天有人力无法触碰的地方，但这个地方不是“无何有之乡，广漠之野”，汉武帝渴望达到“风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何脩何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平”的状态，却没有提及君臣的作用，只捎带一句“所为屑屑，夙兴夜寐”，便全凭借“受天之祜，享鬼神之灵”。“屈君”是一种精神妥协，一是先王之法当且如此，二是迫于现实中种种不可预测的自然灾害所需的应对方案。

“所谓‘屈君，就是要将君主及其政治权力纳入儒家倡导的道德规范、政治责任范畴。董仲舒提出的“屈君而伸天”，就是基于对君王权力限制的政治要求。”若是单纯表达限制君主专制的企图，统治者不会如此看重儒学。董仲舒的贡献在于他不仅将天与人作宗教神学上的联系，还赋予了天与人精神情感上的互通。“天佑而子之”是谓“天子”，只有“德侔天地”，才能保证天意之归属。“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此万古不敝之法也。”天除了限制君权，还能预防臣民以下犯上。对于臣民，只有底线的保证，对于君主，天更多的是爱护。这种“春秋之大义”也存在两处弊端：

第一，董仲舒将一切关系存在之合理性都归于天。“如何在新的条件下找到更为合理的天人关系，如何有效消解天道约束与人道彰明之间的无形张力”成为汉代思想家理应思考的问题。公元前89年，汉武帝颁布《轮台诏》，“这是汉武帝‘罪己的开端。”汉武帝即位后，在保证不重蹈亡秦覆辙的前提之下，最大限度扩张王权，以至于在其统治时期，“所为狂悖，使天下愁苦”，王权甚至高于法律，以及一系列征伐西域的军事行动导致大量流民的出现、农民暴动频繁，削弱民心。《汉书·成帝纪》记载，“不蒙天佑，至今未有继嗣，天下无所系心。”汉成帝将其未有后嗣归因于没有受到上天的庇佑。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命;君命逆，则民有逆命;故曰：一人有庆，兆民赖之。”对于君主来说，君由天立，天子的权力上承于天，非人力所能改变，上天是根据君主的政治表现来赏罚君主。天以及其所显示的天象，原本用来指导百姓的农耕生活，儒家设天，“试图用天象反映人间社会的等级制度，论证人间帝王统治的合法性”，是规范皇帝的道德权威，天外显成为使皇帝畏惧的灾象。一方面，天象的内涵被歪曲。“五行”水火木金土，原出于《尚書·洪范》中箕子所提出的“洪范九畴”第一畴，此时仍是指能被人所利用的五种物质，但已初步具备哲学的思想意味。《春秋繁露》中“五行者，乃孝子忠臣之行也”，水火木金土成为人们彰显道德的五种行为。另一方面，天高于王权。这只是儒家学者们遥不可及的幻想，在封建社会中，君主如何能够允许有高于自身权力的存在。

第二，他固定了天—君—民三者之间的权力流动顺序。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”，天授君，君授人，民随臣，臣随君。这种首尾相连的循环授受秩序是一个稳固的三角形结构。在天—君—人这个结构中，人是最早的权力转出者，人民将权力交予君主，君主获得民众的支持之后上天才会给予合法统治权。在君—人这一部分中，民众接受臣子的管理，臣子遵从君主发出的命令，在这种理想状态下天下才会祥和;在天—人这一部分中，天人相通，上天可以感应到民众的疾苦幸福，随时收回对君主的庇佑，君主应有所忌惮。君主既是天—君—人结构中的中间环节，更是这个结构中的中心，他与每一环节都产生着联系。君主作为三角形结构秩序稳定的前提，在民众转让权力之时，被默认为贤明通达之主，必得先保证君主施政之可靠性，但凡遇上昏庸无道之主，国家混乱，百姓受苦。“以君随天”“屈君而伸天”将儒家原本提倡的“民贵君轻”“君舟民水”传统政治主张转化为依靠天的宗教权威来巩固君主统治。事实上，“屈民而伸君，屈君而伸天”体现为一种不断伸君、伸天的动态过程，无限靠近而无法实现最终的目的。伸君到一定程度，农民起义、诸侯叛乱;伸天到一定程度，专制政治下的王权便无法容纳。一切又会回到原点重新开始。

张岱年认为，董仲舒在政治上与哲学上，既是反动的、落后的，又是进步的。一方面，他试图以天来限制君权，确立了儒家形式上的正统地位，主张任德不任刑，反对奴隶制;另一方面，外儒学内神学，本质上仍未脱离“目的论的神学的天道观念”，解释权仍在君主手中，强行比附天人，“与今日对于人的自然科学认识南辕北辙”。乾隆曾作《董子祠》一诗：“不问苍生问鬼神，贾生宣室席分陈”，来表达对董仲舒过于推崇天道的感慨。但天人由分化而达至统一的存在形态，却自董仲舒始。

注释：

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