文明的整体性

姜义华

摘要：文明论与文明史研究，是中华文明知识体系的应有之义。福泽谕吉、恩格斯、汤因比、亨廷顿等人对“文明”所做出的各种不同的阐释，有助于我们更准确地把握“文明”这一概念的丰富内涵。在中华文明知识体系中，“文明”是一个整体性的观念，代表了一种全方位、立体化的认识方法。

关键词：文明论;整体论;中华文明知识体系

中图分类号：K02     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2020）05-0048-08

中华文化的研究，可以深化我们对自己这个国家、这个民族、这个文明的认识，但是，要全面认识我们这个文明，就必须将经济、政治、文化、社会的演进统一起来进行综合的研究。笔者愈来愈强烈地感到，在对中国几千年来经济结构、经济制度、政治结构、国家治理制度、社会结构、社会自我治理制度的研究中，简单化、概念化、教条化倾向还很严重，所有这些领域，都有必要像对中华文化一样，认真反思，认真检讨，从资料梳理开始，在世界文明演变的总进程中做出新的理论概括。

一、福泽谕吉的“文明论”

究竟何谓“文明”？古往今来，国内国外，有各种各样的定义。

对近代中国思想界文明观影响最大的，是日本福泽谕吉1875年出版的《文明论概略》。福泽谕吉在这部著作的序言中阐述了他的写作旨趣：“《文明论》是探讨人类精神发展的理论。其目的不在于讨论个人的精神发展，而是讨论广大群众的总的精神发展。所以，文明论也可称为群众精神发展论。” [1]在这里福泽谕吉把“文明论”界定为“群众精神发展论”，但同时也指出“文明有两个方面，即外在的事物和内在的精神。外在的文明易取，内在的文明难求。谋求一国的文明，应该先攻其难而后取其易”。“外在的事物”与“内在的精神”都属于“文明”，“所谓外在的文明，是指从衣服饮食器械居室以至于政令法律等耳能所闻目能所见的事物而言”[1]12 。但“内在的精神”更重要，“文明的精神，也可以称为一国的人情风俗”[1]13。“文明”的真谛究竟是什么？福泽谕吉认为“文明的真谛在于使天赋的身心才能得以发挥尽致”[1]14（由体力而体力智力并重，再而智力跃居上位）。

福泽谕吉心目中标准的“文明”，是“西方文明”。《文明论概略》第二章的题目就是“以西洋文明为目标”[1]9。他认为：“现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。”[1]9他动态地看待“文明”，认为“文明并不是死的东西，而是不断变化发展着的。变化发展着的东西就必然要经过一定的顺序和阶段，即从野蛮进入半开化，从半开化进入文明。现在的文明也正在不断发展进步中”。比较而言，他当时认为欧洲文明达到了时代的巅峰，是世界各国学习的典范，“现在的欧洲文明，仅仅是以现在人类的智慧所能达到的最高程度而已。所以，现在世界各国……如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失”[1]11。

福泽谕吉所划定的“野蛮”“半开化”“文明”界限的标准是：“野蛮”是没有固定的居处，没有固定的食物，或有一定的居处从事农渔业，但不知改进工具，有文字但无文学;“半开化”是农业大有进步，衣食无缺，也能营造房屋建设城市，在形式上俨然成为一个国家，但文学虽盛而研究实用之学的人却很少，模仿性工艺虽巧，但缺乏革新创造之精神;“文明”是已经把社会上一切事物纳于一定规范之内，人们朝气蓬勃而不囿于旧习，自己掌握自己命运而不必仰赖他人的恩威，求学问尚实用，工商业的日益发达，开辟幸福的源泉。

福泽谕吉在这部著作中还专门论述了中国为什么是一个“半开化的国家”，原因就是“秦始皇杜绝了争论的根源以后，统一天下，从此实行了专制政治，虽然经过多次改朝换代，但人与人之间的关系本质上并未改变，仍然是以至尊的地位与最高的权力集中于一身而支配着社会”[1]17 。

只要看一看康有为、严复、梁启超等人直到后来新文化运动健将们的相关言论，就可明白，福泽谕吉文明论的这些观点，是多么深刻地影响了中国好几代人。20世纪50年代在大学所接受的教育，其实也没有真正摆脱福泽谕吉关于“中国是个半开化的专制主义国家”这一论断的影响，只是话语改换成了“封建主义专制国家”而已。

二、恩格斯的“文明论”

我们所熟悉的关于“文明”的概念，直接源于恩格斯出版于1884年的《家庭、私有制和国家的起源》。恩格斯说，他的这部著作系就摩尔根《古代社会，或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》（1877年伦敦版）而作，他对“文明时代”的诠释，就直接沿袭了摩尔根的时代划分方法。书中说：“现在我们可以把摩尔根的分期法概括如下：蒙昧时代是以采集现成的天然产物为主的时期;人类的制造品主要是用作这种采集的辅助工具。野蛮时代是学会经营畜牧业和农业的时期，是学会靠人类的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术产生的时期。”[2]

恩格斯在這部著作中，将摩尔根的历史发展观同马克思和他自己的社会分工及阶级斗争理论结合起来，对“文明”这一概念做出诠释。谈到家庭的起源与发展时，恩格斯说：“摩尔根说，家庭，是一个能动的要素;它从来不是静止不动的，而是随着社会从较低阶段向较高阶段的发展，从较低的形式进到较高的形式。”马克思补充说：“同样，政治的、法律的、宗教的、哲学的体系，一般都是如此”[2]5。“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制，而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田园耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”[2]53

谈到私有制的起源与发展时，恩格斯说：“游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来，这是第一次社会大分工”[2]156。第一次社会大分工，“产生了第一次社会大分裂，即分裂为两个阶级，主人和奴隶、剥削者和被剥削者”[2]157。第二次社会大分工，“手工业和农业分离了。……随着生产分为农业和手工业这两大主要部门，便出现了直接以交换为目的的生产，即商品生产，随之而来的是贸易，不仅有部落内部和部落边界的贸易，而且还有海外贸易”[2]159。随着新的分工，社会又有了新的阶级划分。“耕地起初是暂时地、后来便是永久地分配给各个家庭使用，它向完全的私有财产的过渡，是逐渐完成的”[2]160。文明时代，社会分工继续发展，“巩固并加强了所有这些在它以前发生的各次分工，特别是通过加剧城市和乡村的对立而使之巩固和加强，此外它又加上了一个第三次的、它所特有的、有决定意义的重要分工：它创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶级——商人”[2]162。完全的、自由的土地所有权的出现，“不仅意味着毫无阻碍和毫无限制地占有土地的可能性，而且也意味着把它出让的可能性”[2]163。

谈到国家的起源与发展时，恩格斯说：“国家是直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级斗争对立中产生的。”国家源于“阶级斗争”，属于“第三种力量”，“这第三种力量似乎站在相互斗争着的各阶级之上，压制它们的公开的冲突，顶多容许阶级斗争在经济领域以所谓合法形式进行”[2]165。国家是阶级矛盾不可调和的产物，是“缓和”阶级冲突、维持阶级“秩序”的力量，“国家是社会在一定发展阶段上的产物;国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在“秩序”的范围以内;这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家[2]166。国家，一方面按地区来划分它的国民，另一方面设立公共权力[2]166-167。

谈到“文明”这一概念的内涵时，恩格斯说：“文明时代是社会发展的一个阶段，在这个阶段上，分工，由分工而产生的个人之间的交换，以及把这两个过程结合起来的商品生产，得到了充分的发展，完全改变了先前的整个社会。”[2]170恩格斯把“奴隶制”“农奴制”“雇佣劳动制”都归入“文明时代”的范畴，“随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现，就发生了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分裂。这种分裂继续存在于整个文明期。奴隶制是古代世界所固有的第一个剥削形式;继之而来的是中世纪的农奴制和近代的雇佣劳动制。这就是文明时代的三大时期所特有的三大奴役形式;公开的而近来是隐蔽的奴隶制始终伴随着文明时代”[2]172。

谈到“文明”这一概念的内涵时，恩格斯还特别指出：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力;财富，财富，第三还是财富，——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的”[2]173。

我们当时所认知的“文明”，就是和家庭、私有制、国家紧密联系在一起的一个特殊的历史阶段，是和“卑劣的贪欲”及“微不足道的单个的个人的财富”紧密联系在一起的一个特殊的历史阶段，是和社会大分工以及奴隶制、农奴制、资本—雇佣劳动制密切联系在一起的历史阶段，它自身并不构成一个独立的研究单位、研究对象。

三、汤因比的“文明论”

将文明作为一个独立的研究单位、研究对象的，是德国斯宾格勒的《西方的没落》和英国汤因比的《历史研究》。笔者于20世纪50年代开始接触到这两部著作。

英国汤因比的《历史研究》，第1-3卷出版于1934年，第4-6卷出版于1939年，第7-10卷出版于1954年，后来又增补了两卷，全书共12卷。英国教师索麦维尔将《历史研究》前10卷作了缩写（牛津大学1946年出版前6卷的缩写本，1957年出版后4卷的缩写本），世界流行的基本上就是这个缩写本。

曹未风将索麦维尔《历史研究》缩写本翻译成中文，上册由上海人民出版社于1959年出版，中册于1962年出版，下册于1964年出版。上册由曹未风独立翻译完成，中册则由曹未风和他的学生与助手徐怀启、乐群、王国秀共同翻译，曹未风 1963年去世，参与下册翻译的除曹未风外，还有周煦良、耿淡如、章克生、张师竹、徐孝通、刘玉麟、林同济、丁彦博、王造时等名家。笔者当时所读到的就是这个本子。

《历史研究》中译本书首就有一篇曹未风所撰写的《汤因比的“历史研究”批判》，紧接着，他又在《学术月刊》1958年第10期和1959年第1期发表了两篇批判文章：《对汤因比的“历史研究”批判之二——关于“文明起源” 》《对汤因比的“历史研究”批判之三——关于“文明生长”》。在这前后，苏联学者批判汤因比这部著作的文章也被译成中文发表，如科斯明斯基《汤因比的历史理论》就说：“汤因比的作品不是历史，不是科学，而是关于地球上人类命运问题的神学和形而上学的幻想，是由不计其数的姓名、名称、年月、引文、附录、注释、离题话、未经考证的事实、毫无根据的假说、历史上的奇谈逸事、神秘的幻想、时髦的字眼等等堆砌起来的幻想;这种幻想某些地方是引人入胜的，但是从科学的观点看来是毫无结果的。”[3]这一类评价当时得到好多中国学者的呼应。

所以，笔者那时读汤因比的《历史研究》，并没有特别关注汤因比究竟为什么要提出以文明为历史研究的基本单位。但汤因比说，世界上迄今为止文明有六个第一代文明，他们是直接从原始社会中起源的。经调查发现原始社会至少有六百五十个，为什么只有这六个社会变成了文明社会，而其他社会却没有变成文明社会呢？在这六个文明社会出现以后，又陆续出现了十五个第二代文明，他们又是怎样产生的呢？ 汤因比又认为，文明的发展和各种生物一样，有生、长、老、死四个阶段，这和我们所熟悉的线形发展观显然完全不一样。尽管可以不同意汤因比所做出的解释，但他所提出的这些问题本身，非常值得我们认真去探究。

汤因比推崇德国思想家斯宾格勒的《西方的没落》，承认自己的许多观点便源自这部著作。《西方的没落》分为两卷，第一卷出版于1918年，第二卷出版于1922年。商务印书馆1963年出版了齐世荣等人译成中文的《西方的没落》，但只包括原书导论和第二卷的内容， 论述文化形态学理论基础的第一卷未译。笔者1963年方才讀到此书。

《西方的没落》写作和出版于第一次世界大战结束之时。它认为，历史不是直线型的，每一种文明在经历新生、繁荣的阶段之后，最终都会走向衰落。斯宾格勒将世界历史分成八个完全发展的文化：埃及文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化、古典文化（希腊罗马文化）、伊斯兰文化、墨西哥文化和西方文化。斯宾格勒以“文化是有机体”这一理论为出发点，在纵向方面反对“上古—中古—近代”式的历史进化论，在横向方面反对以欧洲历史为世界历史中心的文化一元论。

斯宾格勒在该书《导论》中说：“人类历史原本就是一些强力生命历程的总和。”一切有机体都有生老病死的生命周期，“诞生、死亡、青年、暮年这些概念在历史领域具有不同寻常的严肃意义，但遗憾的是，至今还没有人把它们发掘出来”。他批评以往哲学研究错误地将西欧“古代——中古——近代”框架应用到世界上一切地区。他以印度文化为例，指出：“印度文化是一种全然非历史的文化，其决定意义就表现在婆罗门教的涅架观念。印度没有纯粹的天文学或历法，也没有有意识记录的印度历史。印度人的世界意识是非历史地建构起来的”。据此，他提出：“正确的逻辑应当是考察某一历史时期居住在地面上的、按民族被组织起来的真实存在的人，辨明不同民族的历史差异，而不是去考察消除了一切地区差异的、康德式理想的、抽象的人。”他的主张是：“不同的文明有不同的现象，不同的人类有不同的真理。”

斯宾格勒在《西方的没落》中对“文化”与“文明”做了独特的区分，他说：“每一种文化都有它自身的文明。每一种文化都按照生老病死有机地发展，这个逻辑的结果、完成和终局就是文明，文明可以视为文化的必然命运。文明是人性充分得到发展之后渐趋衰落的状态，是继生成之物以后的已成之物阶段，是生命完结后的死亡，或者扩张之后的僵化。它意味着一种不可逆转的终结。”简而言之，“文明是文化衰落的阶段，而不是文化成熟的阶段”。

汤因比的观点和斯宾格勒的理论框架有密切联系，但又有着明显的不同。汤因比的《历史研究》明确以文明为单位来研究世界历史，认为这可能比以国家或地区为单位更能抓住本质性的东西。但是，当时我对这些问题并没有进一步去思考。在那些阶级斗争之弦越绷越紧的日子里，做这样的文明研究根本没有任何空间。

1986年下半年笔者到日本早稻田大学作特别研究员，在早大图书馆读到汤因比《历史研究》日文全译本。汤因比原书12卷，日文本是23大卷。日文本有一个好处，汤因比原书里面用了很多其他古老的文字，包括古拉丁文、古希腊文等等，它们统统都给翻译成现代日文。笔者把全书大概地泛读一遍，而对他后来新写的最后两卷，则多花了一些时间，希望了解得更多一些。

笔者发现，先前所读到的批判汤因比的文章，作者们似乎都没有通读过《历史研究》原著，只依据索麦维尔按照《历史研究》前十卷所做的缩写本来立论，至于汤因比后来增写的两卷，几乎从未见人提及。以汤因比一人之力，写下这么一部关于人类历史的煌煌巨著，要挑其中的毛病，特别是细节上的错误，可以说太容易了，但是，将人类全部历史纳入自己的视野，统一进行系统而深入的考察，综合思考所有地区发展变化的内在逻辑，这就非常人所及。汤因比以文明为单位来进行研究，并非仅就文化立论，他不仅努力把世界全部历史作为一个整体来把握，而且将人类经济、政治、文化、社会活动诸方面作为一个有机的整体来加以研究。之所以要以文明为单位，则是希望这样可以避免孤立地以国家、民族或其他过分狭小的单位作为研究对象所难以避免的种种弊端。过去，一些学者强行加在汤因比头上的历史唯心主义等等帽子似乎并不恰当。

汤因比反对西方或欧洲中心主义，主张世界存在多个彼此相异的文明，每一个文明都有自己独立存在的意义;他还强调这些不同的文明，既有历时性，也有同时性，它们既各有从古到今的演变，又可以说整个人类文明发展几乎是同时代的。历史学家不能将自己的眼光局限于几十年或几百年，而应该在几千年视野中观察不同的文明考察它们怎么产生，又怎么发展，怎么累積，后来又怎么衰落。它还有一个观点，就是不同的文明，实际上是等价的，很难证明某个文明一定就比别的文明有更高的价值。特别在晚年的时候，汤因比更多地关心非西方的那些文明，他补写的那两卷，对整个的历史研究，重新做了重要的思考，做出不少新的判断。

汤因比考查过二十一个已为历史学家熟知的文明，再加上五个“发育不全”的文明。汤因比认为，人类的活动自有史以来就是以“文明”为范围进行的。二十六个文明中，有六个是属于在世界上最早出现的第一代文明，其他基本上都 “第二代”的文明。他认为文明起源的法则是“挑战和应战”，文明生长的法则是“退隐与复出”，文明衰落的原因是由于它“丧失了自决的能力”，至于文明的解体，除其本身外，还应当更广泛地到一个文明的范围之外去找原因。从纵向看，人类文明经历了渔猎采集时代、农业文明时代（包括新石器时代、青铜时代、铁器时代）、工业文明时代（包括手工工场时代、蒸汽时代、电气时代和信息时代）。 汤因比的文明论，要求从长时段考察历史的演变，要重点考察在历史当中比较稳定并长期发挥作用的那些因素，包括政治与经济制度、社会结构、民族文化习俗与社会心理等等。汤因比所重点研究的统一国家、统一宗教、统一教会等等问题，过去人们都较少给予专门关注。 以文明类型作为基本研究单位，承认文明的多元性，承认历史发展的多样性，既看到人类社会发展有共同的规律和趋势，又看到不同文明有自己独特的具体发展道路。 汤因比的文明论，是一种整体论的历史观，一种全方位、立体化的研究方法。如果不拘泥于汤因比《历史研究》所有细节，而从大处着眼，我们应当可以从这里吸取不少有益的养料。

四、亨廷顿的文明论

笔者重新关注文明问题是在苏联解体之后不久，美国哈佛大学政治学家亨廷顿在1993年夏季号《外交》季刊上发表了《文明的冲突》一文，三年后，他出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》，更系统地阐述他的观点。他认为，未来全球政治的主要冲突将在不同文明的国家和集团之间进行，文明的冲突将主宰全球政治，国际政治的核心部分将是西方文明和非西方文明及非西方文明之间的相互作用。在历史上第一次出现了多极的和多文明的全球政治，不同文明间的相对力量及其领导或核心国家正在发生重大转变，文明之间更可能是竞争性共处（Competitive Coexistence），即“冷战”和“冷和平”。他强调，未来将不存在全球性的文明，而是由不同文明组成的世界，所有文明都必须学习共存。

亨廷顿的文明冲突论引发了全球学界和政治界激烈的争论，当时笔者撰写了一篇《论世界新秩序的构建与二十一世纪》参与讨论。无论对亨廷顿的文明冲突论同意与否，加强对各种文明以及文明本身的研究，已经是历史学义不容辞的职责。尤其是亨廷顿沿用西方由来已久的说法，将中华文明称作“儒教文明”，我们更有必要正本清源，予以厘清。

论及对文明的研究，汤因比可能比亨廷顿给我们更多启示。

五、中国知识体系中的“文明论”

“文明”二字，在中华文明知识体系中，原本就是一个整体性的观念，代表了一种全方位、立体化的认识方法。

《易·贲》中说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”，指天道自然，治国家者必须观察天道自然的运行规律，以明耕作渔猎的时序;人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。“人文”的真正含义就是“文明以止”，就是人類改变自然、创造社会的实践的全部活动，都要自觉地意识到可能达到的界限，“止”其所当止。《易·大有》中说：“其德刚健而文明， 应乎天而时行， 是以元亨。”《易·乾》中说：“见龙在田，天下文明。”孔颖达《正义》：“阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”

《尚书·舜典》云：“曰若稽古帝舜，曰重华，协于帝。濬哲文明，温恭允塞。玄德升闻，乃命以位。”孔颖达《正义》：“经纬天地曰文，照临四方曰明。既有深远之智，又有文明温恭之德，信能充实上下也。”

章太炎1904年在《訄书》修订本《尊史》中批评中国唐以后历史研究说：“自唐以降，诸为史者，大氐陈人邪！纪传泛滥，书志则不能言物始，苟务编缀，二无所於期赴。何者？中夏之典，贵其记事，而文明史不详，故其实难理。”他特别指出：“非通于物化，知万物之皆出于几，小大无章，则弗能为文明史。”他这里所说的“文明史”，实际上就是一种总体史、整体史。章太炎认为，在中国古代史著中，最接近于文明史的，是左丘明的《春秋》内外传（即《左传》与《国语》）和《世本》的结合：“盖左丘明成《春秋》内外传，又有《世本》以为胠翼，近之矣。”

《左传》与《国语》一为编年史，一为区域史或国别史，《世本》是记录春秋以来帝王、诸侯、卿大夫世系，以及氏姓、居处及生产制作活动的文献汇编。章太炎《尊史》高度评价《世本》，尤其对其中《居篇》和《作篇》详加诠释，《居篇》所述是人们居处的地理环境和经济生活状况，《作篇》所述是各种工艺器械的发明和进化过程，章太炎认为：《世本》者，“杂而不越，转一机以持缕，为之于此，成文于彼，此其为有经纬本末而徵耆艾者哉！”这些论述表明，章太炎心目中的文明史，指的是人类实践活动所创造的物质、精神、制度全部成果，文明是人类实践活动的物质、精神、制度各种成果的总和。

结   语

由此可见，文明与文明史研究，本来就是中华文明知识体系的应有之义。从福泽谕吉到康有为，从摩尔根到恩格斯，从斯宾格勒到汤因比，再到亨廷顿，对文明所做出的各种不同的解释，可以帮助我们更准确地把握文明这一概念的丰富内涵。

参考文献：

[1]〔日〕福泽谕吉.文明论概略[M].北京：商务印书馆，1959.1.

[2]马克思恩格斯选集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1972.23

[3]〔苏〕科斯明斯基.汤因比的历史理论[J].史学译丛，1957，（4）.

责任编辑：任学新