万物一体：彝族史诗 “ 梅葛 ”演述传统蕴含的生态智慧

李世武

摘 要：彝族支系罗罗颇、里颇中至今依然活態传承的史诗“梅葛”，是社区共享的宗教经典和传统知识的百科全书，蕴含万物一体的深层生态智慧：宇宙作为一个生态共同体，其成员包括人类与非人类，各成员均有内在的价值、意志力和情感。在生态共同体中，万物共同创世、同源共生、共享资源、共同栖息、共同繁衍、共同衰亡。万物一体观念滋养出谦逊、感恩、互惠的生态美德，应超越文学本位研究的局限，从原住民生态智慧的视角深入阐释我国蕴藏丰富的创世史诗演述传统。

关键词：彝族史诗; “梅葛”;命运共同体;生态智慧;万物一体;生态美德

中图分类号：C95 - 05文献标识码：A文章编号：1674 - 621X（2020）05 - 0001 - 08

一、学术史回顾与问题的提出

据科学家研究，地球正处于人类活动导致物种大规模灭绝的时期。动植物物种灭绝的速度比人类出现之前至少快1 000倍。根据E.O.威尔逊的说法，到21世纪末，有一半的动物物种可能会灭绝[1]25。挪威著名哲学家、深层生态学的开创者阿伦·奈斯（Arne Naess）提出了生态智慧（Ecosophy）的概念。Sophy源于希腊术语Sophia，即与伦理、准则、规则及其实践相关的智慧。作为一种哲学，生态智慧旨在研究生态平衡与生态和谐，生态智慧也就是深层生态学[2]15 - 16。深层生态学主张用生态中心主义反对人类中心主义，提倡环境整体主义[2]12。奈斯并不认为生态智慧是他的独创。恰恰相反，这种智慧是许多古老的、前现代精神传统的核心。生态哲学界普遍认为，生态智慧的核心关系原则可以通过数学、科学、宗教、诗歌和神话的方式加以阐述[3]220。

西方学界围绕生态哲学问题，形成了从创世神话传统中探寻生态思想根源的研究视域。其中较为显著的讨论，一是对《圣经》传统中创世神话所蕴含的人类中心主义进行批判或辩护;二是对其他创世神话中的生态智慧进行深度阐释。

许多西方学者将西方的人类中心主义（Anthropocentric）设想溯源至《圣经·创世纪》。《圣经·创世纪》第一章记载，上帝创造亚当和夏娃后，命令他们征服大地，管理海中之鱼，空中之鸟以及大地上一切能行动的生灵。德国著名神学家于尔根·莫特曼（Jürgen Moltmann）指出，从人类中心主义出发阅读这一文本及其它圣经文本，驱逐了古代世界中的宇宙中心主义（Cosmocentrism）。《圣经》使得强硬的人类中心主义合法化，而且这种以创世神话呈现的古老律法，自弗兰西斯·培根写作《伟大复兴》以来，便广为援引[1]7 - 8。批判者认为，《圣经》中那些表达人类中心主义的内容，是在人类与自然界之间制造深刻的疏离感，是在教导人类统治自然、征服自然，而不是指引人类尊重大地或爱大地之上的生物。辩护者则认为，对《圣经》进行反自然的解读，实际上严重地掩盖了《圣经》的复杂性，《圣经》能为环保主义提供许多积极的资源。自然是上帝的喜悦和爱的表达，是上帝赐予人类的崇高礼物，最终仍旧属于上帝。西方宗教的核心思想在于物理世界具有神圣的起源。这种思想能为更加可持续的生活方式提供指南[4]。不少批判者还指出，《圣经·创世纪》中记述上帝授权人类统治并征服海洋中和地球上的生物的创世文化文本，是西方技术统治主义（Technodominationism）的根源。辩护者则称批判者误读了历史和《圣经》，“培养”（Cultivate）这一关键术语意味着虔诚的管理工作，而不是转化[5]。实际上，西方世界的人类中心主义根源并非《圣经》传统。比较公认的观点是，人类中心主义的观点早已存在于古希腊、古罗马人的物理学、伦理学和文学方面的著作中，后来的基督徒将其重新聚焦并教条化，形成了人类中心主义的思维模式，这种思维为当今的大规模种族灭绝辩护并指明了方向[1]47。

不少生态哲学家或环境哲学家，致力于发掘原住民传统文化中蕴含的生态知识。原住民的生态知识，往往体现了生态中心主义的智慧。例如，新西兰原住民毛利人的创世神话，叙述了人类与非人类具有共同血统、共同祖先的神圣记忆。安第斯山民族的创世神话中，人类与非人类具有宗谱意义上的亲缘关系。原住民将自身视为自然的一部分[3]4 - 6。印度部落的原住民认同以创造世界或部落起源为中心的神话。这些神话强烈主张保护自然物。奥里萨邦的Didayis族相信，大洪水摧毁世界后，至上神创造的新世界中无树木，人类无法做饭、建房和寻找庇护所，至上神怜悯人类的苦难而增加了树木[6]。史诗《摩诃婆罗多》（约公元前500 - 200年）生动叙述了人口增长后树木不挂果，旱灾降临，人类毁坏公园和树木，导致世界中的生灵将被毁灭的世界周期性生态大灾难。“因果报应的概念强调我们行为的结果，具有重要的生态意义”[7]。毛利人的神话解释肯定了所有生物都拥有法力的事实，这是对所有现实存在的内在价值和内在生命力的肯定[8]42。在委内瑞拉的耶库阿纳族中，一种以神话为参照的伦理伴随着他们的传统环境知识。这些复杂的故事不仅教会了耶库阿纳族传统的环境伦理，还将认知和情感的本土领域编织在一起，形成了一种习得的身体约束实践[8]42。丹尼尔·沙伊德（Daniel P. Scheid）主张借鉴美洲印第安人宗教传统中的生态智慧，并在与欧美传统的比较中，阐明了美洲印第安人多样化的传统、故事和仪式建构的世界观及其生态意义[9]。《传统生态知识：为实现环境的可持续性而向原住民的实践学习》的作者之一罗宾·沃尔·吉米尔（Robin Wall Kimmerer），注重通过创世神话研究原住民与自然的互惠关系。比如，加拿大原住民阿尼什纳比克人（Anishinaabek）的神话，叙述了最早的人类纳纳博周（Nanabozho）在造物主的指示下在地球上旅行，以植物为导师，学习大量生存知识的故事。这一神圣叙事表达了人类不是作为统治者，而是地球上其他事物的谦卑学生。纳纳博周被教导要尊重地球上所有的生命[10]27 - 28。北美印第安人关于龟岛形成的创世神话，叙述了天女（Skywoman）从植物、动物的恩赐中获得魔力，与植物、动物一起创造了龟岛的神圣记忆。这一神话启示人类面对大自然的恩赐，应与自然界建立一种感恩与互惠的关系[10]29 - 30。

无论是围绕《圣经》创世神话的争论，还是从原住民创世神话出发展开的阐释，都将创世神话导向了生态哲学的范畴。对于创世神话的信众而言，神话绝不是用于消遣娱乐的虚构性叙事，而是一种宗教经典，是他们宇宙观、生命观、生态观的百科全书。对无文字社会中的人类而言，记忆和演述口头传统，是传递传统知识的主要手段之一。聆听口头传统，则可以习得传统知识。我国创世史诗、创世神话是否蕴含深层生态智慧？这一问题的回答，必须从个案研究开始。本文结合田野工作和文本分析，讨论史诗“梅葛”演述传统蕴含的万物一体观念及其滋养而成的生态美德。

二、彝族史诗“梅葛”演述传统蕴含的“万物一体”观念诸层面

彝族史诗“梅葛”演述传统是典型的活态史诗传统，因其口传性、具体歌手的创造性和文化交流的相互作用，使文本产生了较大的变异性，形成了多种异文。此传统蕴含的生态智慧有多种意涵，但万物一体是最为显要的内核。万物一体的观念，表明人类与非人类，人类各族群之间，是宇宙大家庭中的成员。这一观念又按照神话时间的演进，分为万物共同创世、同源共生、共享资源、共同栖息、共同繁衍、共同衰亡。

（一）万物共同创世

世界的创造，为万物提供了栖居的家园。史诗“梅葛”的不同异文皆叙述了万物共同创世的奇迹。鲁德金演述本中，宇宙经7次创造才完善。第一次，作为万物父母的至上神天公、地母分別以先天神器吠箍和鲁娘搭建天地的模型;第二次，蜘蛛和朵辣草分别织出天地之网;第三次，九子造天，七女造地，九子的贪玩和七女的勤劳，造成天小地大的格局，天不能盖住地;第四次，阿扶摸姑娘以拉奢草为针、土瓜藤为线来缩地，形成山箐，使天能盖地;第五次，大鱼眨眼和抖身，导致天摇地晃。虎骨撑天，制服大鱼;第六次，天地有窟窿，以云彩补天，地瓜补地;第七次，天地不圆，麻蛇来圆天地;第八次，虎尸制作万物。至上神天公、地母、神人、动物、植物乃至云彩共同创造了宇宙。1李申呼颇本中，开天之后，天上的太阳照耀月中的宇宙树——梭罗树。梭罗树是大地、缩地的野猪和大象、植物、补地大蛇以及百鸟、百兽、百虫、粮食的源头。参与创世的还包括天上九子、地下七女、虎、蚂蚁和绿头苍蝇。2万物共同创世的观念表达了命运共同体成员彼此协作、共建家园的宇宙一体化精神。家园的建设绝不是某一物种所能单独完成，家园之所以成员多样，源于创世之初的共同创造。

（二）万物同源共生

同源共生的观念具有几层意涵。第一，天公、地母是万物的父母。第二，创造万物的过程是一条完整的创造之链，创造过程环环相扣，体现了受造之物的内在连续性和统一性。第三，史诗中的宇宙虎和宇宙树是多种自然物的母体，体现了虎宇宙观和树宇宙观。第四，大洪水神话中作为洪水遗民后裔的各人类族群同为造物主拣选的善良兄妹的后代。族群起源神话作为史诗中洪水神话的组成部分，在各种异文中都表达了各族群为生态大灾难之前唯一善良的兄妹所生育之后代的记忆，避水神器大葫芦和兄弟关系，是对族群同源共生之和谐关系的隐喻，也是对各族群彼此相爱、团结互助、和谐相处之伦理法则的期许。李申呼颇本中，洪水遗民兄妹俩中的妹妹生下9道胎，依次形成了9种具有血缘关系的兄弟族群：即摆夷族、彝族、傈僳族、苗族、藏族、白族、回族、傣族、汉族。9种族群皆有自身独特的生存智慧，繁衍生息，创造了繁荣兴盛的人类社会。3鲁德金本不但叙述了九族人同为洪水遗民兄妹俩的后代，还表达了各族群对汉文化的认同。这体现在庇护洪水遗民的避水神器大葫芦最终停留的地点在南京应天府大坝柳树湾。葫芦停留的地方是族群起源的圣地，此圣地的出现体现了明朝汉人大量向云南移民，并作为一种重要力量与云南其他族群融合、和谐共生的历史。九台葫芦由黄嘴巴貂鼠打开，走出了具有多元化的生存之道却又“九族九姓归汉姓”的9种族群。第五，人类和动物均为洪水遗民兄妹俩的后代。李学民、李学品本中，灭世洪水后再生的不仅有人类，而且有鸟兽虫鱼。九节衣胞被泼在水潭边之后，“逐节开衣胞，一节出一物，一物成一对，鸟兽走出来，虫鱼走出来。人类走出来，到处去落脚，发展成村落，村寨遍天下”[11]96。百兽、千鸟、九十九族皆成双成对地从衣胞中出来[11]96。这种万物同源共生的叙事，不但包括了多元化的人类族群，也包括动物，具有更为宽广的外延，体现了更加深层的生态智慧——人类与鸟兽虫鱼在末日浩劫中同源共生。

（三）万物共享资源

共享资源的观念，体现在洪水遗民的后裔，即各人类族群以自身的生存智慧获取生存资源，生存方式多样化却又和谐共生的神话叙事中。此外，创世之初均分虎肉的神话、分鹿肉的传说以及分食盐的传说，皆体现了共享资源的智慧。异文之一叙述宇宙虎身体诸多部分化为自然存在之后，人类将余肉平分为38份，形成村镇和集市。史诗从地理单元起源的角度表达资源共享的美好观念。4异文之二，宇宙虎诸多部分化为宇宙万物之后，余肉均分为12份。此种分肉的模式，将虎肉均分予12种飞鸟、走兽和飞虫。老鹰怨恨未曾分到虎肉，张开巨翅，遮住太阳，令宇宙无光。绿蝇在鹰翅上产卵，令其生蛆后脱落。老鹰落地后遮住大地，神灵请来小蚂蚁抬开鹰尸，昼夜运行恢复正常[12]24 - 25。在神话思维中，动物们不但有分配食物的权力，也有喜悦和愤怒的情感，具有自身内在的意志，而且情感、意志与人类无异。在情感、意志的角度，动物即人类，人类即动物，人类和动物都是生态共同体中成员，拥有享受资源的权力，也有净化生态、驱除恶类，恢复生态平衡的能力。异文之三，虎肉分成77份、99份。虎肉的分配，按分予众神和众人的制度进行。“天下皆分遍，四方皆分到”[11]147。祖先神、毕摩神、女眷、男人、儿女、舅爷、毕摩，“家神皆分遍，人人皆分到”[11]147。虎肉还分予下葬之地的龙神、山神、地母和先人[11]147。生态共同体中共享资源的成员包括神灵和人类。均分虎肉的神话中蕴含的共享资源的智慧，绝不仅仅是一种观念形态，也指导史诗受众的实践。在前现代社会中，罗罗颇和里颇在狩猎中遵循见者有份的平均主义传统。大姚昙华山毕颇演述的“赤梅葛”之“撵山猎麂”一章，吟唱了猎人狩猎麋鹿后均分鹿肉的记忆。“肉分12份，见者都有份，1人捧1份，高高兴兴回。汉人得名声，彝人好口碑”[11]381。均分制度已经超越了族群界限。均分猎物的传统至今遗存在祭天、祭地仪式中。毕颇在仪式中演述史诗之后，众人聚餐，将余下的羊肉均分予在场的众人。分羊肉仪式促进了生态共同体的和谐共存。均分观念也贯穿到对食盐起源与分配传说的吟唱中。彝族牧羊老人追踪绵羊，汉人煮盐成功。煮盐过程中产生的龙形盐佛，分成70份。龙骨变高山上的巨岩，龙肉在平坝变为沃土，龙水变四方江河，龙眼变日月，龙肠变四方道路千万条，脊髓变四方山脉，头发变高山大麻，汗毛变山坡荞籽，脊背汗毛变平坝小麦。人间终成乐土。1分配食盐的叙事是宇宙虎创世叙事的衍生，皆表达了均分资源、共享资源能创造宇宙、创造乐土的生态智慧。

（四）万物栖息

从史诗一以贯之的逻辑来看，天公、地母既然是万物的父母，而宇宙又是由万物共创，宇宙中的资源自当由万物共享，宇宙也为万物提供了栖息之所。万物栖息的生态智慧，具体表现在建盖房屋和鸟兽安息的诗章中。建盖房屋的诗章，是歌手在庆祝新居落成的仪典中必须演述的内容。史诗中，天上9兄弟用不同的树木在不同的区域建造房屋，供9族人居住。天王、地王见到九族人皆有所居，又用不同的材质，在不同的区域为鸟兽盖房，最终建造了鸟类、兽类皆有所栖居的乐园。2歌手准确地歌唱30多种鸟兽名称和栖息知识。另一异文中，天王的9位儿子为9族人盖房，也为禽类、兽类、虫类、鱼类盖房。造物主利用植物，为动物创造了居所，使生态圈内的成员实现了互惠。慈爱的天王和地王见众生皆有所庇护，心怀喜悦。歌手吟唱道：“房子盖好了，世间的众生，众生有住处，天王和地王，心头渐欢喜。”[12]182在史诗歌手的宇宙观和生命观中，人类和鸟兽皆是天王、地王的孩子，都需要在宇宙中的特定区域、用不同的材质建造一处栖息之所，形成万物皆有所庇护，万物皆有所栖息的乐园。栖息的权利不但超越了人类族群的界限，还超越了物种的界限。这是一种感恩天地庇护，万物皆为一体的生态智慧。

（五）万物繁衍

史诗歌手歌唱了一个生机勃勃的世界。随着开辟历程的演进，万物从空无到充盈，生命从稀少到繁盛。创世就是创造生命。万物繁衍的生态观念还体现在歌手对万物雌雄相配，繁育后代之生命力量的歌颂中。多种史诗“梅葛”的异文中皆叙述了万物雌雄相配的盛况。李申呼颇本的《相配》一章充分体现了这种诗性的生态智慧。歌手唱道，八月十五日月开花，十冬腊月星星开花，六月七月白云黑云朵朵开花，二月三月春风将天花吹落大地，山川、河流、岩石开花，落向百树，大地上成了花的海洋。万物相通相连，流动的生命力量导致大地万物开花。多么唯美、灵动的生命世界！草木拥有自主的生命意识，而不是自动的机器。“树木开完花，草也想开花”。3之后，百兽开花，百鸟开花，各种家畜、家禽开花，人类的各种族群也开花，开出一个灿烂的世界。在歌手古老的唱腔中，纷纷流淌着永不停歇的生命之源。在歌手对宇宙家园中万物开花的生命之链上的种种如数家珍的吟唱中，蕴含着对生命不息的礼赞。万物开花之后，万物相配。八月十五日月相配，十冬腊月大星小星相配，六月七月白云黑云相配，正二三月春风空气相配，“天要来配地，地要树来配”。4万物雌雄相配，百草、百树相配后，纷纷发芽，形成绿色的大地。兽类、鸟类、虫类吃了各自的食物，交配而繁衍后代。最终，“不配的树木花草没有，不配的兽没有，不配的鸟没有，不配的虫没有。鸟类兽类都要配，地上东西才不会绝”。1

（六）万物衰亡

史诗歌手在与自然相处的过程中，观察、体验万物生死的规律，不但认识到生命的兴盛和繁衍，也认识到万物必有衰亡。诗人将死亡归因于万物无法避让天王撒下的死种子。天王既撒活种子，也撒死种子。无法避让者，则死亡。死种子从天空撒落，月亮、星星、白云、黑云、节令皆能避让。从高山始，万物不能避死种子者必死。高山塌陷，岩石裂开，树木枯死，野草枯死，百虫、百兽、百鸟、家禽、家畜皆难免一死。作为博物学家的歌手，在详细唱述多样化的物类时，对不同物类的死亡方式也作了细分。比如豹子入猎网而死，野猪撞枪口而死，熊落陷阱而死，鱼类入渔网而死，啄木鸟断颈而死，大马蜂死于大雪，蜜蜂死于冰中，黄牛犁地而死。无论是塌陷、裂开、遭猎杀或死于意外、自然灾害和劳累，皆指向遭死种子撒中。病人无法避让，也走向死亡。2总之，在歌手的生命观中，万物必死，萬物衰亡是天王的旨意。歌手在丧葬仪式中吟唱这样的诗章，是在用万物衰亡的规律解释死亡的起因，劝慰亡灵和送丧的生者接受这一残酷却又命定的悲剧。万物衰亡的意象，在史诗演述传统中多次出现，强化了万物有生有死，始终生灭，必有一死的生命观，塑造了歌手和受众们豁达的死亡观。万物衰亡的观念不能孤立地理解，万物繁衍是对生生不息的宇宙规律最好的诗意阐释。

三、彝族史诗“梅葛”演述传统中万物一体观念滋养的生态美德

创世史诗是人类最早的故事。彝族史诗“梅葛”演述传统蕴含的万物一体观念，是一种古老的深层生态智慧，这种观念表明，宇宙是一个由多样化的生命共同创造的家园，成员们同源共生，共享资源，共同栖息，共同繁衍，共同衰亡。在这个共同的家园中，人类与非人类皆有生命、情感、意志和内在价值，人类的利益并不高于非人类的利益。在这个由创世史诗编织的神话乐园中，人类与非人类是亲属关系，二者心灵相通，可以通过古老的神话语言交流情感，和谐互惠。万物一体的观念，将生态伦理扩展到非人类。歌手通过演述史诗完善人性。万物一体的观念强调人类与非人类在身体和心灵维度的连续性、统一性，强调人类嵌入自然之中，归属于自然，命运共同体中的成员彼此之间负有伦理意义上的责任。万物一体的观念滋养出3种美德：谦逊、感恩和互惠。

（一）谦逊。“谦逊意味着在采取行动时，人类应该谦虚。自然界是强大的，如果处理不当就会造成麻烦。大自然在我们无法完全理解的复杂关系中错综复杂地联系在一起，这就要求在我们有限的知识面前，要有一种谦逊而不是傲慢的文化”[13]。作为族群传统知识的集大成者，史诗歌手深谙此道。歌手传唱的神圣叙事中，那些创造世界的力量，来源于多样化的古老生命，甚至文化、伦理的发明，也起源于动物。歌手毕颇演述史诗时手中所持的法器“毕罗兜”上，装饰着宇宙开辟时手持马鹿尾、豪猪毛和鹰爪，以象征符号的形式纪念远古的智慧动物。在史诗中，马鹿先品尝茶叶，豪猪先品尝美酒，老鹰先品尝肉食。毕颇歌颂这些动物的功绩及其为人类带来的教益，并在丧葬仪式和祭天、祭地仪式中，用这些神圣的纪念物将香茗、美酒和鲜肉穿越时空的界域，供奉予逝者和众神享用。逝者和众神享用之后，给生灵带来福祉，人类与非人类实现互惠。人类在与自然相处时表现出的谦逊心态，在毕颇的头饰中亦有深层表达。毕颇为逝者举行教路仪式，其核心目的之一是向逝者表达子女的孝心。在史诗流传区域的姚安，毕颇被视为宇宙中最大的孝子。孝文化，并不是由人类，而是由开天辟地时的神鸟和神兽所发明。毕颇每次举行仪式，头戴插有竹鸡羽毛的法冠，是为了纪念远古的神鸟和神兽，继承毕颇祖师竹鸡的神圣职责。万物皆有父母，万物皆有孝心，人类在创世史诗中，曾经作为学生，向智慧的神鸟和神兽学习孝道，学会感恩。

（二）感恩。史诗“梅葛”流传区的文化，是一种古老的感恩文化。史诗“梅葛”是感恩的歌。姚安境内左门乡的罗罗颇，选定农历五月初五在村寨后山的神树下举行一年一度的祭天、祭地仪式。这种仪式本质上是代表万物感恩天公、地母的恩德。仪式中，毕颇及其助手们用小树枝雕刻出象征创世之初造天九子的神枝，神灵的耳朵、眼睛均有表现。他们在神枝上用红色和黑色的颜料，彩绘出神灵的衣饰。9棵神枝之外，雕刻、彩绘出较长的神枝条，象征普降甘霖的神龙。毕颇带领梅子村的助手们，用羊心、肺祭祀天地。祭祀中，毕颇代表众生，一边摇动神铃，以便用虔诚、谦逊的腔调吟唱天地开辟、万物起源的神圣记忆，感恩天公地母恩赐的礼物，祈求神龙降雨，滋润万物。毕颇演述的史诗，颂扬了万物创世的历史，同时反思历史上人类不知感念天公、地母创世之恩而招致的惩罚。

鲁德金本中，人类经历3次进化，才成为真正意义上的人类。真正意义上的人类必备的条件是生理上和道德上的完善。在史诗的内在生命观中，人类进化史中生理和心理的完善是和谐统一的。人类进化史中被淘汰的古人类生理上的缺陷是道德之恶的象征。第一代是巨人时代。巨人时代人类的身高按递减的规律又分为3个阶段：一丈二尺五、八尺四和七尺四。巨人时代九日、七月并出，大旱连年，烈日炎炎，阴阳不分，人类长期休眠。巨人仰仗身材高大，用工具戳天戳地，不知感恩天地的馈赠和庇护，遭到天公、地母的惩罚，派遣去承担庙神的职责。第二代是侏儒时代。侏儒时代的人类身高仅三尺三，共经历了5个阶段。这5个阶段的人类生理上有严重的缺陷。他们虽然是人类，却又具有非人类的特征。前四个阶段的侏儒依次生长着跳蚤的独眼、蚂蚱的朝天眼、石蚌的团眼、猴子的干渴眼;第五个阶段的人类生长着蚂蚁的细腰。诸神怜悯人类，观音老母将日月减少至一日、一月;伏羲皇帝下凡按松枝和棕苞生长周期发明年月日的历法，区分阴阳。在诸神的庇护下，侏儒时代的人类生活在粮食丰收、牲畜兴旺的黄金时代。人类衣食无忧，逐渐滋生了邪恶，糟蹋粮食，遗忘了感恩天地造化的美德。道德的堕落导致黄金时代的终结。侏儒欺天、欺地，欺五谷之王，引发了天神的愤怒，天神决定更换人种，将侏儒时代的五类异形人从大地上抹去。此次换人种，以天神试探人类善恶，从而灭绝恶人，留存善类的方式进行。天神幻化成乌鸦，测试人心的善恶。并将末日洪水中的避水神器——大葫芦的种子赠予人类中唯一善良的兄妹俩，使他们成功的在灭世洪水中幸存下来，成为神灵选中的善种。神灵通过寻找人种，请黄嘴巴貂鼠开九台葫芦，引出了九种人类族群，繁衍成人类进化史上的第三代人类。鲁德金在诗章的末尾代表人类向天公、地母表达了虔诚的誓言：“我们这代人，尝新先祭天，年节祭天地。”面对人类的感恩，天公、地母不再发动更换人种的生态大灾难。鲁德金唱道：“至我们这代，天公地母说，不再换人种。”在创世史诗的内在逻辑中，暗含这样的预言，即第三代人类如果不知感恩，必将由天公地母制造的生态大灾难从地球上抹去。这是在警示人类感恩大自然的恩赐，学会敬畏自然的力量，恪守美德。鲁德金等毕颇们在丧葬仪式中也吟唱这种警示人类感恩自然的史诗，只不过在祭天、祭地仪式中，他们面向的受众是天公、地母和大地生灵;在丧葬仪式中，受众则主要是逝者和逝者在世的亲属，歌手把警示人类感恩天公、地母的神话传授予逝者，并将这种感恩的精神自然地延伸到人类对已故父母的感恩之中。人类在诗教传统的滋养中，学会了感恩天公、地母的馈赠，感恩已故父母的馈赠。

博里亚·萨克斯（Boria Sax）指出：“故事是改造人性的一种方法，尤其是那些讲述人类的创造和早期历史的故事。……我们与我们的起源之地——大地紧密相连，因此，我们是脆弱的，易腐烂的。与之相伴随的是对人类境况的不断哀叹，这些哀叹从古代流传到我们面前。从《吉尔伽美什史诗》和《荷马史诗》，到《约伯记》和《圣經》中的《箴言》，古老的神话故事非但没有颂扬人类，反而不断地讲述人类受到迫害的故事。人类不断地被诅咒，被洪水消灭，被瘟疫或战争摧毁。”[14]博里亚·萨克斯的论点并不完全适用于史诗“梅葛”中人类毁灭与再生的神圣叙事。这种神圣叙事是在确立一种古老的自然法，一种在万物一体观念中滋养而成的环境伦理，那就是人类与大自然的契约建立在人类对大自然的恩赐必须恪守感恩美德的基础之上。大自然的象征——天公、地母及诸神并不是在迫害人类，作为慈爱与正义并存的万物之父母，大自然在生态整体主义的意义上推动人类道德的进化和完善。善者受到庇护，恶者遭受惩罚。史诗“梅葛”蕴含的生态智慧并不能等同于生态中心主义。严格意义上来说，这种生态智慧是持美德中心主义的。善是宇宙的最高尺度。这种生态智慧不将伦理的范畴局限于人类，而是将其扩展到非人类，最高尺度的善不但约束着人类，也约束着非人类。史诗“梅葛”的歌手们传唱的末日神话，是一种生态大灾难（Ecocatastrophe）。对不知感恩自然的人类而言，更是一种生态启示录（Ecological Apocalypse）。它是古代诗人对环境想象（The Environmental Imagination）中一个强大的隐喻[1]32。此种隐喻在现代以来的小说、诗歌、散文等文学作品中亦有表达。人类艺术门类中极为强势的电影艺术，不断用强烈的视听冲击力强化着这一隐喻。然而，这种强大的隐喻在世界各民族的末日神话中早有表达。

（三）互惠。彝族史诗“梅葛”，是万物的家庭谱系。歌手吟唱史诗，是在背诵万物的家谱。“背诵家谱，回忆血缘关系，就是确认一种互惠关系。它具有强大的功能，在个体和集体的意义上，提醒家庭或宗族成员他们是谁，并以此提醒他们对彼此应承担的道德责任”[3]4 - 5。创世史诗是一种特殊的家谱，它所列举的家庭成员包括人类和非人类，这样就将伦理由人类扩展到了非人类，将互惠的美德及其融合彼此的责任和义务延伸到万物之中。祭仪中的礼物和世俗生活中的礼物源于同一观念，即自我与他者之间可以通过互惠实现和谐、亲密和友爱。互惠不是无条件的，互惠的前提是与善类互惠。万物栖息在诸神馈赠的礼物形成的乐园中。在接受天公、地母馈赠的同时，歌者和信众在祭天、祭地仪式中用象征性的礼物——牺牲、香茗、美酒等，回赠天公、地母，构成了互惠关系。在丧葬仪式中，歌者和信众用象征性的礼物回赠逝者和诸神。在万物有灵的宗教中，诸神是万物的象征。丧葬仪式中的互惠性还突出地体现在安祖灵仪式中。罗罗颇和里颇认为，男人有九魂，女人有七魂，这一魂魄的数字源于天上的九星和七星，也就是创世之处的神人——对造天的九子和造地的七女的信仰。无论男女，众魂之中主魂有三。一魂守住坟墓，一魂转世，一魂经过毕颇的安祖灵仪式，转变为家庭祖先神。家庭祖先神庇护生者，指点生活知识，过着幸福的日子。安祖灵仪式是一个实现互惠的仪式，它的原则是：生者尽孝心，以礼物孝顺祖灵;祖灵庇护生者。

实际上，互惠的美德深刻地体现在史诗中末日洪水之后天神寻找人种时为万物立法，执行赏善罚恶至高法度的叙事中。在天神苦苦寻找人类的旅途中，恶的生命遭到了惩罚，善的生命与人类之间实现了互惠。比如，鲁德金本中，声称见到人种即愿为人种遮雨的罗汉松得以留存树种;帮助天神放下避水葫芦的老鹰获赠食用竹鸡和家鸡的权力;咬开葫芦的黄嘴巴貂鼠获赠的礼物是在人类之前品尝成熟的粮食。另一异文对人类与善类互惠的叙述更加详细。请人类品尝蜂蜜的小蜜蜂，天神赐它与人类毗邻而居;努力围住葫芦的小柳树，天神赐它强大的存活能力;向天神报告听见人烟的小乌龟，天神赐它随身携带房屋，不愁吃喝[12]90 - 91。借助天神充满灵验性的咒语，人类表达了与善类互惠共生的美德。如上文所论，洪水遗民的后裔，人类的九大族群，同样遵循互惠的美德。按照歌手的唱述，彝族老人按羊的指引发现了食盐，各族人民集中集体智慧，最后汉人成功煮出食盐，食盐成为天下人类共享的资源。分虎肉，分鹿肉的叙事，同样表达了不同族群互惠的美德。

四、结语

口头创世史诗是一种特殊的口头传统，不能化约为文学传统，它是口头宗教经典，也是传统知识的宝库，它是指导史诗传承群体进行生态实践的指南。它所蕴含的传统知识丰富多样，生态知识亦列其中。如今人类在生态保护领域面临前所未有的严峻挑战，生态哲学界、生态民族学界正兴起一场向原住民学习传统生态知识的热潮。从生态智慧的角度，史诗“梅葛”演述传统中的万物一体观念对当代社会提供了如下启示：史诗歌手将万物一体的观念加以诗性演述，滋养了人类与自然相处过程中所恪守的谦逊、感恩和互惠的美德，它是原始的生态法，为原住民提供了生态实践的神圣法典;史诗中的生态智慧将万物视为众神的恩赐的礼物;万物一体观念将伦理观念和实践扩大到非人类中，确定了万物之间的爱、义务和责任;作为传统生态知识的创世史诗，至今仍旧在原住民聚居区演述，在保护当地生态环境的过程中发挥作用;生态保护不仅仅是科学难题、政治难题、法律难题，从更深层的角度看，它首先是伦理难题，它涉及到人类对非人类的伦理认识;透过史诗提供的生态智慧之镜，我们将发现，深层生态智慧就蕴藏在这些传统内部，亟待当代社会加以阐释和借鉴，并指导实践。

我国创世史诗的研究要超越文学本位研究局限，就必须加入到原住民生态知识、传统生态智慧的研究中来。在这方面，史诗学、神话学可与生态哲学、生态民族学积极对话，寻求交叉视域。我国创世史诗蕴藏丰富。鉴于此，笔者认为，该领域的研究可从以下几方面推进：第一，通过扎实的田野作业，深入调查活态创世史诗演述传统蕴含的生态智慧;第二，进一步研究活态创世史诗如何影响原住民的生态观念并指导其与自然相处的方式;第三，将我国创世史诗演述传统蕴含的生态智慧提升到可与我国儒释道生态智慧乃至世界范围内的传统生态智慧相互比较、相互借鉴的高度并开展相关讨论;第四，研究如何在创世史诗流传区域利用这些生态智慧保护当地的生态环境，并探讨跨文化、跨区域应用的路径。

参考文献：

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[14]Boria sax.“What Is This Quintessence of Dust？ The Concept of the ‘human and its Origins”. In Anthropocentrism：Humans， Animals， Environments[M]. Edited by Rob Boddice. Leiden·Boston ：Brill，2011：24.

[责任编辑：罗康智]