论朱熹《仁说》中之仁观

凌鹏飞

摘要：朱熹《仁说》是其具体论述仁这一概念的代表作，分别从三方面叙述了仁：仁是社会规范与自然规则的存有依据、是情感背后的超越依据，同时也区分了仁与知觉的不同。与此同时，朱熹也自觉地区分了仁的境界意义与根源意义，从中可以看出他与明道对于儒家仁字的不同理解。朱熹的诠释整体上是处于自身理论系统之下的，带有极强的本体论色彩，因而他对于仁的理解与《论语》这部先秦经典有所不同。通过二者的对比，更能看出朱熹诠释的特色。

关键词：仁;知觉;朱熹;《论语》

一、引言

仁是儒家义理中的一个核心概念，历代儒者在著书立说的过程中都必须解释仁字的意涵。如何解说仁这一概念在某种意义上成为了儒者所必须面对的理论问题之一，并且，透过诠释也能彰显出每一位儒者自身学术背景的特色。朱熹作为两宋理学的集大成者，解释、阐发仁的内涵是他所必须面对的课题之一，而其中《仁说》一文尤能体现朱熹对于儒家仁学精义的发挥。

二、朱熹对于仁的定义

朱熹在《仁说》中大致从三个层面详细的阐述了仁：首先，仁为生生之理，是天地生物之心。其次，仁落实在具体的人身上则体现为性，并区分了性和情的关系。再者，在前两个阐释中，朱熹都是正面地阐发仁的意涵，而第三个层面中则是通过强调仁并非觉，而以一种消极地责难方式去阐释仁这一概念。

（一）仁为生生之理

朱熹在《仁说》的首段就强调了“天地以生物为心者也”，[1]3279心本身是思维知觉的器官，但朱熹在这里所说的“天地之心”不能仅在字面意义上理解，以为天地也具有一颗能思维活动的心。朱熹在描述心时曾说：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”，此处的“体”并非“体用”之意，而接近于“体制”之意。[2]96因而，“天地之心”从理的层面上看，即等于仁;而“以生物为心”则是从体质和神用的两个层面去规定天地具体展现、发用的形态。

而生物之心落实到个体身上则为心之德，即仁。朱熹进一步指出，天地之心共有四德，曰元亨利贞，以元为首，它的运行恰好构成了春夏秋冬的循环;在四时运转中，贯穿始终的是生意，即元。所以言四时，言元亨利贞，而实可尽收于元。元本身是天之德，其内涵与仁是相同的。通过这样一种链接，仁的意义就已经不单纯是某种德性，它被置于一种存有论的地位上。“盖仁之为道，乃天地生物之心”，[1]3280这实际上就是对于仁作为世界万物的终极存有依据的地位的描述。作为万物存有之理的仁自然是“总摄贯通无所不备”，[1]3279同时朱熹也从道德根源的意义上去描述仁，以之为“众善之源、百行之本”。[1]3280这两个诠释并不矛盾，仁是作为自然秩序与社会规范之存有根源而同时存在的。就此而言，朱熹对于仁的诠释显现出极强的形而上学色彩，仁原本所包含朴素地、經验性的情感内涵被转化为普遍地规定万物的天地之道，变成一个形而上的本体。

（二）仁之为性与情之关系

仁本是天地生物之心，以其具体在人心中的呈现而言之则为性。朱熹在《语类》或者《四书章句集注》中都曾多次将仁描述为“爱之理，心之德”，朱熹高弟陈淳曾解释之：“心之德，乃专言而其体也。爱之理，乃偏言而其用也。”[2]26以“心之德”去形述仁时，则包括了义礼智在其中;同时，仁也是对于心的一个本质规定，所以是“专言而其体”。从“爱之理”去形述仁时，侧重于描述作为性的仁与情的关系。性情是理学中一对重要的范畴，而在朱熹思想中，大致以性为未发，情为已发;性本善，而善恶之二元性则安立在情;性为超越的，情则为经验范畴。职是之故，朱熹对于仁、爱是有着严格的区别的。当他人以为朱熹所论之仁不同于程子的观点时，朱熹明确的说道：“不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。”[1]3280仁是爱之理，是超越的依据，而其经验中之发用则具体表现为爱，二者之间的区别不容忽视。但是双方亦非绝然悬隔，“然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！”[1]3280在这个意义上所言之仁又是“偏言”。因为当仁义礼智在经验层面发用时，其分别表现为“爱恭宜别之情”，但是仁又能够同时贯穿其间。可见，无论“偏言”还是“专言”，仁、爱都并非可以完全悬置其中一方而谈论另一方。

（三）仁不等于觉

朱熹在《仁说》的最后一段中专门回应了一种以心之知觉解释仁的观点。提问者认为“程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？”[1]3280朱熹则认为，无论是万物一体，还是心有知觉，都不足以概括仁的意涵。言万物一体，则只是对于仁所带来的境界的描述，朱熹曾言：“无私是仁之前事，与天地万物为一体是仁之后事。”[3]133可见，仁本身不能简单地等同于其境界;若泛泛地以万物一体之境界为仁，则“使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。”[1]3281以知觉训仁的观点更多次为朱熹所反对，朱熹曾说：“上蔡说仁，只从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明说‘克己复礼为仁，不曾说知觉底意。”[3]133陈淳更是明言：“上蔡遂专以知觉言仁，又流入佛氏‘作用是性之说去。夫仁者固能知觉，谓知觉为仁则不可。”[2]25在朱熹的义理间架中，知觉是属于心的能力，而心本身只是气之精爽，与作为性的理在其本质规定上是不同的。是故，知觉本身不必然地具有道德的意涵，以知觉训仁会减杀仁所有的道德意义。同时，知觉本身作为一个道德上中性的概念，其所觉之对象既可以为天理，又可以为人欲，若以知觉训仁，则有可能以人欲为天理。对此，朱熹曾区分了“人心”、“道心”两个概念，其所以区别者正在于所知觉之对象的不同。

朱熹在批评以知觉训仁的学说时以谢上蔡为典型，上蔡本身是程门高弟，他的学说自然得于二程。明道就曾说：“医书言手足痿痺为不仁。此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气不贯己，皆不属己。”[4]24明道在此以医术中手足麻痹形容不仁的状态，以其不能感通也。如果不能感通，则万物一体之可能性也不复存在。可见，明道所言之“属己”、“为己”皆以感通为前提。陈来先生曾就明道的这段话评论到：“这段话最好讲到了仁之体。不过这个语录突出了仁作为精神境界而不是宇宙原理的实体意义，强调仁的精神境界就是与万物为一体的境界。”[5]261明道更明言之：“天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事？”[4]42从这句话本身来看，缺乏特定的相关背景，所以如何理解程明道这里所说的“感应”所指的具体对象，则更多地取决于诠释者自身。朱熹本人是从气之间的感应来理解的;但是，同样也可以知觉之感应来理解。若从后者出发，则可见明道思想中仁之感通性的重要性，上蔡以觉训仁之根源亦或在此。前文已述及朱熹在宇宙原理的意义上论说仁的意涵，由此可见出朱熹之仁和明道之仁的区别所在。