典故中的中国（二）

鲍鹏山

孟子：牛羊之择

齐国的一个大夫叫胡龁告诉孟子：有一天，齐王坐在朝堂之上，有一个人牵着一头牛从门前经过。齐王看见了，就问：“把牛牵到哪里去呢？”牵牛人回答：“拿去衅钟。”

古代器物铸成，最后一道工序是用牲口的血涂抹在器物表面的那些缝隙上，用以祈祷器物吉祥。这种仪式，叫衅。

一头活生生的牛，在齐王面前被拉去宰杀，齐王看着这头牛，突然心中不忍，说：“放了它吧。我受不了它颤颤抖抖的样子，又没犯什么错，就这样杀它，怪难受的。”

牵牛的人说：“那今天的衅钟仪式不做了？”

齐王说：“那怎么可以呢。你去拉一只羊来换了它吧。”

一

我在墨子这一篇里讲到，《孟子》开篇第一章，孟子见梁惠王，一大段文字，论述义利之辨，和墨子《兼爱上》一大段讲亏人自利，逻辑相同，行文相似。其实，孟子揭露战争造成人民死亡之“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《离娄上》）与墨子反复论证之争有余之土地而杀人不可胜数（《非攻中》）岂不也是一脉相承。甚至，《非攻下》之“燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器”直接为孟子化用为《梁惠王下》之“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”。我们看到孟子时时骂墨子，骂墨子，必须熟悉墨子啊。

与墨子舌战楚王一样，孟子也经常舌战各路诸侯，什么梁惠王齐宣王滕文公邹穆公，他一路骂过来。他谁也不怕，谁也怕他，他气场强大，浩然之气，所向披靡。

司马迁《史记·孟子荀卿列传》这样记孟子：

孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵;楚、魏用吴起，战胜弱敌;齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

记孟子的文字就这么一点，有点草率，也有点揶揄。司马迁对待孟子的态度与对待孔子相比，差得太远。我猜是司马迁不喜欢孟子的气质，司马父子喜欢的是黄老的自然和顺，与咄咄逼人锋芒毕露的孟子可能有点不合调。不过，我们通过司马迁的描述，还是看出了孟子的不合时宜——其实，只要是圣贤，总是不合时宜的。

孟子和同代那些诸侯基本“不合”，但其实各路诸侯对他都保持了足够的敬意、诚意与小意：他们在孟子面前都小心翼翼，都忍受着孟子的盛气凌人，忍受着他的教训甚至责骂，虽然没有照他说的做，但还是耐心地听他说。他骂梁惠王“率兽食人”，骂梁襄王“不似人君”，对滕文公小心翼翼毕恭毕敬的讨教颇不耐烦，对邹穆公的寻求安慰怼之以“出尔反尔”……凡此种种，孟子确实毫无一丝在权势者面前的媚骨，我曾經写过一篇短文，发表在《光明日报》上，讲孔孟的区别：

孟子总是说自己要做圣人之徒，“闲（捍卫）先圣之道”，其实，孟夫子毕竟是孟夫子，豪杰之士，他不会像颜回那样对孔子亦步亦趋，而是往往师心自用，率意而行，负气而动。

比如，孟子对待国君的态度，就远远不是孔子那样的恭敬。孔子，即使面对的是窝囊的昭公，憋屈的定公，可怜的哀公，他都以礼相待，自言“事君尽礼，人以为谄也”（《论语·八佾》），不惜背负谄媚的恶名。在他国，比如面对胡来而自负的齐景公，糊涂而自矜的卫灵公，孔子虽然颇不以他们为然，却也尽量不伤他们的面子。对齐景公的不君，他只是含蓄地讽之以“君君”（《论语·颜渊》），对卫灵公的先军政策战阵之问，他更是以自己“未之学也”（《论语·卫灵公》）来敷衍与暗讽。

即使对一般的贵族，孔子虽然对他们的学问道德可能并无敬意，但是，仍然不妨碍他对他们身份上的尊敬。“畏大人”是他所说的“君子三畏”之一，竟然紧跟在“畏天命”之后而列在“畏圣人之言”之前，并明确表示只有小人才会“狎大人”。（《论语·季氏》）

但孟子偏偏就是“狎大人”的。他放言：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《孟子·尽心下》）你当然可以说孟子说的“大人”不是孔子说的“大人”，但是，你又能找出两者之间什么本质的不同来为孟子开脱？孟子说的这些让他瞧不起的“大人”是住高楼大厦，吃山珍海味，般（pán）乐饮酒，驱骋田猎，这样的生活方式，“皆我所不为也”，孔子时代的“大人”岂不也是如此？

孟子接着说：“在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”——我拥有的，是文化，是道德，我凭什么要敬畏他们？我们简直可以把这句话看成是孟子对孔子“畏大人”的直接反驳。

《论语·乡党》说孔子：“君命召，不俟驾行矣。”我们来看看孟子对于君的命召，是什么态度。

一天早晨，孟子穿戴整齐正打算去朝见齐王，齐王派人来传话说：“我本来应该去看望你，但是感冒了不能受风寒。不知您今天能否上朝，让我见到你？”

按说孟子本来就要去，但孟子却回答说：“对不起，我也感冒了。”不去了。

第二天，孟子要外出到齐国大夫东郭氏家里吊丧。学生公孙丑说：“昨天，您以有病为由不朝，今天却去吊丧，恐怕不太好吧？”孟子眼睛一瞪说：“昨天有病，今天好了，不可以吗？”去了。

他刚走，齐王派来问候病情的使者带着医生来了。孟家老二只好应付来人说：“昨天俺哥有病，不能到朝廷去。今天病有好转，已经去朝堂了，我不知道这会儿到了没有？”同时悄悄打发人分头到路上去拦截孟子，让他不要回家，赶快到朝堂去。孟子还是不去，他去了齐国大夫景丑家里。

景丑埋怨孟子不尊敬齐王，孟子为自己辩护，说不过孟子的景丑最后搬出了周礼：

“礼曰：‘父召，无诺;君命召，不俟驾。 固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”

孟子如何回答？孟子说：“那只是一种说法罢了！你知道还有一种说法吗？那就是：彼以其富，我以吾仁;彼以其爵，我以吾义，吾何慊哉？——凭什么要我去见他？！”

孔子畏大人，孟子藐大人。谁对？

孔子体现的是一个人对于他人的谦卑，孟子张扬的是道义对于权势的优越。

孔子在做自己，孟子已化身为道义。

面对各路诸侯，孟子有一种道德的傲慢。当然，孟子更是觉得自己代表了道，道何能屈从势？势不若德贵，财不若义高。孟子坚持的，其实是一种原则，一种对于政治来说，不可或缺的原则。

二

在被孟子教训的诸侯里，齐宣王和他算是最为融洽的。孟子最好的最有政治学创意的谈话，都发生在和齐宣王之间。这个齐宣王，德性不错，悟性也好，能跟得上孟子的思路，还能很好地解决孟子生活上的一切问题。我们来看看他和孟子之间的一次谈话，这是中国政治史上一个非常重要的典故。记载在《孟子·梁惠王上》：

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”

孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉;臣未之闻也。无以，则王乎？”

宣王忠厚，但不笨，有时也有一些心机，他问齐桓、晋文之事，表面上是在谈历史，实际上却是在借历史表明自己的“所欲”：他要像齐桓、晋文一样成就霸业。可是，他知道孟子是倡“王道”而反“霸道”的，如果直接要孟子和他谈谈霸道，一定会被孟子鄙视和责骂，于是他把这种想法打扮了一番，以谈历史人物的面貌出现，借历史反孟子。他知道孟子是个“历史控”，最喜欢谈历史，说不定孟子接过话头，兴高采烈津津乐道了呢，那孟子可就上了他的圈套了。

但孟子其实早对齐宣王的内心看得一清二楚，齐宣王平时的言谈举止国家政策，都是霸道的那一套，何况那时代的诸侯，有谁真想推广王道？强敌环伺，也容不得你慢慢搞仁政。倒是這些诸侯们认为孟子终日王道是“迂远而阔于事情”。所以，宣王一开口齐桓晋文，孟子就明白他的真实用心了。于是，一句“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”轻轻地就把对方的招数化解了。注意，孟子这句话，实际上是绵里藏针的：“仲尼之徒无道桓、文之事者”云云，实际上是在警告齐宣王：我是仲尼之徒，你拿这个问题问我，是失礼不敬的！但若话就此打住，语气就太生硬太冲撞了，双方就僵住了，所以，下面又接以“是以后世无传焉，臣未之闻也”，好像前面所说的，不是警告宣王，只是解释自己，说明自己为什么不能谈，算是给齐宣王一个面子。前面提醒齐宣王自己是仲尼之徒，不愿谈齐桓晋文，是针;现在说自己不了解齐桓晋文，不能谈，是绵。

但我们知道，实际上这个借口是孟子编造的，仲尼之徒何尝不谈桓、文？《论语》中孔子和弟子就多次谈及齐桓、晋文和管仲，并以“正而不谲”许齐桓，以“仁”许管仲。这一点，齐宣王也未必不知道，但孟子既已这样严肃地说，他又如何能较真。看《战国策》中齐宣王形象，笨或许有些，但厚道是真厚道。这样厚道的人，不会因为较真而与人顶撞。

孟子化解了对方的进攻后，顺势乘虚而入，“无以，则王乎？”——不能谈霸道了，我们今天谈谈王道如何？一下子把主动权、话语权都抢了过来，孟子的这种做法，倒真有些“霸道”，这正是他的一贯作风。

曰：“德何如，则可以王矣？”

一句“德何如，则可以王矣？”可见齐宣王对孟子的“王道”主张及其内涵是了解的。一个“德”字，齐宣王就抓住了本质，使得谈话在应有的脉络下延展，这就是为什么孟子和齐宣王谈话，往往能够深入的原因。所谓谈话投机不投机，就是能不能接得住别人的话头，理解不理解对方的机锋。齐宣王一个“德”字拎出来，话头就对了。

曰：“保民而王，莫之能御也。”

曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”

曰：“可。”

齐宣王当然不甘心就这样轻易让出话题控制权，在孟子提出“保民而王”的正面主张后，他突然问了一句：“若寡人者，可以保民乎哉？”这句话又是一个圈套：他知道孟子对他个人道德评价是不高的，所以，他问这个问题，就是相信孟子一定会给出一个否定的回答，因为孟子就一直在否定他的德性和政策。而一旦得到否定的回答，他就可以乘机脱身而去：既然我的资质不能保民而王，我还是逞武而霸吧！齐宣王其实一直是以自我否定自我贬低的方式来拒绝孟子对他的高水平要求的。这次也不例外。

但他万没想到孟子的回答那么干脆利落并且几乎间不容瞬：“可。”—— 一下子就堵住了宣王的退路。孟子岂是容易落入圈套的？

当然，这一声“可”的回答，也不仅仅是孟子的权宜之计，而是孟子的一贯主张，主张人性本善的孟子，有一名言，叫“人皆可以为尧舜”，这地方的“可”，也就是“人皆可以为尧舜”之“可”。当然，这一“可”，不是“行”，而是“可能行”，只是一种可能性，孟子所肯定的也只是可能性，而不是现实性。

曰：“何由知吾可也？”

这句话里的恼羞成怒，是我们今天可以隔着两千年感受到的。宣王显然对孟子的武断自负很为厌烦，对自己被对方识破，脱身的后路被堵更为恼火。——你凭什么说我行？

这确实是一个根本性的问题，是一个真正的大问题。如果我们把这个问题延展开来，其实是这样的一些问题：为什么说人是可以变好的？为什么说人是有尊严有体面的？为什么说生活可以是合乎道德的？为什么人可以有更好的活法？人类为什么可以超越万物成为万物之灵长？

这是什么问题？这是伦理学的核心问题。

为此，孟子讲了一个故事：“齐宣王以羊易牛的故事”。这就是我要讲的，有关孟子的典故。

曰：“臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？对曰：‘将以衅钟。王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。对曰：‘然则废衅钟与？曰：‘何可废也，以羊易之。”

齐国的一个大夫叫胡龁，告诉孟子：有一天，齐王坐在朝堂之上，有一个人牵着一头牛从门前经过。齐王看见了，就问：把牛牵到哪里去呢？牵牛人回答：拿去衅钟。（古代器物铸成，最后一道工序是用牲口的血涂抹在器物表面的那些缝隙上，用以祈祷器物吉祥。这种仪式，叫衅。）

三

在中国的传统文化中，主流的人性论认为人性是善的，中国古代启蒙读物《三字经》，开头的两句就是“人之初，性本善”，人性本善的这一种认知，实际上是中华民族一个民族的选择。这种观点来自什么人？来自孟子。

在孟子的时代，关于人性的问题大概有四种观点，一种就是孟子讲的人性本善。还有一种比孟子稍微晚一点，大概晚三十年的荀子，他讲“人之性恶，其善者伪也”。和孟子同时的还有一位告子，他说人性没有善恶，善恶都是由后天环境的引导，是属于后天习得。第四种观点，认为有的人人性善，有的人人性恶。

事实上，孟子并没有能够从科学和逻辑的角度证明人性本善为一事实。为了证明人性善，他几乎是用尽了所有的方法，包括刚刚讲到的“以羊易牛”这个故事。我在很多年以前写过一篇文章，题目叫《孟子的逻辑》。我在这篇文章里面列举了孟子著作里面所出现的种种逻辑上的混乱和错误。孟子是一个非常有正义感的人，是一个非常有激情的人，但是孟子在逻辑问题上确确实实是出了很多很多的错误。该文中，我也提到，孟子对于人性本善的那些论证实际上都是属于不完全论证，也就是说孟子并没有能够证明人性本善。比如，我们知道，比喻不是一个论证的方法，但是，孟子有的时候就用比喻来论证。告子曾经有这么一段话，告子说，人的本性没有善恶，就像水不分东西一样，挖开东边它就往东边流，挖开西边就往西边流，水是往东流还是往西流，不是水的本性决定的，是由外力的引导决定的。从孟子转述的告子的这段话来看，应该是告子先有了这样一个观点，然后用水的不分东西来予以说明。用比喻来说明是可以的，比喻本来就是一种修辞方法。但是孟子接过告子的话题，用比喻来论证，那就出问题了。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）

孟子说，水确实不分东西，但是，水难道不分上下吗？应该说，孟子指出这一点真的是非常智慧，孟子看到了水往东流往西流不是本质，水往下流才是本质。这一点孟子确实很厉害，而且，孟子这一句话就可以驳倒告子。但是接下来孟子用水一直往下流来证明人性本善，这个论证就不成立了。孟子的原话是这样：“人无有不善，水无有不下。”我们来看看这一句话，他说人性没有不善的，就像水没有不往下流的一样。在这个论证里面，有两个问题。第一，水往下流，今天的科学，地心引力的学说已经证明了，水往下流也不是水的本性，仍然是有外力的影响。当然这一点我们可以原谅孟子，因为孟子毕竟生活在万有引力发现之前。但是，首先，水無有不下，与人性之方向并无任何关系，无论事实层面还是逻辑层面。其二，水无有不下，至多只能够说明人性有一定的方向，而不能够证明人性有特定的方向。我们把孟子的原话改动一个字试试：把孟子极力证明的“善”改为他极力反对的“恶”：“人无有不恶，水无有不下”，不也可以吗？甚至，根据孔子讲的“君子上达，小人下达”，子贡的“君子恶居下流”，向下流的水，与人性之恶，倒有着更多的可比性。

孟子在证明人性本善的时候，除了用比喻论证之外，还用一些类比证明，比如他说人类的眼睛有共同的对于美色的爱好，耳朵有对于音乐的共同的爱好，口腹有对于美味的共同爱好，由此，他说，人心也一定有一个共同的爱好，并且这个爱好就是善，就是义。显然，这同样是不成立的证明。

孟子还用了一些经验的论证，我们知道，经验论证属于举例论证，举例论证实际上也不是一个完全的论证的方法。

严格地说，孟子并没有能够从逻辑和科学的角度证明人性本善。

但是孟子非常坚定地认定人性本善。孟子为什么一定要如此坚持一个他自己拼命去证明而又没能证明好的观点呢？

其实，孟子的这个思路，不是一个科学家的思路，而是一个思想家的思路，是一个伦理学家的思路。他真正要表达的意思是：相信人性本善，是“好”的，而并不是说人性本善是“真”的。“人性本善”是一个“好”的信念，而不是一个“真”的事实。

四

为什么“人性本善”是一个“好”的信念呢？因为，这种信念，可以解决一个非常重要的伦理学的问题。什么问题呢？“前道德问题”。

什么叫“前道德问题”？我来简化一下，道德问题我们可以把它简化成这样一个命题：我要做一个好人。那么，“前道德问题”就是：我为什么要做一个好人。也就是说，社会必须回答人们为什么要做好人的问题，然后才能够让人们心服口服地去做一个好人，你只有先告诉我们为什么要做一个道德的人，然后才能要求我们道德。这一个“为什么”的问题，就是“前道德问题”，“前道德问题”就是“为什么道德”的问题。

但这是一个很难回答的问题。因为理性的人会问：实行道德对我有好处吗？我做一个好人，对他人有好处，是显而易见的;但是，对自己有好处，却是充满问题的。因为我们经常看到，好人不仅意味着更多的付出与牺牲，并且也没有可预期的“好报”。

孔子的学生仲由（子路）就曾经对好人有好报产生过非常严重的怀疑并出现严重的信仰危机。子路跟着孔子四十多年，可以说是忠心耿耿，非常坚定，孔子对于子路的坚定也曾经是毫不怀疑。孔子曾经有一次很感慨地说，假如哪一天，我的大道行不通了，我一个人乘着一个小木筏到大海上去的时候，可能只有一个人跟着我，那就是仲由。孔子对于子路道德上的坚定，以及子路对他本人的忠诚，是毫不置疑的。但是就是这么一个人，在后来周游列国的过程里面，在碰到了很多困难的时候，给孔子提出了一个非常非常严峻的问题：“君子亦有穷乎？”子路这句话的潜台词就是：做好人难道没有好报吗？

当子路把这个问题抛给孔子的时候，孔子内心一定受到了很大的震撼。他突然发现，原来子路的道德信念是建立在好人有好报的基础上的，这样的基础是不牢靠的。这种不牢靠，还不仅是“好报”不牢靠，而且，一个人，冲着“好报”去做好人，这是真的有信念么？

此刻，孔子面临一个选择，第一，告诉他好人有好报，别着急，等着吧。如果孔子选择这样告诉他，最后孔子必须创立一个宗教——因为，把“好报”后置后推的最后结果，就是把它推到死后，于是就必须建立一个死后的世界：彼岸世界。彼岸世界的建立，标志着宗教创立的完成。而彼岸世界的价值，就是纠正此岸世界的偏差，给人们的道德状况一个最终的、公平的果报。

但孔子选择直接戳破道德的真相，打破子路的迷失，然后重新建立子路信仰的基础。他直接给子路当头一棒：君子固穷——做好人本来就没有好报。问题是没有好报你也要做好人。

东西方文化的最大的分野，走向不同的方向，就在这一瞬间决定了。

但是我们发现这地方有个问题，孔子可以跟子路讲这样的话，因为子路毕竟跟随孔子这么多年，算是圣贤之人。对圣贤之人，按照孔子的话，“君子喻于义”，你可以给他讲道理，他服从于道理，他可以不要那个利。但是普通的老百姓是“小人喻于利”，你给子路说君子固穷，好人没好报，子路可能还仍然做好人。但普通人呢？

道德问题包含一个悖论，这个悖论是，第一，道德行为不能有利益的追求，并且实际上道德行为也没有一个预设的好报。第二，当道德行为没有利益回报的时候，大多数人就不会选择做道德的行为。

既不能有利益，又不能没有利益，这就是悖论。

如何解决这个悖论，是伦理学的困境。如果不解决这个困境，人类根本没有办法建立人类自身的道德基础。

解决这个问题有两种基本的方法。一种方法是宗教：把这个问题交给上帝。如上所言，把“好报”推到来生，用彼岸世界来平衡此岸世界的不公。

悖论本来是不能并存之论，但是一条鸿沟划开，一个论在此岸，一个论在彼岸，就可以同在：在不同的时空，它们可以相安无事。所以这是一个非常彻底的解决方法，也是一个非常纯粹的解决方法。

但是，中国是一个没有全民宗教信仰的国家，那么，我们中国人靠什么来解决前道德问题？

在孟子的时候，今天在中国不同程度传播、不同人群信仰的佛教、基督教、天主教、伊斯兰教等等等等，还都没有。孟子特别推崇的孔子，没有创立宗教，他只是述而不作，依靠传统文化，建立一套世俗的价值系统，简言之，孔子创立的不是教派，而是学派。那么，孟子如何解决这个历史交给他的问题呢？

孟子的回答很简单，那就是：人性善。假如我们问孟子，我们为什么要做好人？孟子答：因为你是人。人为什么必须做好人呢？孟子答：因为人的本性就是善的，做好人是符合你的本性的，所以做好人就是做你自己，做好人才是做人，不做好人就不是人。这里暗含着孟子对我们的反问：你是人吗？

所以孟子的解决方法也非常简单，他把做好人和做人合二为一了，因为人的本性是善的，所以要做人就必须做好人，不做好人就不是人。

孟子确立“人性善”，就是为我们确立了我们自己的独特的道德基石。从人性出发，我们照样可以获得崇高与尊严，一样可以实现道德的自我完善。

“人性善”，可以使我们获得对自我的肯定，对人类自身的信心，对人类在没有上帝的情况下，仍然可以过一种体面而有尊严的生活的信心。

五

以人性本善为基础，孟子把人分成了三个层次：普通人，然后，这些普通人有两个取向：往上走叫圣贤，往下走叫禽兽。孔子说“君子上达，小人下达”，到了孟子，就落实了，一般人处在可上可下之间，往上走就是君子，往下走就是小人。

孟子有一句名言，叫“人皆可以为尧舜”，人都可以做像尧舜这样的人，为什么？因为我们所有人的本性都跟尧舜一样是善的，我们有共同的基础，我们有共同的前提。尧舜能做到的，为什么我们做不到？孟子还借颜回之口，说道：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”（舜，是什么样的人;我，也是什么样的人。凡有作为的人都像这样。）所以人皆可以为尧舜的前提就是人性本善。所以，人性本善的信念，给了我们道德上的自信，给了我们一个上进的基础，甚至给了我们一个上进的理由，或者说他否定了我们不上进的借口，你既然是人性本善，你为什么不可以做尧舜？如果你认为你做不成尧舜，孟子说这叫“自暴自弃”。自暴自弃这个成语是孟子创造的，他指的就是这些自甘堕落不愿意在道德上提升自己的人。

孟子还有一句名言，叫“人之所以异于禽兽者几希”。就是说人和禽兽相比，差距非常非常的小，就那么一点点。這个一点点的人和禽兽之间的不同是什么呢？就是人性中的善。关键在于，这一点点的善心，“庶民去之，君子存之。”（普通百姓丢掉了它，君子保存了它。）所以孟子在这个地方也有一个潜台词：假如我们否定人性本善的话，那实际上就是把人看成和动物一样了。“人之所以异于禽兽者几希”，这个话我们可以把它推导一步，人和禽兽之间只有那么一点点的差别，只有那么一点点的差距，如果这一点点的不同丧失了，那我们就会变成禽兽，所以我们可以根据“人皆可以为尧舜”这样的一个句式造出另外一个句子来：“人皆可以成禽兽”。成尧舜和成禽兽，关键问题就是你是否坚持你人性中的善，你是否相信你人性中的善，是否发扬你人性中的善。

前面我们说过，孟子没有从科学和逻辑的角度证明人性本善，但是，我要说明一下，这其实不是孟子的问题。人性的善与恶，本来就不是一个事实的存在，而是一种信念的存在。孔子曾经讲过一句很有意思的话，“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”仁德这种看起来很高的境界，离我们很远吗？不。只要我要，它就出现了，它就实现了——“实现”，就是实实在在地出现了，就是“实在”了。中国普通老百姓也常说：一念之间是善人，一念之间是恶人。一念之间，善恶就“实在”了。所以善恶实际上是一种信念。

所以，孟子对于人性善的终极证明，不是在证明有没有，而是在反问我们信不信。这个世界有没有善不重要，重要的是我们相信不相信这个世界有善。人性善否，不是一个事实问题，人性善否，是一个信念问题。假如我们有了这个信念，这个善就是在的，假如我们没有这个信念，这个善就会消失了。所以人性善不善不是一个问题，我们信不信才是一个问题。

六

中国人最熟悉的一个伦理学概念，大概就该是“仁义”了。孔曰成仁，孟曰取义。但孔子没有对此作出论证。在他看来，这是信仰问题，当然无需论证。但是，作为一个如此重要的道德基础问题，却是必须论证的。这个任务由孟子完成了。

孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也;二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《告子章句上》）

简言之，孟子证明“舍生取义”，不是证明这是“必然”的，而是说明它是“必须”的。他告诉我们，假如在二者不可得兼的情况下，人类不确立“舍生取义”这样的原则，则人类必然堕落无下限。孟子用两个假设，两个反问，证明了这么伟大的伦理学命题。中华民族，不靠上帝，不靠神仙皇帝，仍然是一个体面的民族，一个道德的民族，一个受人尊敬的民族，靠什么？夸张一点说，就是靠孟子的这一段话。这是中华民族道德体系最核心深处的一段文字，它也是人类最伟大的有关自我尊严的文字。这段文字，在我看来，古今中外，无与伦比。

韩非：子贡说齐

齐将攻鲁，鲁使子贡说之，齐人曰：“子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。”遂举兵伐鲁，去门十里以为界。

一

我们在墨子那一篇里，讲到了一个问题，那就是墨子止楚攻宋，最终不是靠道义胜出，而是靠武力。

墨子，从对付公输般的“个人道义”，到说服楚王的“国家理性”，最终只能较量“国家实力”，策略上的步步落实，是道义高地的步步失守。

所以，我们看到的，墨子和楚王讨论攻宋，是从国家理性的角度来谈的，最后不得已，则是较量国家力量。当他和楚王较量国家力量的时候，这是不是已经完全入于“富国强兵”的道路了？

所以，墨子来了，战国来了，法家来了。墨子是一个时代的通道，一群人的通道。这个时代，就是战国;这群人，就是商鞅韩非纵横家。

看《公输》中墨子的酣畅淋漓纵横捭阖，与战国纵横家有区别吗？

气质上的相似，是最大的相同。

韩非站在两百来年之后，嘴角上挂着对墨子的嘲笑，他知道，墨子在两百年之前，就已经证明：两百年以后的韩非，赢了。

为什么我这么说呢？

我们来看看韩非子说的故事：

齐将攻鲁，鲁使子贡说之，齐人曰：“子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。”遂举兵伐鲁，去门十里以为界。

子贡说齐，《左传》（哀公十五年）《史记·仲尼弟子列传》和《孔子家语·曲节解》都有记载，但经过和结果不是这样。问题是，韩非子不是历史学家，他不是在客观记录历史，他说的，往往是寓言。但寓言里面有真实，我们看看他这个在历史故事的基础上编造出来的寓言。

作为孔子的学生，子贡说齐，能说什么？“斯言所谓”的，不外乎仁义道德。这是韩非预设的埋在故事里面的内核。他说这个故事的目的，是要宣传自己的观点：在国家与国家之间，没有道义可言。在他看来，国家不是道德主体，国家是利益主体。决定国家行为的，不是道义，而是利益。法家以儒家为参照物确立自己的理论坐标，用否定儒家的方式来建立自己的理论体系。作为法家的集大成人物，韩非从来不信仁义道德。他不信仁义道德，不是认为仁义道德不好，而是认为仁义道德无用。战国时代，有用的是“战”。这个故事的前面，就有韩非对历史的判断：

古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国，荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。故曰：世异则事异。当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也。”乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。共工之战，铁铦矩者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体，是干戚用于古不用于今也。故曰：事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。

这就是他的基本判断，是他的理论基本盘。

看这一段，韩非似乎并不否定道德的价值，但他反对的是“普适价值”，他不认为在历史上曾经有用过的东西，现在还有用。对了，他就是一个实用主义者，一个功利主义者，他只问管不管用。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，这是一个秀肌肉的时代，其它都不好用了。

故偃王仁义而徐亡，子贡辩智而鲁削。以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。去偃王之仁，息子贡之智，循徐、鲁之力使敌万乘，则齐、荆之欲不得行于二国矣。

“仁义辩智，非所以持国也。”这就是他的结论。

韩非的国，一开始就建立在“非道德”的基础上——我谨慎地没有使用“不道德”这个判语。其实，法家的国家，可能有法家自诩的道德目标，却从来不讲究道德手段。事实上，他们是不择手段的。不择手段的意思是：只要适用管用，不會顾及手段的道德属性。

但是，法家的目标也是值得探讨的。法家和儒道墨都不一样，儒道墨的立足点和学术关怀对象是“天下”，其对应主体是全体的人和个体的人。而法家的立足点和为之出谋划策的对象是“国家”，其对应主体是国君。立足天下和天下人的儒道墨，关心的是文明、自由和公正;立足国家的法家，关心的是富国强兵以及君权的安全。从这个角度讲，法家的格局小了，并且，心理也阴暗了，不再像儒道墨那样坦坦荡荡堂堂正正，儒道墨认为天下是天下人的天下，而法家却坚持国家只是国君的国家。如此，他们的很多言说，都好像在密室里，与君主咬耳朵。

道家的“君人南面之术”，到了韩非，这个术，就加上了“法”和“势”，成了集大成的统治之术。

二

好吧，我们先看看司马迁怎么写他的。

韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。

首先，他是韩国的公子，与一般来来往往朝秦暮楚的游方之士不一样，他没有那么多自由，他有他不能抛却的韩国，这是他国家主义立场的原因之一，也是他国家主义立场的结果。他后来被秦王下狱，秦王也是思量了他的国家主义立场：他这样的人，只会向着韩国。确实，他必须为韩国考虑，为自家的韩国生死存亡担惊受怕。从某种意义上说，他的心态，非常接近于燕国的太子丹——只不过太子丹挽救燕国，是孤注一掷，用荆轲之剑;而他，用他的一套富国强兵之术。他喜欢和肯定商鞅，即是肯定并向往商鞅能让国家强大能攻。所以，他“喜刑名法术之学”，就是喜欢申不害商鞅的法术，这不仅是他的个人性情取向，更是他的现实关怀。司馬迁认为他“归本于黄老”，把他的传记和老子合并，则是司马迁的眼光犀利：崇尚冷酷之道，归顺不以人之意志为转移的客观规律，于老子，是自然大道;于韩非，则是社会达尔文主义：适者生存，不适者灭亡。道，在老子那里还是人道，是理想的人;但是到了韩非，则就是国道，是理想的国——这点上，韩非像黑格尔：黑格尔就觉得普鲁士王国是他“绝对理念”的完美呈现。

非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介冑之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。

韩非的悲剧是粉红悲剧：他殚精竭虑为国君着想，结果却是为国君所拒绝。在韩国还好，大不了不用你这一套，他有贵族身份的保护，虽然愤激，韩王还能容忍他。到了秦，可就不一样了：这个既不在乎贵族身份的豁免权，也不怕天下言论的专制之国，就随时可以置韩非于死地了。可悲的是，这样的无法无天可以随便处置臣民的国家制度，恰恰是韩非梦寐以求建立的，所以，我说他的悲剧是“粉红悲剧”，造词方法和思路，来自“黑色幽默”这个词。

人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，毁之曰：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不发以过法诛之。”秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。

说韩非的悲剧是“粉红悲剧”，还因为，杀他的秦王，偏偏是他的崇拜者，骨灰级粉丝：他崇拜韩非竟至于认为韩非的书是古人所作，并且感叹如能与之交游，死而无恨。而韩非呢？一辈子的学问，也就是要去帮助秦王这样的人。在这两者之间发生这样的杀害，实在有点荒诞——却也有着某种逻辑必然。

三

人性恶的首创者是韩非的老师荀子，但是，荀子毕竟对人有儒家的温情，他还希望并相信人是会变好的，性恶的人，还是向善的并且可以变善的，所以，他倡导“化性起伪”，努力劝人学习。而韩非，则根本不作如是想，他不认为人可以变好，但他认为，政治恰恰可以利用人的自私自利等等恶的东西，来实现君主的目标。也就是说，韩非学说的逻辑起点，是人性恶，其终点，还是人性之恶。在他看来，人性恶不再是一个价值问题，它只是一个政治、国家需要面对的基本事实，立足于这样的事实，来实现自己的目标不就可以了吗？韩非本来就目中无人，他没有人的目标，只有国家的目标。他既不关心人的理想，也不关心理想的人。他只关心国家的梦想和君主的野心。这可能和他的身份有关，严格意义上说，他不是“士”，虽然他受的是孔子开创的“士的教育”，他也不是一个单纯的“子”，虽然他可能是先秦学术的最后一个子。和其他诸子都立足于人类和人，致力于人类理想和理想人类不同，他根本不在乎人，他彻底对人不抱有道德指望，也从来不致力于人的道德完善。他治理国家，也绝不立足于国民的道德，绝不借力于道德力量，相反，他利用不道德的力量。所以，韩非心理极其强大，面对丑陋，他不恶心;面对邪恶，他不憎恶;面对黑暗，他不恐惧。儒家讲五常，重视夫妻父子兄弟朋友君臣关系，要夫良妻贤父慈子孝兄弟朋友友悌君臣相得君明臣忠，他呢？对这些统统嗤之以鼻，在他看来，一切关系，都是利益关系。

夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。（《韩非子备内》）

卫人有夫妻祷者，而祝曰：“使我无故，得百束布”。其夫曰：“何少也？”对曰：“益是，子将以买妾。” （《韩非子内储说下·六微》）

这是讲夫妻关系。你还相信爱情吗？

更糟糕的是，上层社会的夫妻关系：

丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身见疏贱，而子疑不为后，此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。（《韩非子备内》）

越是有利益的地方，越是没有爱情。是不是很符合我们的观感和经验？在后世，越是大富之家，越是勾心斗角，争名分、争遗产越是激烈惊悚，是不是古今一致？

父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子相贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？（《韩非子六反》）

这是讲父母与儿女的关系。是不是很恐怖？你还相信亲情吗？

其实，韩非讲父子关系，讲夫妻关系，都不是目标，他的最终指向，是君臣关系——国家是他的唯一关怀。所以，他在彻底撕破父子关系之后，才有这么一句：而况无父子之泽乎？无父子之泽而又最相似父子的关系，就是君臣;无夫妻之爱而又最接近夫妻的关系，还是君臣：

人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也……夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。（《韩非子备内》）

主利在有能而任官，臣利在无能而得事;主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵;主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。（《韩非子孤愤》）

一切都是利。既然君臣之间没有什么温情脉脉的东西，那么，韩非站在哪一边呢？显然，他站在君主一边。这是他选择的站位，也是法家的共同站位。

夫驯乌者断其下翎焉。断其下翎（翅膀和尾巴下边的羽毛），则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服？（《韩非子外储说右上》）

“利君之禄，服上之名，焉得不服”，这是利用的关系，更是钳制的关系。在这种关系中，人，只有工具的价值。这也是我对法家政治学满怀恐惧的原因。

不能成为君主的工具，不能为君主的国家服务，就要杀掉：

齐有居士田仲者，宋人屈谷见之，曰：“谷闻先生之义，不恃仰人而食，今谷有巨瓠，坚如石，厚而无窍，献之。”仲曰：“夫瓠所贵者，谓其可以盛也。今厚而无窍，则不可剖以盛物;而任重如坚石，则不可以剖而以斟。吾无以瓠为也。”曰：“然，谷将弃之。”今田仲不恃仰人而食，亦无益人之国，亦坚瓠之类也。（《韩非子外储说左上》）。

太公望东封于齐，齐东海上有居士曰狂鹬（yù）、华士昆弟二人者立议曰：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”太公望至于营丘，使吏杀之以为首诛。（《韩非子外储说右上》）。

势不足以化，则除之！ （《韩非子外储说右上》）

不服从权势，服务权势，供权势驱遣者，灭了他！

四

其实，先秦并无“法家”之名，西汉司马谈《论六家要指》才将韩非子这一类人归类为一派并命名“法家”。其实，在韩非的主张里，不止一个“法”字，还有“术”和“勢”，他是“法术势”三位一体。

术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令着于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。（《定法》）

国者，君之车也;势者，君之马也。（《外储说右上》）

故国者君之车也，势者君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。（《外储说右下》）

君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也;势者，胜众之资也。（《八经》）

万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。（《人主》）

而法术势三者之中，“势”字特别：它不仅是人主的手段，更是人主本身：权势既是人主临制天下的手段，权势也是君主自身地位所属。以此，我觉得司马谈把韩非等人命名为“法家”，在三个关键词中选择“法”字，不够准确，命名为“势家”，更具有统属性。因为，商韩的理论主张，确实都是为了权势者的。法与术，都是权势者的手段而已，而权势，本身也是权势者的手段。

我们看看韩非对权势的重视和维护：

有材无势，虽贤不能制不肖。……桀为天子，能制天下，非贤也，势重也;尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沈，非千钧轻锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位，不肖之制贤也以势。（《功名》）

在他看来，所有人，包括孔子都服从势。

民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。（《五蠹》）

其实，韩非是中国历史上第一个把“权力”作为学术对象进行研究，并有深刻洞见的人。这主要体现在他的《难势》这一篇里。这是中国历史上第一篇专门论述权力问题的专题论文。

在这篇杰出的论文里，韩非先引述慎子的话，说明权力在社会运作中的至高无上的地位和钳制性的作用：

贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也;不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。……由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。

然后，韩非就此展开：

今桀、纣南面而王天下，以天子之威为之云雾，而天下不免乎大乱者，桀、纣之材薄也。……夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也，贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。夫势者，便治而利乱者也！

如果说，慎子看到了“权力”的能量，那么，韩非从治天下的角度，则看到了更深刻的问题：能量如何合理释放。谁掌握权力，并利用权力的功能来实现自己的主张，比权力本身更重要。这实际上已经进入政治学的核心范畴。权力问题的实质，不是权力本身的属性，而是如何运作权力——包括权力获得的合法性和权力运作的程序性。“夫势者，便治而利乱者也！”这句感叹，说明韩非对权力的深刻恐惧。知道恐惧权力的政治家，才是合格的政治家。知道权力危险并提醒社会警惕权力的政治人文学者，才是好的学者。

接下来，韩非还引用古语，用一个可怕的比喻，来说明，给一个德性差的人以权力，就如同帮老虎插上翅膀：

故周书曰：“毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之。”夫乘不肖人于势，是为虎傅翼也。桀、纣为高台深池以尽民力，为炮烙以伤民性，桀、纣得乘肆行者，南面之威为之翼也。使桀、纣为匹夫，未始行一而身在刑戮矣。

夏桀商纣这样的坏人，为什么造成了那么大的伤害？他们的能量哪里来的？权力！所以，韩非结论到：

势者，养虎狼之心、而成暴冈乱之事者也，此天下之大患也。

对权力的危害作出这样的结论，在中国，韩非是前无古人！他是最接近权力问题核心的古代思想家！

并且，他还提出了以法来约束权力的思想：

复应之曰：……且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也，世之治者不绝于中。吾所以为言势者，中也。中者、上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。……

他批评的，是儒家的“贤人政治”——以德约束权力。他给出了一个比喻：如果权势如马车，儒家的建议就是等着一个贤人来驾驭它吧。对此，韩非用比喻来批驳：如果中原地区一个人落水了，我们一定要等着南方越国会游泳的人来救他吗？

而韩非的主张是“法势并治”——以法约束权力。

韩非给我们做了这样一个统计学论证：像尧舜这样圣明自控不需要法制约束就能自觉做好事的君主，一千世才出一个;像夏桀商纣这样即使法制也约束不了作恶能量超强的君主，也是一千世才出一個。世上最多的是德性一般能量也一般的君主，他们如果遵守法制利用好权力的杠杆，就可以治好国家;如果背离法制放弃权势的优势，就会祸乱天下。所以，如果按照儒家的理论，废势背法而待尧、舜，则一千世只有一世是得到很好治理的;而按照我韩非的理论：抱法处势而待桀、纣，则一千世只有一世是祸乱的。

是不是很有道理？

但事实上，韩非的“以法制权”，有一个内在矛盾：正如我在上面说到的，法是一个纯粹的工具，一个功能性的概念。但是，“势”，不仅是可资利用的权力资源，它也是君主本身。既然如此，确立法规之前，谁来立法？立法理念如何确定？立法之后，谁来执法？执法之后，谁能监督和评估？

韩非没有回答这个问题，其实，这正是韩非理论的黑洞：一个鼓吹集权鼓吹一切都要服从君主的理论，不可能成为真正的法制理论，恰恰相反，其逻辑指向，是否定法治，把法置于权力之下。

韩非想到了应当约束权力，遏制权力的滥用，这是一个天才的想法。

但他又是一个尊君抑臣的独裁者、集权者，一个国家主义者。他决不可能想到“以权力约束权力”，他甚至不能容忍君臣共同治国，不能容忍臣子分得君主的权力。

一个国家主义者，逻辑就决定了，权势是他的心头至爱：不仅爱权势，且爱权势者。因为，国家的所有者，或代理人，必然是权势在握者。

五

要是让我来对韩非作一个总结，我想，他是一个极具洞察力的人，无论对人性的阴暗，还是对政治的残酷，他都有超过其他诸子的洞察力。这也可能是因为他心理极其强大，所以，他才能在这些阴冷可怕的地方深潜并久留，当然也许因果正相反：正因为他看得透彻，所以他心理逐渐变得强大。我在这篇文章里还提出了一个小小的翻案的想法：想把历史上的“法家”改称为“势家”，因为他们，第一，是站在权势者一边主张加强权势者权力的人;第二，他们深悉权势的厉害;第三，他们主张建立权力社会——以权力来控制的社会。

那么，在“法家”（“势家”）这批人里，韩非的地位如何呢？第一，他是对权力研究最为深入的人，最了解权力的本质和功能;第二，他是坚决捍卫权力和权势者，主张集权的人;第三，他是最终被权力杀死的人。

哦，法家人物，商鞅韩非李斯，都是这样，连结局都一样。

当然，有一点必须提到，这是他们杰出的地方：

他们不相信个人的德行，在现实政治的运行和社会的治理中，他们不依赖道德而更相信和依赖制度——这是对儒家思想的重要补充。