爱的迷失与回归：从安妮特拉到索尔薇格

2020-10-09郑成林

北方文学 2020年15期

郑成林

摘要：在现代社会复杂化与解体化的背景下，伴随着现代性不断强化的趋新、断裂意识，作为人类克服分离、实现融合的“爱”面临着严峻危机。通过解读易卜生的《培尔·金特》，思考“现代社会的爱是否可能及如何持存”的问题：在这部将现实危机诗化的剧作中，安妮特拉与索尔薇格提供了“爱的迷失”之悲剧性和“爱的回归”之可能性的象征意象，后者所代表的“历久弥新”之期待将成为对抗现代性肤浅、速朽之爱的有效方案。在此基础上，以中西思想史上“爱之扩展”理念来建构“爱的共同体”，以实现人类融合的生命情结，并变革现代性趋向下的情感状况。

关键词：爱;现代性;迷失;回归;爱的共同体

受现代社会结构与文化心性影响的“爱”面临着严峻挑战，这一危机植根于现代性不断强化的分裂、趋新之诉求。在此背景下，探寻“爱的迷失”悲剧性之原因并思考“爱的回归”可能性之方案，是变革当代情感状况的初步尝试。

一、问题的缘起：爱的必要与危机

海德格尔如是说：人完全是被抛入世界中来的[1]。人生来就被投入一种不确定的状态，如果不能实现与他人相拥，就会陷入无尽的焦虑乃至丧失理性。由此，厄洛斯（Eros）作为合一的欲望便成为人类最深切的需求。柏拉图在《会饮篇》中借阿里斯托芬之口讲述的那个关于爱的故事，则又以寓言的方式昭示着人类克服分离、谋求爱之融合的生命情结。

既定社會文化中的个人所具有的爱的能力，很大程度上来源于社会文化与结构对其施加的影响。鲁曼的《爱情作为激情》是思考“现代社会爱情是否可能及如何可能”的思想契机，并勾连出一系列相关的思考网络，最终指向“现代性趋向下爱之持存”的问题。

鲁曼以他结构功能主义的社会理论构架将现代社会描述为继平面分化的古代社会和垂直分化的文明社会之后的彻底散点式功能分化的社会系统，充满了高度复杂性与偶连性，它昭示着现代社会现代性趋向的危机。正如哈贝马斯也曾陈述的那样：“这就是不断提高的社会复杂性。……‘突然出现的现代性最初被认为是对一种完整的社会生活方式的德行的侵犯，也就是说，被认为是社会解体的动力。”[2]在此背景下，基于“符号性一般化沟通媒介”的分化，各“自我指涉系统”（Self-referential System）实现了高度自治，各自内部不断地发生着自我参照、自我构成、自我再生产的封闭循环运动，亲密关系变得越来越私人化，成了“两个人之间的故事”。

彼此之间的生活相关性取代了社会全体的相关性，即“使爱人与世界的关系完全变成你的世界与关系。”它暗暗发出的柔和音色及激发的和谐幻想却难抵现实暴露出的危机与风险：亲密关系的建构在守护个体独特性的要求下变得摇摇欲坠，随之而至的相关性的丧失又只残存下赤裸裸的两性关系。今道友信曾将现代社会的显著特征概括为“技术抽象”，即极度压缩过程，抽离出结果[3]。延伸到“爱”上，便是决然省略彼此逐渐深入心灵、实现融合的过程，而仅着眼于欢欣愉悦的性爱享受。这种单一冲动的性爱快感显然难以满足现代性趋新的要求，它必然速朽。

现代爱情关系的真正危机还不止于此，超出鲁曼的预想，市场机制与法则已介入亲密关系的生成。人类的爱情关系遵循着商品市场的交换模式，只有考虑了公开的或潜在的财产与前途这类人性商品处于自己交换的可能性范围内，爱情才是可能的。舍勒所描述的，与爱相对应的价值秩序之颠覆，尤其是实用价值和感官价值位列于神圣价值和精神价值之上在此被证实。我们面临着“现代社会中的爱如何可能”的严峻问题。

二、迷失与回归：从安妮特拉到索尔薇格

鲁曼在探讨亲密关系时，坚持这样的信念：“唯有高度抽象且透过非常复杂的方式所建构出来的社会理论，才可能有助于将历史素材带入我们的言说之中”[4]。因此，历史素材的介入将使事实的“蕴涵”（implication）得以呈现。易卜生创作的五幕三十八场集幻想、象征、寓言、哲理为一体的宏大诗剧《培尔·金特》，正可以阐释“爱的迷失”之悲剧性和“爱的回归”之可能性。

《培尔·金特》后四幕直至第五幕最后一场都在逐步加入反常的、奇幻的生活形态，它几乎只是一个缺乏“严酷的逻辑和铁一样的事实结构”（萧伯纳语）的纯然想象。但易卜生对生活高度灵性的感受力及其展开的生活场景获得了向真实转化的意义，并达到了思考的深度。易卜生捕捉到了常人生活中尚未展开的矛盾，并将之表现为诗的形式，从而构成了比事实更持久的真实。正如有批评家所评述的那样：易卜生“总是能通过直接地象征效果很快地把握住这个时代”，“19世纪末文学中的病态的图像世界在易卜生那里不再仅仅是文学的附属物，而是现存世界真正的魔力化”[5]。

除却母亲信任而一无所有的、被人嘲弄为瞎编故事者的培尔·金特在英格丽德小姐的婚礼上结识了美丽、羞涩、纯洁的少女索尔薇格。自此，培尔的心中便保留了一份对纯洁之爱的期待。但培尔未能守住“自己的本来面目”，他将自己裹胁进了一系列随波逐流的事件中：引诱英格丽德、与三个牧牛女放纵、同绿衣女人厮混、步入山妖王国、告别寻他而来的索尔薇格、出走在摩洛哥海滨、撒哈拉沙漠、于阿拉伯酋长的帐篷中结识舞女安妮特拉，并在安妮特拉的决然离去后辗转漂洋回到挪威。此时他已是经历了六七十年海外漂泊的矍铄老人了。最终，就是在那由索尔薇格漫长、坚贞的期待所照亮的茅屋中，他体悟了真爱、找到了自身，生命由此得到了宁静的喘息。整部诗剧便是如此对现实作了象征而诗意的组合。

培尔·金特对安妮特拉的情感显然是炽烈与冲动的：“（把宝石递给她。他满腔喜悦）安妮特拉！你真正是夏娃的女儿。你像磁石般地吸引我，因为我是个男人。正如一位名作家所说的：‘Das ewig weibliche ziehet uns an！（歌德《浮士德》中语‘永恒之女性领导我们前行。）。”[6]但是他混淆了爆发性的“坠入情网”与“真爱”本身。这种短暂、肤浅的速朽之爱与现代性不断强化的断裂、趋新意识是相契合的，且已然渗入了现代人价值观念、行为方式的全方位深层结构中。实际上，这种快速翻新、匆忙耽溺的情网体验已不能算是“爱”，而不过是一次又一次陌生而熟悉的“放荡结合”与“性快感”而已。

但他确实显得那样赤诚：“我必须了解你的每一想望，独占你的爱情。你只能属于我，做我的囚奴，像宝石嵌在金项链上那样。……你的生命的每一根纤维，你的每个细胞和毛细孔都隶属于我，任听我驱使。……除了我以外，没有一个灵魂能占有你。”[7]并确信自己对她的权威已经确立了下来。正如本文第一部分所提及的，这种“完全向对方开放”的严格相关对应性无异于是集施虐狂与受虐狂為一体的病态之爱，它一方面使另一个人崇拜自己，甚至成为自己的重要部分，显现为一种迷恋关系;另一方面又使自己成为另一个人的重要部分，并让另一个人来指挥他，“我要像个奴隶那样替你牵着马。你就折磨我，给我痛苦受吧”[8]。这种病态之爱是无法等同于真爱的，这种既癫狂又肤浅的渴求不过是证明了他先前的孤独程度而已。

成熟的爱恰与此相反，它实现爱之融合，又能保存彼此个性的完整性，“在爱中，两个人变成一个，而又仍是两个”。显示为情感沟通民主而平等的纯粹关系，这也即是吉登斯所说的“情感民主”的要义，它毫无对个性的遮蔽与压制。

在安妮特拉骗取了培尔所有的宝石、戒指、镯子，甚至是他身上穿戴的袍子、腰带、袜子后，“她用鞭子抽打他的膝关节，然后骑上马飞快地驰过了沙漠”[9]。随着他那句类似结论式的感叹：“脆弱啊，你的名字是女人！”爱也便迷失了！“如果你的爱作为爱没有引起对方对你的爱，如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不幸。”[10]这句话恰切地“注释”了培尔被抛弃的悲剧事实。

那么，“爱迷失之后能否回归”呢？老培尔·金特回到了那个门带驯鹿犄角的茅屋前，他的那句坚定的“我敢赌咒我曾经见过这座房子”透露出他早已将索尔薇格遗忘的信号。就在此时响起的索尔薇格的歌声，震动着培尔麻木僵化的心灵，使他得以挣脱过去的因循惯性、将来的虚幻性和现在的遮蔽性常态，进入当下、瞬间驻足，找到了生命和爱的栖息之地：“我已结束了全程，竞赛已经完毕。好不捉弄人的命运啊，我的帝国就在这里。”现代性趋新的匆忙、竞赛与耽溺的巨量时空终于回归到永恒、守一的小宇宙。凭靠着爱，索尔薇格使即将消逝在现代性趋向下的紧张、速朽之生命（培尔）得以复活与完满。索尔薇格是一个诗意的隐喻，是纯爱的化身。她为我们展现了现代性趋向下爱的可能性，并使迷失于现代性趋新、断裂进程中的爱得以回归。

当索尔薇格应着“那漫长漫长的夜晚和空虚寂寥的白昼给她的信息”来到“家”（培尔的茅屋）中时，培尔却惭愧于自身的不洁而无勇气再走进“家”去。他决定远游，“绕道而行”。六七十年后，在第一时间听到老培尔的呼喊时，她便欣喜地唱到“你终于回来了，你使我的一生成为一首优美的歌曲”。培尔实际上是想向她逼问他一生的罪孽，以逃避“造纽扣的人”将其列入平凡之辈而投入铸勺熔为纽扣的命运，她坚定地回答道：“你一直在我的信念里，在我的希望里，在我的爱情里。”无论培尔走得多远，她对他的爱都“历久弥新”，这是一种逆反于培尔所经历的多次短暂、肤浅的现代性趋向之爱的特殊形式：它包含着对对象的爱心关注与无限期待。“在‘历久弥新的时间结构中，‘新仍系于‘未来，……但对‘弥之强调却并非骛新求异的抛弃。”[11]这理应成为现代性趋向下爱之持存可能性的有效方案。

索尔薇格代表着与安妮特拉迥异的另一极：索尔薇格与培尔的相关性是一种保留了各自纯洁与复杂完整性的结合，并且是一种深入对方灵魂、信念、精神的融合;而培尔要求于安妮特拉的相关性则是一种毫无彼此自我独立性和尊严的占有（或支配），只是一种关乎物质、肉体的短暂共生性结合。因此，真爱的存在将显示为：专注、期待与永恒，彼此深入心灵内核中，复苏对方的情感，提高对方的生命感，并共同分享着复返于生命间的喜悦与新生。

三、走向一个整全的“爱的共同体”

爱之回归于培尔并不意味着问题的完全解决，因为往复于培尔与索尔薇格之间的真爱仍局限为“两个人之间的故事”，它并未解决爱的源生性问题——克服分离，走向合一。他们仍与其他人互相分离与疏远，换句话说，他们仍是孤独的。因此，真正的爱与融合必当扩展为对全人类及一切生命的挚爱与同感，走向一个整全的“爱的共同体”。

对于这一点，中国及西方思想史上均有可借鉴的理论资源。东方文化以其本然的天人合一精神天然地趋向于实现融合，传统儒家提倡的仁爱精神（它已从狭隘的血亲之爱扩展至恭、宽、信、敏、惠的人际关系）及墨家强调的“兼爱”思想（也曾成为和谐人际、“国际”关系建构的核心理念）都是为克服生来的分离而作的设想和努力。

而就西方思想方面而论，基督教的爱理念就提供了救赎全人类而无所求的、实现人与人彼此相爱的典范，但不得不正视的是：基督教虽然结束了自亚里士多德而来的强调有知、有德者（而排斥丑恶、反感之人）之间的狭隘友情，却仍然携带着使“整个自然的极度非生命化和非灵魂化”色彩，“自然”并未进入“兼爱”的范围而是在其之外并受人类控制。因此，“基督教的看法和思想及其‘一神论的表述对一切低于人的自然有一种物质化和相当机械化的倾向”[12]，当然，它依然存有着宝贵的团契（共同体）精神。继之而来的进一步扩展则在“欧洲人类史上最伟大的灵魂和精神塑造者”圣方济各那里完成。他将基督教对上帝及人类弟兄的爱又扩展到整个自然，其所显示的全新心性姿态和灵魂活动成就了真正的“宇宙同一感”，而“爱便是同感行为的特殊形式和后果”。正如策兰诺（Th.V.Celano）所评价的那样：“他以心灵的慧眼，深入到每个造物最隐秘的核心。”[13]这才是真正的大爱融合，也是人存在的真正方式。

但可惜的是，现代社会的到来及与之相伴随的现代性（心性）却完全分裂了方济各的交感心性，并狭隘为主体性膨胀的自我中心主义，人对人对物都采取了一种单方投射与利用的“工具理性”（“目的理性”）。现代技术也进一步扫除了“宇宙同一感”，而将生活世界分裂为零碎、孤立、自制的狭隘领域。极具欺骗性的现代仁爱（博爱主义）也将基督教的精神充溢之爱转变为了“人”外在感性、感知上的功效价值，伴随着功利主义、拜金主义的接踵而至。此背景下形成的极致情感形式即是具严酷排他性而仅存在于两个人之间的“性爱”，它已排除了对上帝、社会和自然的爱，并加之经济因素的介入而不断强化着自身的危机。但正如上文所强调的：剥离了心灵融合的、结合于性爱联盟之上的“两个人”依然是孤独的，他们的爱如果得不到精神上和宇宙上的扩展则会导向理性的丧失。

当代人文科学，包括哲学、社会学、伦理学要求更新人心形态，重建主体间性，构建“爱的共同体”之吁求正是为解决“现代性趋向下爱的持存”问题的方案设计与实践。舍勒就曾期冀重建一个与上帝精神位格相缔结的爱的共同体（即一个在上帝面前，有着共同信仰、共同希望、共同爱慕、共同负责之团契精神的共同体）。尽管这种建立在宗教伦理基础上的爱的共同体理论对于一个没有基督教文化传统的“他者”民族来说，其合理性和有效性有待商榷，但其所具有的道德使命感和理论设想却能给予我们极大的启发和振奋。

上文提及的与未提及的“爱之扩展”理念理应成为当下亟待重建的“爱的共同体”的理论资源。他们虽未自诩为“爱的共同体”理论，但实际已具备了这样的品格。我们今日对它们的重新学习与追忆也是基于这样的信念。我们也有理由寄希望于对“宇宙同一感”的心性姿态与实践的追忆与温故来拯救与重建迷失于现代性趋向下的人类共同体之爱！

参考文献

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[4]尼古拉斯·鲁曼.爱情作为激情：论亲密性的符码化[M].国家教育研究院主译，张锦惠，王柏伟译.台北：国家教育研究院与五南文化合作翻译发行，2011：16.

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[7]亨利克·易卜生.培尔·金特[M].萧乾译.上海：上海外语教育出版社，2010：214–215.

[8]亨利克·易卜生.培尔·金特[M].萧乾译.上海：上海外语教育出版社，2010：217.

[9]亨利克·易卜生.培尔·金特[M].萧乾译.上海：上海外语教育出版社，2010：221.

[10]埃利希·弗洛姆.爱的艺术[M].孙依依译.北京：工人出版社，1986：26.

[11]尤西林.匆忙与耽溺——现代性阅读时间悖论[J].文艺研究，2004（5）：24.