康德哲学的“佛佗式精进”——重勘《视灵者的梦》在批判哲学生成中的位置

李伟

(安徽师范大学 文学院， 安徽 芜湖 241003)

一、 问题的由来及讨论的基础

之所以专门来探讨《以形而上学的梦来阐释一位视灵者的梦》(1)以下凡引康德此著，均出以夹注格式(AK2：X)[其中AK为科学院版Kants Werke, Akademie Textausgabe之简称，X为征引所在德文原版页码]，译文采自李秋零主编《康德著作全集(典藏版)》第2卷，中国人民大学出版社2013年版。读者可通过X找到台湾李明辉先生译本的对应文字(《通灵者之梦》，李明辉译，台湾联经出版事业公司1989年版)。(1765年12月(2)由康德1766年2月7日写给门德尔松的回信可知，他当时寄给门氏若干份《视灵者的梦》，请他将其分送给其他人。在同年4月8日给门氏的信中，康德为此诚挚感谢了门氏。[1]20完稿，以下简称《视灵者的梦》)这篇在康德所有著述中颇显怪异的文字，主要是出于对康德哲学发生学研究策略的考虑，旨在重新厘定此著在批判哲学生成过程中的定位和意义。就此，笔者已取得的如下研究结论[2]，将成为本文进一步讨论这一议题的理论基础和逻辑前提。

首先，对勘康德1762年前后揭载的所有著述，可知其哲学致思的基本主题有一个明显的“反转”，即从追求确然性的“知识”到究心知识的“确然性”。康德哲学的内在理路也在这一反转中得以显现：1762年之前，康德主要是一位理论物理学家，思考的核心对象是“自然”，方法是逻辑学和几何学，目的是推演并普及牛顿力学原理，旨在释解生活疑惑，学术的基本命意在寻求确然性的“知识”；1762年之后的康德，则把思考的重心由“灿烂星空”移于“知识背后”，哲学思考的基本主题变成了知识的“确然性”，关注的焦点是根基、逻辑、上帝、人性。造成这一反转的初始动因，就是那篇于康德哲学进程中堪称“思想事件”的“应征作品”，即1762年12月完稿的《关于自然神学与道德之原则的明晰性的研究》(UntersuchungüberdieDeutlichkeitderGrundsätzedernatürlichenTheologieundderMoral)。在其中，康德通过对比数学知识与哲学知识之间的本性差异，探得“在形而上学中达到最大可能的确然性的惟一方法”即牛顿物理学式的“分析解剖和综合重建”法，终于明确了形而上学确然性的独特内涵及根据。这在康德哲学思想的进程中，尤其是批判哲学前后期的关系，有着根本性的意义。

其次，1762年底的这篇“应征作品”提出，形而上学认识的确然性的根据在于两方面： 一是形式根据，即同一律和矛盾律；一是质料根据，即原初命题或基础命题。这些基础命题之所以是确定无疑的，根据有四：清楚明白、无法证明、直接源自形式根据且可以作为其他认识的根据。(AK2：296)表面看来，康德为形而上学确然性所寻得的根据，不论是形式的或质料的，都和笛卡尔所提供的直观和演绎大体一致。其实则不然，笛卡尔的直观是直接和清楚明白的意思，演绎是几何式的层层推证，康德这里提供的形而上学之确然性的形式根据即同一律和矛盾律是形式逻辑规则，也自不必说，但其质料根据即“无法证明的命题”则是牛顿力学意义上的命题，断然不同于笛卡尔的直观也非其几何证明。这些“无法证明的命题”，如“物体是复合的”“因果律是必然的”，并不是“我思故我在”式的在先的、绝对的确然性，而有着更深层的人性根源。正像康德后来所指出的那样，形而上学的命题和范畴如同休谟已指出的，是不可能在知觉中找到的，它们自有知觉之外的源泉，这个源泉就是人类的主体性、自我意识或先验统觉。真正说来，这就是康德哲学的主要原则。[3]69-71，258当然，康德走到这一层还有一个中间环节，那就是对“普遍有效性”的发现，对这一问题的普遍思考，后来就浓缩在康德提出的“先天综合判断如何可能”这个伟大命题里。

综之，关键之处就在于，康德把知识确然性的内涵由传统的主客“符合论”转变为主体间的“普遍有效性”，并把它植根于人类的“共通感”中。因此，客观性或确然性的内涵就由“无可置疑性”转变为“普遍性”，也就是“普遍有效性”或“普遍可传达性”。可以说，到此时，近代哲学才真正把形而上学之根栽植于主体性的土壤中。从“确然性寻求”中转出的“普遍有效性”给康德哲学带来了一个极其深阔的境界，康德由此开始广泛思考认识判断、道德判断和鉴赏判断的普遍性及其根据问题(3)感谢匿名审稿专家提出的如下建议：文章在材料梳理方面做了详尽的功夫，构成本论文的长处，学理分析略显不足，特别是仅仅将康德的“客观性”理解为“普遍有效性”或“普遍可传达性”，就过分强调康德哲学的知识论面相，而忽视了其形而上学面相。就此，我的答辩是：此文仅就批判哲学的“发生”立论，写作《视灵者的梦》时的康德，其哲学动机中的形而上学因素同知识论因素都还没有完全发显，也就是说，普遍有效性只是知识论动机和形而上学动机的前奏或发端。关于普遍有效性与批判哲学体系间的学理关联，请参阅李伟《确然性的寻求及其效应——近代西欧知识界思想气候与康德哲学及美学之研究》，中国社会科学出版社2017年版，第210—281页；另外，就批判哲学的哲学动机而言，虽然知识论的和形而上学的是并在的，但前者是基础性的。就此可参阅如下著述：海德格尔《康德与形而上学疑难》第4章，王庆节译，上海译文出版社2011年版；里夏德·克朗纳《康德的世界观》，载里夏德·克朗纳《论康德与黑格尔》，关子伊编译，同济大学出版社2004年版，第47—49页；张汝伦《批判哲学的形而上学动机》，《文史哲》2010年第6期。，并最终得出“形而上学是一门关于人类理性界限的科学”(AK2：368、369、370)的关键性结论及二分主体与世界为现象和物自体的全新哲学格局——而这些均导源于他对“灵魂”这一传统形而上学主题的哲学反思，即1765年12月成稿的《视灵者的梦》。

中西学界关于康德此著的既有研究，可分别以德国许慕克(J.Schmucker)和汉语界的李明辉和赵林为代表。许慕克以康德的书信和札记为主要依据，从发生史的角度证明了《纯粹理性批判》中“先验辩证论”部分并不预设“先验感性论”和“先验分析论”，“先验辩证论”关于“理念”的学说，康德在1760年代中叶既已大体获得(正是《视灵者的梦》产生的这个时段)，而时空和范畴的主观性，则要到1769年甚至1971—1972年才得以提出。1989年李明辉从德文译出《通灵者之梦》，并由此撰写《康德的〈通灵者之梦〉在其早期哲学发展中的意义与地位》一文，深入系统地分析了康德此著在康德哲学发展过程中的关键位置，李文“大体同意许慕克以上的推断”，也对许文作了进一步的补充论证。许文从《视灵者的梦》中掘出3个既“或然”(problematisch)又“辩证”(dialektisch)的“形而上学的概念”，即“存有的绝对必然性”“物质的单纯元素”和“无决定根据的活动”，它们相当于《纯粹理性批判》中的诸“理念”；李文则提出“精神性存有者”也属此例，并把前述“无决定根据的活动”与之合并起来，与“先验辩证论”中的三大理念一一对应起来：“存有的绝对必然性”对应自然神学—上帝，“物质的单纯元素”属于理性宇宙论—宇宙，“无决定根据的活动”归在理性心理学—灵魂。但许慕克、李明辉基本是在道德哲学尤其是道德原则的确立的视域下剖析《视灵者的梦》在康德道德哲学推进过程中的位置和意义，且都有在这方面拔高康德此著的嫌疑(4)比如许文认为康德在这里已经在实质上发现了道德的定言命令，李文认为康德提到的人类理性对灵魂、神灵感应或精神性存有者之“无法消除”的偏好或兴趣，正是批判哲学中的“实践的兴趣”，都是笔者不能认同的。就李文所言，这种无法消除的兴趣更可能是理性“推而极之”的本性的结果。康德关于“形而上学是一门关于人类理性界限的科学”的洞识也充分说明他根本没有虑及形而上的另一种积极的运用即实践理性问题。另外，康德在此著中有关道德问题，特别是道德感、意志规则和道德与其结果在此世无法完全协调的讨论，虽极为重要，但在此不拟讨论，理由是，这部分内容只是康德插入的，而且，李文已有非常精深的讨论(参其第8节)。，较少注目于“普遍可传达性”这一关键内涵的发现及普遍执行带给康德哲学的关键性作用，虽然本文认同李文最终的结论即康德此著“包含康德日后形成的批判哲学的基本构想……代表他由非批判的观点发展至批判观点的一个转捩点”(5)以上综述和引证皆可参阅李文。此文先载于台湾《华岗文科学报》1989年第17期，后作为“导论”收入李明辉译《通灵者之梦》，第3—40页。最后这句总体判断，来自此译本之封底。。

大陆学者就此问题发表过较为系统论述者有二。其一是赵林2009年所揭《刺向神秘主义和形而上学独断论的双刃剑》一文。赵文借上述李明辉译本，对《视灵者的梦》之内涵、康德的经验主义倾向及其在康德哲学思想发展中的意义等问题作了较为全面的论述，尤其是识别出康德此文“最具有启发意义”且“后来构成了康德批判哲学的核心思想的两点”：“第一点是关于人类理性的界限的问题，第二点是关于道德的信仰的观点”[4]。遗憾的是，赵文未能触及康德此文最大的意图，即在区隔“视灵者”连同“独断论形而上学”与真正形而上学之间的不同：前者不能普遍传达，而后者则必须能普遍传达——这就是真理的标准。其二是顺真(张连顺)在《经验与超验》之“康德的神秘主义观”一章中所做的论析。顺真是康德哲学的激烈批判者，此著讨论康德此文的基础依然是上述李明辉译本，认为“就康德而言，在哲学方法论的路径上，最大的障碍不是来自于以科学为基石的理性方法，而是来自于以神迹、通灵等神秘经验为基石的神学方法”[5]401，并进而认为，康德弃后者即“神学方法”而执前者即“理性方法”，是其批判哲学之所以“荒谬”的思维根源。[5]462-463顺真此论，先入之见(主要指他对佛学义理的认取)过于强烈，其论证康德此文的前提实在不能令人信服，但他的论述反而比其他既有的研究更显重要，则是因为它不仅指出了康德思想进展(这里指康德对神秘主义及其方法的态度)的曲折性，而且更是从反面佐证了康德此文的目的，即神学方法与理性方法的根本区别即在它们能否普遍传达。

二、 “佛佗式精进”：从“知性的平衡”到“理性的统一”

《视灵者的梦》主要考察“视灵者”(Geistersehers)的“真实性”问题。按康德认同的哲学体系看，属于“理性心理学”，是传统形而上学的一部分，康德此时又称其为“本体论”，即“关于一切事物更普遍的属性的科学”，“包括精神存在者和物质存在者的区别，此外还有二者的结合或者分离”(AK2：309)。康德此文探讨的哲学意图，虽按门德尔松看十分隐微，然细察之，可见出康德对传统形而上学尤其是理性心理学釜底抽薪式的批判。“首席视灵者”施魏登贝格(Emanuel Swedenborg，1688—1772)其人其事不过一个极佳的契机而已，因为他的影响太深太广了——在18世纪，施魏登贝格的信徒遍及瑞典、英国、德国、波兰和北美诸地(6)除了著名的神秘主义者施魏登伯格，1764年1月当地知识界还流传过一个手拿《圣经》的“山羊预言家”，康德为此写了一篇名为《试论大脑疾病》的论文，提出心理的疾病是由身体引起的。关于“山羊预言家”的报道和康德的论文都载于当时的《哥尼斯堡科学与政治报》。，且有许多知名人士信而不疑，就连康德似乎也曾为其所惑而将信将疑。作为知名哲学家和大学教师，康德自然有责任和义务对他的同胞们讲清楚它的虚实真假和来龙去脉。为此，康德除了让自己可信的朋友去探询外，还亲自写信求证于通灵者本人，并愿意花重金购买施魏登贝格撰写的8册巨帙《天上的奥秘》(Arcanacoelestia, London,1749—1756)。读罢此著的康德终于醒悟，并大呼上当，坦言自己如今“怀着某种屈辱来承认，他曾经如此真诚地探究一些上述那类故事的真实性”，为了“这份气力不应白费”，便有了此文。但千万别以为康德此文是意气之作，通过这件事，康德除了因此而“迷恋上了形而上学”(7)康德1766年4月8日给门德尔松的信，可以断定就是从这说起的：“一段时间以来，我相信已经认识到形而上学的本性及其在人类认识中的独特地位。在这之后，我深信，甚至人类真正的、持久的幸福也取决于形而上学。”李秋零编译《康德书信百封》，上海人民出版社2006年版，第21页。，并探得它的基本功能是划定“人类理性的界限”外，更因此探得了知识得以成立的必要条件，即其普遍的可传达性。这一发现将对康德哲学起到方向性的开拓作用。

德文Geist(8)“视灵者”的原文Geistersehers是由Geist和seher合成，后者的意思是预言家、先知、占卜者、先见者、注视的人等。Geistersehers一译“通灵者”，相当于中国古代所谓的巫师，我所在北方农村叫“神婆”，大多数是妇女，但也有男性，常常兼有医生的功能，与冥界互通消息被称作“吓神”。一词有双重含义： 一是指人类普遍具有的“精神”“心灵”或“灵魂”，与“人类理性”的内涵相当，与人的“肉体”相对。按当时哲学家的看法，“精神”就是“一个拥有理性的存在者”，它“赋予人生命的部分”，因此，看到“精神”并不是什么神奇的禀赋。(AK2：319)它的另一层含义指冥界的“神灵”(ghost)。不论何种意义，Geist一词都只具有思辨的品格，而没有知识的品格，只能被思维而不能被认识，因为在这方面没有任何经验被给予(AK2：367、349)，即便它能在逻辑上自洽，能在思辨中自圆其说。运用者常肆无忌惮，因为与经验无涉的对象就“既不能得到证明，也不能得到反驳”(AK2：370)。之所以说Geist没有知识的品格，还有一层原因是，既然无法对其有直接的经验，那能否通过间接的方式，比如奇迹、幻觉等某种神秘体验通达它呢？这正是“视灵者”通常宣称的渠道。

康德此时心中所拟想的形而上学，虽然还没有获得后来在道德形而上学中的那种积极的意义，但它的消极作用，即并不告诉人们该做什么而只是告诉他们什么样的事情不必去做，也是非常重要的，尽管没有给人们提供新的认识，可却能使人们免除徒劳无功的探究，“清除了妄想和无用的知识”，避免了祸害匪浅的“知性膨胀”，已是功莫大焉。康德对真正的形而上学的清醒认识，反照出传统形而上学的神秘、独断和僭越：它的神秘在于，它所依据的全都是“只此一家”式的秘密体验，非得诉诸于某种非同一般的敏感性或者某种特异功能，因而必然缺乏知识所必备的普遍性；它的独断在于，它借以论证灵界存在和灵魂不朽的方法和程序都是无效的，常常要利用歧义来偷换概念，犯有证据虚假、预设理由等逻辑谬误，缺乏知识应当具有的真实性和必然性；它的僭越在于，它所要处理的对象比如灵魂、上帝等，已然超出了人类知识的限度，人类的理性在这些领域虽然可以尽情驰骋其思辨的羽翼，但终究无法给出决定性的解答——“人们可以假定非物质性存在者的可能性，不用担心受到反驳，尽管也没有希望能够凭借理性根据证明这种可能性”(AK2：323)，因此也不曾具有知识所要求的确定性。就传统形而上学的这种神秘、独断和僭越来看，它确与视灵者颇有相通之处：形而上学家可以凭理性思辨认识他人无法认识的对象，视灵者可以借特异功能感觉别人无法感觉的事物。后者能觉人所不能觉，前者能知人所不能知，一个是“感觉的梦幻者”，一个是“理性的梦幻者”，既自欺亦欺人。(AK2：343)

在《视灵者的梦》第一部第三章中，康德以光学原理，借助于笛卡尔“实质观念”(ideae materiales)即一种“观念的记号”(AK2：345、326)，从病理学角度揭开了视灵者之所以虚妄的主体根由，即感觉的梦幻者和“感觉狂”，旧形而上学者因之被康德称为理性的梦幻者和“知性狂”。(AK2：342、361)梦幻之景与现实之感的区别，被康德归之于“在自己之内”与“在自己之外”的差异。这“之内”与“之外”的差异，正如人们做梦与清醒之时的差异。正如康德所言：“亚里士多德在某处说：当我们清醒时，我们有一个共同的世界；但当我们做梦时，每个人都有他自己的世界。我觉得，人们可以把后一句颠倒过来说：如果不同的人中每一个人都有他自己的世界，那就猜测说，他们是在做梦。”(AK2：342)(9)据考证，第一句话不是亚里士多德说的，可能来自赫拉克利特(Herakleitos)。参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方古典哲学原著选辑·古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第27页。“在自己之外”说的还只是图像的来源问题，但康德由此论证的并不是外在对象，更没有因此把外在对象视为“共同世界”的依据，而是由此转向了作为复数的他人(others)，由他人亦能感觉到同一个对象来证明我们共处于一个“共同的世界”，因此也能就这个“共同的世界”得到共同的认识。这一转向并不难理解：仅仅依靠我们的认知关乎同一对象，断然不能保证这些不同主体的认知的统一性；倒是反过来，即如果我们关于同一个对象得出了截然不同的认知，那这些认知肯定有的是错误的，即便不能确认全部都错；当然，再反过来，我们关于同一对象的认知如果是相同的，也就是在主体间是普遍有效的，能否就此断定这一共同认知是切中对象的呢？这一难题要到1781年的《纯粹理性批判》、尤其1783年的《未来形而上学导论》才有可能作为难题被提出并得到证明。(10)就此，康德论证道：“因为没有理由说明别人的判断必须与我的判断必然一致，除非它们都与同一个对象相关，都与该对象一致，因此彼此之间也都必须一致”。康德《未来形而上学导论》，李秋零译注，中国人民大学出版社2013年版，第40—41页。这里只需要指出，这一论证方向的转换，使得康德只能从主体间的角度证成知识当具的客观有效性，且只能把后者在内涵上等同于“普遍有效性”——这一点正是康德此著最大的理论开拓。

康德在其处女作《关于活力的正确评价》(1747年)中所曾宣称的“知性的平衡”即独立思考并平等对待相矛盾的观点，现在已经发展成为“知性(11)此时的康德还没有对“知性”和“理性”做出自觉的区分，这里的“知性”应当在最广的意义来理解，也就是人类所有的心意机能，即广义的理性。在《视灵者的梦》里，康德亦明确提到“理性的统一”(AK2：334)。的统一”，获得这种统一的方法就是“交换”知性天平上商品和砝码的技巧，“没有这样的技巧，人们在哲学的判断中就不能从相互比较的衡量中得出一致的结论”。(AK2：349)曾经情激言壮的年经学者(12)请把康德处女作中如下的宣言与下面的引文对读：“我已经给自己标出了我要遵循的道路。我将踏上自己的征程，任何东西都不应阻碍我继续这一征程。”(AK1：10)此时却有了成熟思想家的谦逊，开始了从仅仅依赖于“我的知性的立场”到必须征之于“他人的、外在的理性的地位”的战略性转移：

我已将自己的灵魂洗去成见，我已根除任何一种盲目的顺从；这种顺从曾经混入过，以便在我里面为某些想象出来的知识找到入口。现在对我来说，除了通过正直的途径在一个平静并且对一切理由开放的心灵中占有位置的东西之外，没有任何东西是关心的，没有任何东西是敬重的；无论它证实还是否定我先前的判断，规定我还是使我悬而未决……我一向都是仅仅从我的知性的立场出发考察普遍的人类知性，而现在，我将自己置于一种他人的、外在的、理性的地位上，从他人的观点出发来考察我的判断及其最隐秘的动因。(AK2：349)

在后半段引文中，我们分明能读到康德因卢梭的影响而说出的那段著名的“灵魂自剖”(13)原文见科学院版《康德全集》第20卷的“注释”(Bemerkungen)，第44页；卡西尔《卢梭·康德·歌德》，刘东译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第2页。另参阅康德《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社2003年版，第105页。的味道。康德因卢梭而有了一个所谓的“苏格拉底式的转向”。在这里，我们甚至有更足够得多的理由宣称，康德有一个更深一层的关乎确然性内涵的“佛佗式精进”(14)“佛佗式精进”，取意于佛佗35岁时于菩提树下大彻大悟并开启佛教后，随即在印度北部、中部恒河流域一带传教，使佛法得以普遍化。康德原来只求自己研究学问，探求真理，以自家求知为中心，现在他强调应当从尽可能多的他人的角度来考察人类理性，正与佛佗悟道后使之普遍化相似，故有此喻。，促成康德哲学思考这一精进的，正是康德始而将信将疑终于斥为荒谬不经的神秘主义者、“首席视灵者”施魏登贝格。真正说来，神秘主义通灵者之于康德哲学的推动价值并不亚于卢梭带来的观念冲击，只不过一个是正面教导，一个是反面教员罢了。

通过“交换”(换位思考)而获致“知性(理性)的统一”是此一时期康德思考的主要议题之一，也是这里所谓“佛佗式精进”的主要内涵。兹举数例证：

1． 《证据》(1762年12月)云：“如果人们能够以一位廉正的监管人的正直无私精神，来审查真诚的理性在各个不同的思想者那里所作出的判断，这位监管人对争议双方的理由都予以考虑，在思想上设身处地为提出这些理由的双方着想……那么哲学家们的意见分歧就会少得多。”(AK2：67—68)

2． 《反思录》(1764—1765年)云：“为了在理智中有一个衡量的标准，我们可以在思想中站在他人的立场上……”[6]98

3． 写给赫尔德的信(1771年6月7日)：“我总是希望，能够通过从他人的立场出发，无偏见地考察我自己的判断，从而创造出某种比我原来的判断更好的东西。”[1]30

那么，应当如何才能获致这样一种给知识带来普遍可传达性的“理性的统一”呢？康德就此探得“交换”之法，一种被康德视为“秘密的趋向”的“与他人的判断加以比较，以便两者一致”，即“对人类的普遍知性的被感觉到的依持性”(AK2：334)，由此赢得了一种“费边的荣光”。

三、 费边的荣光： 获致“理性统一”的方式

为了获致应有的“理性的统一”，康德从皮浪(Pyrron,前360—前270)一派那里借来“悬置判断”这一“理性怀疑主义”的根本方法。“悬置判断”的目的是要“从两个方面寻求根据”，以上述“交换”之法显示被考察者的是非曲直和来龙去脉。这种思辨的方式和方法，整个看来恰如罗马军事统帅费边(Fabius Cunctator,前280—前203, 一译法比乌斯)(15)费边，罗马统帅，曾于第二次布匿战争初期精心策划拖延战术(“谋定后动”的拖延、回避和消耗)而大败迦太基统帅汉尼拔。西语中的“耽搁者、拖延者、延误者”即是cunctator。后来有所谓的“费边主义”(Fabianism)，即19世纪后期流行于英国的一种社会主义思潮，主张采取渐进措施改良社会，追求社会的平等和自由。对阵迦太基统帅汉尼拔(Hannibal Barca,前247—前182)时所用的拖延战术。三国时代司马懿对阵并终于拖垮诸葛亮所用之战略与此有同工之妙。由是观之，军事背后总有哲学在，中西古今皆然。康德明确宣称他要寻求一种“费边的荣光”[6]184。

回接上文所述，知识之得以成立，一方面须有感性经验作为基础，与经验无涉的对象“既不能得到证明，也不能得到反驳”，它尽可以在逻辑上自洽，在思辨中自圆，但终究不能成为真正的知识；另一方面，经验总是个人的、具体的，而知识必须是统一的、普遍的、可传递的。因此，“如果某些经验无法被归入在大多数人中间一致的感觉规律，从而只是证明感官见证中的一种无规则性……那么，值得推荐的就是摒绝它们，因为在这种情况下，缺少一致和齐一性，将使历史(16)沃尔夫曾把科学体系分成数学的、历史的和哲学的3类，其中“历史的”一词就是在它的原始意义上使用的，即“经验的”或“描述的”，康德正是在沃尔夫意义上使用该词的。知识失去一切证明力，使它不适宜于充当知性能够对之作出判断的某种经验规律的基础。”由具体的个别经验进至知识所必备的普遍可传达性，康德认为，可由上述“交换”之法获得，也就是“将自己置于一种他人的、外在的理性的地位上，从他人的观点出发来考察我的判断以及其最隐秘的动因”，决不能再“仅仅从我的知性的立场出发考察普遍的人类知性”。(AK2：371—372、349)

康德正是用这种“交换”之法即“从两个方面寻求根据”来揭露视灵者之神秘、独断和僭越的。他不是直接去批驳对方，而是顺着双方的思路和论证，合乎逻辑地推证下去，借以彰显各自的长处与缺点。在《视灵者的梦》“第一部”中，康德正是借此“从两个方面寻求根据”之法，揭示了在“视灵”问题上形而上学“思辨的解释”和自然学者“病理的解释”的优缺点的。在对“视灵”的解释上，思辨的与病理的同样有其解释效力，客观上无谁是谁非，也无非此即彼。形而上学的解释是一种“深刻推断”和“理想构思”，优点在于能为道德寻得一个根本性的根基，解决现实生活中的德福矛盾问题；它的缺点是太沉溺于一种半虚构、半推论的令人晕眩的理性概念之中。康德在理性中找到视灵者的逻辑根据，在感觉中找到了造成视灵幻想的脑器官损伤方面的现实原因，但二者均无能把问题彻底澄清。在没有确切的断定之前，我们应当有一种谨慎的“保留”，即“对每一个个别的都提出质疑，但总的来说对所有的都给予几分相信”，“判断的权利留给读者”，但也决不隐瞒自己的倾向——康德说他“充分地倾向于”形而上学的解释。(AK2：351)

这种置身事外的方法自有其理论上的好处和优势，其中之一就是能“将概念置于它们就人的物类的认识能力而言所处的正确位置上”(AK2：349)。你瞧，康德关于“视灵者”所做的不分轩轾的两种综合解释，使得他加强了原来的一个信念并获得了一个意外的收获。原来的信念是：对感官所知的自然对象，人们借助观察或者理性永远也无法穷尽它，哪怕它是一滴水、一粒沙或者某种更单纯的东西；对于像人类这样有限的知性来说，自然中最微小的部分所能提出问题的多样性也是它无法测度的(AK2：351)。(17)关于自然现象不能为人类理性所穷尽的思想，可以追溯到《天体》(1755年)、《新说明》(1755年)、《地震的继续考察》(1756年)中，康德在这里做了重申，借对比以彰显形而上学“止于限定”的真义。这个意外收获是：对传统形而上学关于灵魂问题即理性心理学的思辨分析(即“探究的心灵在凭借理性探索事物的隐秘性质”)，使得他深深地迷恋上了形而上学，虽然他对形而上学之本性的“新解”未必能得到当时人们的“几分青睐”——这个“新解”就是，关于灵性存有者的哲学学说，只能在既非基于经验又非基于推理而只是基于虚构这种消极意义上才能达成，“因为它确定无疑地设定了我们认识的界限”。康德因此对形而上学的学科性质和功能有了明确的认识：“形而上学是一门关于人类理性的界限的科学。”(AK2：367—368、351)这后一点于康德无比重要，批判哲学的门户机关即著名的“划界”问题(18)科学哲学家波普尔曾仿照把“归纳问题”(problem of induction)称为“休谟问题”(Hume’s problem),而把“划界问题”(problem of demarcation)称为“康德问题”(Kant’s problem)。可见此问题在知识论领域的重要意义。Karl Popper,The Logic of Scientific Discovery, Routledge,2002,p.11.至此开始不断给康德哲学带来思想的福音。可以毫不夸张地说，正是这一问题促成了康德著名的“就职论文”即《论可感世界与理知世界的形式及其原则》(1770年)，并从此开启了先验哲学之门。康德因此坚信，生命在自然中的不同表现及其规律就是我们可以认识的一切，而这种生命的原则即我们并没有直接经验而只是推测的灵神性本性，却绝不能被设想为积极的，人们对它只能将就着使用“否定”的方式——既便这种方式的可能性也只是一种虚构，不要说经验，它连推理都算不上。康德就此做出了一个重大学术决定：“从现在起，我把形而上学的一个广大部分，即关于灵神的整个题材当做已解决、已完成的放到一边。以后它不再与我相干。”(AK2：352)也就是说，在康德当下究心至极的知识论领域，灵魂问题已在界限之外，就如同牛顿把万有引力和第一推动的根源挡于物理学门外一样，于此依旧可以看到康德对牛顿力学方法的借鉴、继承和开拓。(19)我始终坚持牛顿之于康德哲学的重要性甚于卢梭和莱布尼兹—沃尔夫。国外康德学界亦有人坚执此论，如已故的国际康德学会副主席贝克(Lewis White Beck, 1913—1997)，他就认为康德“从来不曾是一个正统的沃尔夫主义者”，“他不仅就宇宙论而言，即便就科学理论而言，也是个牛顿主义者”。参阅他的“The Development of Kant’s Philosophy Before 1769”，Early German Philosophy: Kant and His Predecessors, The Belknap Press of Harvard University Press, 1969, pp.438—456。上面的引文分别见于该书第439、441页。当然，康德思想的最终形成，德国理性主义、英国经验主义乃至自古希腊以来的怀疑主义都有参与其中，只是不同时期有所偏重。但牛顿力学的方法对康德的影响是自始至终的，也是举足轻重的，要知道康德是以“牛顿派”出道的。

在同一时期(1764—1765年)的《反思录》中，康德明言他“所采取的怀疑不是教条式的怀疑(dogmatischZweifel)，而是一种迟延的怀疑(Zweifel des Aufschubs)”，这正相当于皮浪所创立的怀疑派中的“探索派”(ZeteticsSucher)——“不作任何决定，悬置判断”(20)第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》第9卷第11章，马永翔等译，吉林人民出版社2011年版，第509页。《1765—1766年冬季学期课程安排的通告》在谈及教学法时，康德认为，学生“不应当学习思想，而应当学习思维”(AK2：306)，所谓“学习思维”其实就是“哲学中特有的教授方法，如一些古人所说的那样，是怀疑的，也就是说，是探究的”(AK2：307)。康德所说的古人，就是怀疑主义者皮浪。是其著名的口号。可能时人有对康德运用这种“从两个方面寻求根据”的方法存有疑虑，康德才解释说：“奇怪的是人们竟担心这会有危险。空想不是生活中必不可少的事情。关于生活所必需的事情的知识是切实的。怀疑的方法由于不是根据空想而是根据健全的理智和情感来呵护心境，因而是有益的”。这种益处就是：“对形而上学的怀疑并没有消除有益的确然性(Gewissheit)，而是消除了无用的确然性，形而上学之所以有用，在于它消除了可能有害的假象”。[6]183-185这就是康德所谓的“费边的荣光”，如同务实的理性怀疑主义者皮浪那样。

在《纯粹理性批判》中，康德把这种方法发展成为一种批判者自己置身事外(21)康德在《纯粹理性批判》中说：“作为无偏袒的裁判员，我们必须把争执者们为之战斗的是好事还是坏事这一点完全排除不计，而让他们自己去解决他们的事情好了。也许在他们相互使对方感到疲惫而不是受到伤害之后，他们自己就会看出他们的唇枪舌剑的无谓，而像好朋友一样分手道别了。”(A423—425=B451—452)在1764—1765年留下的《反思录》中，康德写道：“把自己置于他人位置上的能力就被看做是启迪学(heuristische)的中介。”康德《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社2003年版，第175页。的“怀疑的方法”，即“对各种主张的争执加以旁观、或不如说甚至激起这种争执的方法”，它“不是为了最终裁定这一方或那一方的优胜，而是为了探讨这种争执的对象是否也许只不过是一种每个人都徒劳地追求的幻觉，在此即便使它完全无所抵牾，他们也不可能有任何收获”。(A423=B451)这种方法意在展示的双方就构成了人们熟知的批判哲学中的“二论背反”(Antinomie)。为防误解，康德特意区分了这种在本质上属于先验哲学所特有的“怀疑法”与哲学史上的“怀疑论”之间的本质差异：后者是完全破坏性的，“它危害一切知识的基础，以便尽可能地在一切地方都不留下知识的任何可信性和可靠性”；而“怀疑的方法旨在确然性”，它是建设性的，“为的是使在抽象的思辨中不容易觉察到自己的失足之处的理性，由此而注意到在对其原理作规定时的各种契机”。(A424—425=B451—452)这种“怀疑法”也是纯粹哲学进行“前提批判”的基本方式之一。

知识的真理性既要求知识本身可以普遍传达，更需要认识主体知性的统一。知识的普遍可传达性根源于人类知性的统一性，这也是康德对“共通感”的强调。康德发现，“共通感”既是人类知性(理性)追求的目标，也是它的本能倾向。康德凭自己对人性的深刻把握和精细观察发现，人类内心深处涌动着一种本能式的力量，即普遍化冲动，也就是后来康德哲学中非常重要的“共通感”概念的心理根源。康德在《视灵者的梦》中只谈到两种，即“普遍的人类知性”(逻辑共通感)和“普遍意志”(道德共通感)(22)这时的康德还没有想到后来在《判断力批判》中提出的作为根基的概念“情感的共通感”。参阅《判断力批判》第40节康德的注释(AK5:296)。。

康德把我们的判断对“普遍的人类知性”的依赖这种本能称为“秘密的活动”，它“把人们独自认为善或者认为真的事物与别人的判断进行比较，以便使二者一致”，并“迫使我们使自己的目的同时针对他人的福祉或者普遍遵从外来的任性(Willkür)，尽管这些往往是不情愿地发生的，并且严重地与自利的倾向相抵触；因此，我们的本能的方向线集中朝向的点，并不仅仅在我们里面，而且还有推动我们的力量在我们之外的他人的意欲之中。由此便产生出经常违背自利之念吸引我们的道德动机，即义务的强烈规律和仁慈的较弱规律……由此我们看到自己在最秘密的动机中依赖于普遍意志的规则”，“由此在所有思维着的物类的世界里产生出一种道德的统一”，“道德情感”(sittliches Gefühl)正是那种被自觉到的在内心中迫使一己意志依赖并认同于普遍意志的强制性。康德甚至把这种道德情感和道德动机比之于牛顿所赋予自然界诸物间普遍存在的“引力”作用(23)这显然是受到了哈奇森(F.Hutcheson, 1694—1746)道德学说的影响，因为哈奇森把指向所有人的“普遍仁爱”比之于“宇宙所有物体的地心引力原理”。参见哈奇森《论美与德性观念的根源》，高乐田等译，浙江大学出版社2009年版，第156页。。(AK2：335)

从发生学或过程化的角度看，康德在《视灵者的梦》中所谈的“理性的统一”，若与此前处女作中所论之“知性的平衡”对观，就可以看出他在成熟期所提出的“启蒙三原则”之间的时间关系和逻辑关系：

表1 康德“启蒙三原则”时间关系和逻辑关系表

四、 几点附释

其一，就康德此著整体看，可大体赞同李明辉所言：“它包含康德日后形成的批判哲学的基本构想”。[7]封底就中，虽然看不到“经验实在论”和“先验观念论”这对就批判哲学而言可概其精义的范畴之名，但其实则大体具备：“人之视野”的固守(AK2：351)、理性的谦逊(AK2：369—372)、知识由先天的(a priori)与后天的(a posteriori)两部分构成(AK2：358)、进而可知与不可知即经验领域(24)最典型地体现于如下这段：“在原因与结果、实体与活动的关系中，哲学最初用来解开错综复杂的现象，并使它们成为更加简单的表象的。但是，如果人们最终达到了这些基本关系，哲学的工作便结束了；至于某物如何能够是一个原因或者有一种力量，绝不可能靠理性认识，相反，这些关系只能从经验中得出。”(AK2：370)与超经验领域间的明确区隔、旧形而上之所以陷入谬误的根源及其虽说消极但却真正的用途等等。但也不得不指出，此时康德并未发现理性的实践作用进而明确形而上学的积极方面，更不可能在此明确道德的理性法则即后来的道德律令。

其二，我们也看到，康德和“首席视灵者”之间，在观点、概念和思路上，比如通灵者具有的独特禀赋、通灵者与灵神性世界的关联方式、通灵的基本途径、灵界与物界间的“象征性”关系，均有着诸多的相似之处。康德之所以特别关注施魏登贝格的最根本原因，是施魏登贝格传闻实关涉于形而上学中“理性心理学”的前景，如果施魏登贝格所言不虚，那在传统理性心理学中争论不止的灵魂不休、精神或心灵的本质及特性等难题，岂非可以彻底澄清！而这个难题是自古未能妥当处理的。莱布尼兹—沃尔夫一派的理性主义和英国经验主义于此虽言之凿凿，究其实不过自说自话。为此康德曾专门托一个英国商人带信，追问于施魏登贝格，回答是一切都将在即出的著作中予以逐条答复。[7]3-5

看来，康德与施魏登贝格之间的关系大约可以这样来概括：康德的理性心理学体系此时虽未形诸文字,但已经相当成熟。康德之特别关注通灵之事正因他对传统形而上学体系的稔熟和深入思考(25)据载，康德作为讲师第一次讲课应当在1755年10月13日的周一，所讲课程中就包括“形而上学”，教材选用的是鲍姆嘉通的或者迈耶尔的。1755年9月，康德提交了名为《形而上学认识各首要原则的新说明》的教职答辩论文。从那时算起到此刻(1766年)，康德思考并教授形而上学已有十多年的历史。这足以证明1766年的康德对传统形而上学定有着深刻的理解并做过深入的思考。Kant,Lectures on metaphysics, translated and edited by Karl Ameriks and Steve Naragon, Cambridge University Press,1997,xix—xx.；施魏登贝格之事正好给康德提供了一个整理并出版自己关于形而上学思考的绝好机会，正可借人们对事件本身的热情关注来让人们了解自己的理论学说。当然，康德的某些提法或术语或许也受到过施魏登贝格的启发。但是，康德思想体系的独立性是不容置疑的，不能因为施魏登贝格在康德的思想外化时做过助产婆，就说他是孩子的父亲。

其三，康德在哲学思考上之所以有此“佛佗式精进”，可能还有一个促成因素必须提出，那就是1765年11月，康德收到了被他称誉为“德国首屈一指的天才人物”、著名数学家和哲学家兰贝特的信。兰贝特于1764年秋从美学家祖尔策(J.G.Sulzer, 1720—1779)处得到康德1年前揭载的《证据》，研读后发现，他们在思想、方法甚至用语上都极为相似，这令兰贝特很兴奋，并猜想：如果康德读到他的《新工具论》(NeuesOrganon, Leipzig, 1764)(26)兰贝特此著的全名是：Neues Organonoder Gedankenüber die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein(New Organon, or thoughts on the discovery and designation of truth and its differentiation from error and appearance)，此著在当时颇有影响，门德尔松曾在致阿布特的信(1764年7月12日)中说：“如果我早几年读到兰贝特先生的《新工具论》，我肯定会把自己的获奖征文丢在书桌一边，或者我会像火山那样震怒”。参阅斯特劳斯《门德尔松与莱辛》，卢白羽译，华夏出版社2012年版，第79页。，也一定会在其中看到自己的照影，然而两人事先并没有相互影响。于是，兰贝特提笔便给康德写了一封很长的信，并提议两人以通信方式互告研究论纲。康德在同年12月写给兰贝特的回信中，认同他的判断(27)康德的这一“认同”极为重要，“兰贝特认为自己是一个经验论者，他效仿培根把自己的主要哲学著作称之为《新工具》。”参阅阿尔森·古留加《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆1981年版，第74页。这也说明“就职论文”前的康德确实是比较彻底的经验主义者。并接受他关于学术通信的建议，还把自己“多次”在对方的“著述中感觉到这种一致”即在哲学“方法”上的“圆满一致”，归结为“人类普遍理性”的“合乎逻辑的佐证”[1]17(AK10：51—54)。兰贝特可以算是促成康德在知识论上有了“佛佗式精进”的“卢梭”，他“与康德的哲学书信往返，对于康德是很重要的灵感来源”，[8]20致使康德曾在1777年10月的一篇文章中要把《纯粹理性批判》题献给兰贝特，康德坦言“此书是在您的激励与提示下完成的”。[8]280

总之，自此以后，康德就在证成各领域诸先天综合判断之客观有效性的先天条件时，一反此前的由外而内的证成思路，而将其厘定为由内而外的“普遍有效性”，客观性便从传统意义上的主客符合论转换为主体间可传达的普遍有效性，让后者来作前者的认知根据。但就客观性与普遍性之间的内在学理关联，我们必须明确如下这点：一个判断不论是认知的、道德的，还是后来鉴赏的，它们的普遍可传达性只是它们客观有效性的“认识根据”，而后者则是前者的“存在根据”(28)在1755年的教职论文《形而上学认识各首要原则的新说明》中，康德把“理由”分殊为“存在理由”和“认识理由”(AK1：392—293)，这种区分在《实践理性批判》“序言”的一个注释里，被郑重地运用于说明“自由意志”与“道德律”之间的学理关系：“自由固然是道德律的ratio essendi(存在理由)，但道德律却是自由的ratio cognoscendi(认知理由)。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的(尽管它也并不自相矛盾)。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了”。康德《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2016年版，第2页。；通过前者，对象“被认识”，通过后者，对象才能“被理解”。(AK2：322)正如康德在《实践理性批判》中所说的那样：“并不是认其为真的普遍性证明了一个判断的客观有效性(亦即它作为知识的有效性)，而是哪怕那样一个普遍性偶尔也说得对，这却毕竟还不能当作是与客体相一致的一个证明；毋宁说，只有客观有效性才构成了一个必然的普遍同意的根据。”[9]12