文学对章句训诂与心性义理的双重超越

李春青

摘 要：在经历了汉唐经学、宋明理学以及清初以来风头正盛的考据之学发展演变之后，章学诚眼中的中国传统学术已面临着极大的危机。无论是汉学的章句训诂、名物度数之学，还是宋学的心性义理之学，抑或是宋学内部的“尊德性”与“道问学”两种学问路向，似乎都未能符合他的学术标准，更不用说儒学之外的词章之学了。即使是源远流长、成果丰硕的史传传统，在他看来也是问题重重。基于对传统学术如此之考量，章学诚试图建构一种超越前人的新学术，这就是“史学”。这种“史学”不是史书的编纂实践，亦非史书编纂体例、方法的总结，而是一种追问古代典籍“所以言”的学问，是揭示意义的学问。对此，我们称之为“经典阐释学”。

关键词：章学诚;史学;经典阐释学

中图分类号：B249.7  文献标识码：A  文章编号：1000-5099（2020）05-0117-15

Abstract：In Zhang Xuechengs perspectives， the traditional scholarship of China is in jeopardy after the evolution from the classical study in Han and Tang， the Neo￣Confucianism in Song and Ming， and the Research of Exegesis which was pretty prevalent since early Qing dynasty. None of the exegesis of chapters and sentences or philology of concepts and ideas in Hanxue， or the Neo￣Confucianism in Songxue， or even the two major academic intentions such as Ethic study and Ideology study， could meet with his criteria of academic scholarship. In this sense， even the rhetoric study beyond the traditional Confucianism could not be included， either， let alone the tradition of textual comments of historical texts which had been existing and developing for two thousand years， even though the latter achieved a high level in scholarship and accumulated numerous successful works. On the basis of such a rigorous criteria on the traditional scholarship， Zhang Xuecheng managed to establish a new way of academic research to transcend previous ones， which is Shixue， or Historical Ideology. This new Shixue is not simply collating or editing of texts， or the theoretical summarization of the types or methods of textual research， but a pursuit on the logic in interpretation of the historical texts， which is a research disclosing the fundamental doctrines and ideas， rendering itself a research of Hermeneutics of Classics.

Key words：Zhang Xuecheng; Shixue; Hermeneutics of Classics

從根本上说，儒学旨趣不出二端：一为社会价值秩序之确立;二为道德人格之自我完善。因此，儒学原本是一种“求用”而非“求知”的学问。然而，由于儒学并非一种凭空建立的“元理论”，而是通过对记载着古代政典的文献（即“六经”）的文本阐释而形成的，因而就有了经典的“本义”与圣人的“原意”等问题。于是，在是非善恶的价值判断之外，也就出现了有关“真假”的知识性问题。其结果就使得儒学势必分为二途：一是直接阐发意义的“求用”之学;二是辨别真假的“求知”之学。这就构成了儒学内部种种分歧与紧张关系的根源。宋儒的“德性之知”与“闻见之知”之差异的根源在此，清儒心目中的“汉学”与“宋学”之分界点亦在此。“宋学”对古代典籍的阐释注重观其大意，阐发义理，进而落实于躬行实践;“汉学”则注重章句训诂，名物度数，务求辨明其字词、名称之确指。因此，“宋学”似“虚”而“实”，汉学似“实”而“虚”;宋学主要是一种“六经注我”式的学问，这里只有有效无效、是非善恶的问题，而无真假之别;汉学则是一种“我注六经”的学问，判明“真伪”乃是其首要任务。但是，需要明了的是，“汉学”的这种“真假”判断不是指向外在世界的，而是指向阐释对象，即古代典籍的。可以说这是“价值论”范围内的“认识论”问题，是意义哲学中的客观知识论问题。这与西方哲学中主体与客体关系维度中显现出来的“真假”问题是不能相提并论的。因此，儒学也追问真相，只不过所追问的不是主观认识与客观实际相符合的那种真相，而是古代典籍中的词语及各种器物名称之确解。套用狄尔泰（Wilhelm Dilthey）的表述方式，我们大体上可以说，对古代典籍的文字、版本之真相的探求方式是证明或者说明，对古代典籍之意义的探求方式则是理解或阐释。

因此，从意义探求角度看，中国古代的儒学发展史可以被看作是一种经典阐释学形成演变的历史 这里的“经典阐释学”是指中国古代以儒学为代表的阐释传统而言，是在比较宽泛的意义上使用的，不是西方文化语境中严格意义上的“阐释学”。本文在论述中国古代阐释传统时，为了行文方便，常常会借用“阐释学”概念。。阐释乃是儒学的基本言说方式。孔、孟、荀代表的是先秦儒家建立的儒学话语系统，其主要是通过对两周王室各类政治文献的阐释来完成的，正是通过他们持续不断的阐释使这些文献被经典化，最终成为“六经”或“五经”。两汉以后的儒学就是在先秦儒家的基础上对这些经典不断地进行再阐释。在这一过程中，早期的某些阐释渐渐获得权威性而上升为“经”，本身也成了被阐释的对象。“十三经”中的《春秋三传》《论语》《孟子》《尔雅》以及“毛传”“郑笺”等都是如此。渐渐就形成了“经”“传”“注”“疏”等不断累积叠加的意义衍生系统。可以说，在儒学意义的不断衍生过程中，阐释是基本方式。由于历史语境的变化，出于不同的现实需求，儒生们经典阐释的动机存在差异，他们取于经典的意义也是大不相同，于是就出现了阐释方式上的不同选择，汉学与宋学的分野便由此形成。在清代以前，由汉及唐儒学阐释学以“汉学”为其主流，所谓章句训诂为其基本言说方式，主要是寻找对经义的正解;由宋及明则以“宋学”为其主流，以阐发心性义理为主要言说方式，目的是尋求成圣成贤的修身门径。表面上，这两种学问路径相差甚远：汉学“实”而“宋学”“虚”，汉学沉潜而“宋学”高明，汉学形而下而宋学形而上。但实际上，他们都属于同一个儒家经典阐释学系统，只是侧重点不同而已。因此，有一点必须说明一下：清儒所说的“汉学”，其与作为汉代经学之“汉学”有关联，但绝不能等量齐观。盖汉代经学虽然以章句训诂为主要言说方式，但就根本目的而言却是一种意识形态话语建构，旨在规范君权，为大一统的汉代社会制定价值秩序，即使是清儒所服膺的“许郑之学”，也并非仅仅停留在文字训诂层面，而是有着更深层的政治诉求。清儒所倡导的“汉学”则主要是指考据之学，通过音韵训诂而明字义，通过版本校勘而辨真伪，尽管他们也标榜“先明字义而后明经义”，但实际上对儒家经典文本的主旨、大意以及社会功能都是不大重视的。

明代后期，盛极一时的阳明心学属于宋学一系。王阳明的逻辑是很清晰的：儒学根本上是教人做人的学问，其要旨乃在于人的自我警戒与自我提升，完全是一种自省自律的功夫。因此，只要明白了做人的基本原则与奋斗目标，即孟子所谓“先立其大者”，剩下来的就是道德实践问题了，花费无限心血去“格物致知”“读书穷理”都是无益而有害的。他的所谓“致良知”和“知行合一”都是这个意思。平心而论，王阳明无疑是抓住了儒学的根本，因而王学的出现完全是符合儒家自身的内在逻辑。他是要求人们躬行实践，在具体的人伦物理中实现儒学真谛，目的是避免和矫正汉唐以来愈演愈烈的儒学知识化和玄学化倾向以及“伪道学”现象的泛滥。然而，到了王学末流那里却走向了束书不观，空谈心性的凌空蹈虚之路，既无人格理想，也无事功建树，甚而连书本知识也没有了，这与阳明的初衷刚好南辕北辙。因此，随着王学的广泛传播，作为对王学末流的某种反拨，在明代晚期就已经出现了一种重实用、重知识、重考证的学术倾向 关于清代考据学之明末清初的源头，胡适称之为“‘反玄学的革命”或“‘反玄学的运动”[1];梁启超称之为“清学的‘黎明运动”[2];钱穆则谓之为“清初学风尽出东林”[3];余英时则称之为“儒家智识主义的兴起”[4]18。，而到了清代的康乾时期，在士林之中反对空谈心性，倡导朴实之学的风气就蔚为大观了。一时之间，所谓“休宁、高邮之学”成为衡量学术高下之准则，几乎到了非考据不足以言学的程度。儒学的知识化已经成为不可阻挡的趋势。与章学诚同时期或稍早一些的学界重量级人物，如毛奇龄、阎若璩、朱筠、惠栋、王鸣盛、戴震、钱大昕、汪中、段玉裁、王念孙、王引之等，都以考据名世。此外，也有少数人热衷于词章之学，如章学诚深恶痛绝的袁枚就是代表。当然，在彼时士林中，更多的恐怕还是一心一意专做八股时文，专注于举业的人，这批人游离于学术之外，不在本文的讨论范围。

在这样的文化语境中，那些有高远志向的儒家学人，如章学诚者所面对的问题是：传承两千年的儒学向何处去？究竟何为学问？应该如何做学问？是不是除了考据之外就再无学问可言了？是随波逐流谈考据，还是另辟蹊径，开创出一条新的学问路径？在接下来的讨论中，我们将从学理逻辑层面对章学诚“史学”思想及其阐释学意义进行阐述。

一、章学诚的选择

面对上述问题，章学诚干冒天下之大不韪，做出了既有别于汉学，又不同于宋学的选择。如果按照《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，把宋学理解为追问“道”（心性义理）的“形而上”之学，把汉学理解为追问“器”（音韵训诂与名物度数）的“形而下”之学。那么，章学诚选择的就是异于二者的“形而中”之学，他感兴趣的既不是宋儒的心性义理，也不是同时代人趋之若鹜的字义训诂或名物考证，更不是自娱娱人的诗词歌赋，而是标举“道器合一”的 “史学”。在章学诚这里，“史学”有着特殊的含义，不能等同于经史子集四部分类意义上的史家之学或史传之学。其“史学”之提出主要是有赖于他对古代典籍如下几个方面的深刻理解：

其一，“六经皆史”的深层意蕴。“六经皆史”是章学诚最为人所知的观点，尽管在他之前的王阳明、李卓吾都有过相近的说法，但都远没有形成他这样大的影响，原因很简单，在王阳明、李卓吾那里只是一时的洞见，并未以此作为一以贯之的治学路径，而在章学诚这里，“史学”是他看待一切问题的基本视角，而且在他看来，一切学问（包括经学在内）根本上都是史学，都只有在“史学”的视域中才有意义。他说：

六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。……若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言，故以夫子之圣，犹且述而不作。（《文史通义》内篇一《易教上》 本文所引用章学诚的《文史通义》，均取自仓修良编辑的《文史通义新编》[5]，以下仅注篇名。）

“愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学，《六经》特圣人取此六种之史以垂训者耳。子集诸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分别，故于天地之间，别为一种不可收拾、不可部次之物，不得不分四种门户矣。” （外篇三《报孙渊如书》）

在这里，章学诚表达了三层意思：（1）三代时期除史书之外别无著作，一切记载全部都是先王之政典，绝无离开具体事物来谈论“义理”或者“道”者;（2）后世之著述，自诸子百家以下，都是源于古代史书;（3）正因为世上一切著作都是或者都源于史书，所以史学就是一切学问之根本，离开史学就意味着陷于空言。那么，把经书看作是史书究竟有什么学术史的意义呢？在两汉的“经学时代”，“五经”不仅是儒生们的进身之阶，而且还是君主官僚政治中被普遍遵循的法典。所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百五篇》当谏书”[6]之说并非夸大其词。自两晋以降，经史子集四部分类并不仅仅是书目类别的划分，而且还是一个价值序列。“经”作为古代圣人之道的载体，有着至高无上的地位，刘勰说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”（《文心雕龙·宗经》）这也是历代儒者的共识。相比之下，“史”的地位就逊色多了。那么，章学诚把“经”等同于“史”，是否是为了贬低“经”的地位来提升“史”的地位呢？笔者认为不能如此理解这一问题，因为章学诚根本就不是在经、史、子、集的等级序列中来考察“史”的地位问题。他的“六经皆史”说的深层意蕴是：以往的儒学，无论汉学还是宋学，都走错了路，只有回归“史学”才是唯一正确的学问之途。他不厌其烦地强调：三代以前，古代圣贤们从来不离器而言道。所以，原本就没有“经”“史”之类的分别，更没有私人著述，所有典籍文献都是对“先王”政治措施和典章制度的记录，由于职守不同，所记载的内容也就不一样，这就有了后世所谓“六经”的分别。就其均为对事实的记载而言，这些文献都是后世所谓的“史”。而在古人那里，既没有“经”“史”之分，更没有高下之别。三代以后，古代圣贤与典章制度都成为往事，留下来的只有记载着这些往事的文献，出于对古代圣贤与典章制度的向往，以孔子为代表的儒家把文献经典化了，把他们理解为“载道之具”，于是才有了“经”。以往人们之所以特别重视“经”，正是因为把“经”看作是“道”的载体，而“道”似乎是一种可以独立于先王政典的存在。而在章学诚看来，“道”只能是存在于先王的政治行为和典章制度之中，他对那个被神化了的、超越于具体事物之上的“道”是持否定态度的。因此，“六经皆史”说的关键之点并不是为了重新排列经史子集的价值等级序列，而是要指出一条儒家学术的新路径。

其二，“即器言道”的言说路径。“道”既然不是抽象的存在，对它也就不能作抽象的言说。只有结合具体事务来言道才是有意义的。对“道”的这种理解，也正是章学诚主张“史学”的重要基础。他说：

《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自《六经》，以谓《六经》载道之书也，而不知《六经》皆器也。……三代以前，《诗》《书》、“六艺”，未尝不以教人，非如后世尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书者。盖以学者所习，不出官司典守，国家政教;而其为用，亦不出于人伦日用之常。是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也。（内篇二《原道中》）

这就是说，从来就没有一种可以离开具体事物（器）而独立存在的“道”，在三代之时，被后世尊为经典的那些书籍不过是当时政治事件的记录和人们在日常生活中所遵守的行为准则、规范，并非高深的学问。后来天下大乱，礼崩乐坏，官失其守，政教相分，孔子出来整理古代典籍，述而不作，提倡“克己复礼”。孔子有所言说，都是针对具体事务的，从来没有离器而言道。后世儒者不懂得“道不离器”的道理，以为有那么一个可以独立存在的“道”隐含于“六经”之中，只有通过探赜索隐的功夫才能把它揭示出来，而一旦找到了这个“道”就一切都迎刃而解了。他们“离器而言道”，把“六经”视为“载道之书”，试图从书本中找出“道”来。在章学诚看来，这完全是本末倒置的做法。在章学诚心目中，两汉经学以章句训诂对“道”的探寻固然是缘木求鱼之举，宋明理学凭借心性义理的逻辑辨析来求“道”也无异于水中捞月。惟有实实在在（即器言道）的“史学”才是学问之正途。在章学诚这里，所谓道器不分，即器言道不仅是强调“道”的具体性，而且更是要彰显“道”的当下性。用余英时先生的话说，章学诚的“道”是“活的现在”而非“古典的过去”[4]56。

其三，周公的“集大成”与孔子的“有德无位”。章学诚一而再再而三地强调周公的“集大成”“道器合一”和孔子的“有德无位”，把孔子的学说定位为“学周公而已矣”（内篇二《原道上》）。这绝非偶然，这是他对中国历史和儒学发展史的一个洞见，也是他提出“史学”思想的另一个重要基础。可以不夸张地说，章学诚揭示了一个为历代儒者没有发现或者视而不见的真相——从孔子以降，千百年中儒家士人的一种困境，即目的与手段之间的错位，亦即“无位”之人而欲行“有位”之事。这是以儒家为代表的中国古代知识阶层所共有的一种实际的境遇，這种境遇决定了中国古代主流学术的走向与特征。对此可略加阐述：

孔子代表的士人阶层是原有社会秩序崩坏的产物，他们是被抛入乱世之中的有反思能力的知识阶层，来自现实的刺激和召唤使他们最强烈的兴趣指向社会政治、伦理一面，他们骨子里的企盼是恢复社会的有序状态，而且他们自认为这是自己的历史使命。孔子是如此，其他诸子思想家也莫不如此。但历史只赋予了他们治国平天下的崇高理想与强烈动机，却没有赋予他们这种能力。他们既无政治权力，又无经济实力，只有各种各样关于社会政治与伦理的构想而已。儒家的政治理想是“三代之治”，特别是西周的礼乐制度。在孔子的时代，这种制度已经崩坏了，犯上作乱和僭越已经成为普遍现象，先王的政教典章仅仅成了书本上的记载。于是，孔子等一批儒家士人就试图通过把这些书本经典化，通过整理、研究和宣传经典来达到改造社会现状的目的，从而使社会从无序走向有序。用文化建构（阐释六经）的方式企图实现制度建设的理想，这就出现了手段与目的之间的矛盾。孔子本人明白这个道理，所以他希望尽可能地让儒学落到实处而不尚空谈，正如章学诚所说：“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”（内篇二《原道中》）然而，孔子毕竟还是无法解决这个矛盾，只能浩叹：“道不行乘桴浮于海，从我者，其由与！”（《论语·公冶长》）“朝闻道，夕死可矣！”（《里仁》）孔子的后学们则希望通过神化孔子和儒家经典来实现改造社会的政治目的，但无论他们如何抬高孔子的身价，把他描述为“素王”“圣人”，大讲特讲“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），“新周，故宋，以《春秋》当新王”（何休《春秋公羊传解诂》）之类神道设教的大话，但也同样无法解决这种手段与目的之间的矛盾。在章学诚看来，这一矛盾原本是无法解决的，因为这是历史的必然，用他的话说，就是“其后治学既分，不能合一，天也”（内篇二《原道中》）。对于秦汉之后的儒家，“先王之政典”变为书本知识，帝王们又把这些书本知识变成了维护统治和笼络知识阶层的手段，久而久之，在儒家们的眼中，那些典籍也就知识化、工具化了。他们离开了社会现实而言道，实际上已经把“道”理解为某种可以独立存在的神秘实体，这就与孔子“删述六经”的初衷南辕北辙了。从章学诚的“史学”角度看，无论是高谈性命之理的宋学，还是汲汲于音韵训诂的汉学，都不足以论道;既不能求真，更不能致用，完全是无用的学问。章学诚有鉴于此，于是提出“史学”之说以救其弊。行文至此，我们有必要指出的是，章学诚固然揭示了一个千百年中儒家一直不肯直面的真相，即“有德无位”的尴尬处境。但不可否认的是，他对孔子为代表的儒家士人试图借助于“空言”而实现制衡君权的苦心孤诣缺乏了解之同情。盖那些时时以“修齐治平”为己任的儒家士人何尝不知道自己是“有德无位”呢？他们对“道”的阐扬，对“心性义理之学”的推重，根本上都是旨在限制现实权力。因为他们知道，只有把“道”推到至高无上的境地，甚至使之带上某些神秘色彩，才会对以君主为代表的政治权力构成有效的规范与引领，在权力高度集中的君主专制政体之下，对于有社会责任感与历史使命感的儒家士人来说，这实在是不得已而为之的办法。所谓“以神道设教”正是此意。章学诚似乎没有思考到这一层，他试图通过建立自己的“史学”系统，从而超越宋儒的“心性义理之学”、时人的“训诂考据之学”以及历代士人们的词章之学。

那么，章学诚所谓的“史学”，究竟是一种怎样的学问呢？

二、章学诚“史学”要旨

章学诚所说的“史学”并不是一般意义上的史传之学，而是他心目中“学问”的最高形式。在他看来，三代以下，“史学”早已形存而实亡了，即“三代以下，撰述有定名而记注无成法。夫记注无成法，则取材也难;撰述有定名，则成书也易。成书易，则文胜质矣;取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，史学不亡而亡矣。良史之才，间世一出，补偏救弊，惫且不支。非后人学识不如前人，《周官》之法亡，而《尚书》之教绝，其势不得不然也”（内篇一《书教上》）。又：“史不成家，而事文皆晦，而犹拘守成法，以谓其书固祖马而宗班也，而史学之失传也久矣！”（内篇一《书教下》）由此可知，在章学诚的心目中，《周礼》和《尚书》乃是“史学”之典范，其基本特征是没有“成法”，但内容真实、文辞质朴。

然而，仅仅是内容真实和文辞质朴还远不足以概括“史学”的价值。在章学诚看来，史学更为重要的意义在于它因“切于人事”而有经世致用之功。其云：“朱陆异同，干戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。究其所以纷纶，则惟腾空言而不切于人事耳。知史学之本于《春秋》，知《春秋》之将以经世，则知性命无可空言，而讲学者必有事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣。……史学所以经世，固非空言著述也。且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也。”（内篇二《浙东学术》）经世致用乃是“史学”之根本，而“切于人事”、不事空言则是经世致用之不二法门。相比之下，三代以后，士林中渐次兴起的义理之学、词章之学、训诂之学，均非儒学之正途，因为他们或醉心于玄虚之理，或沉浸于浮华之辞，或拘泥于字音词义，都远离当时之人事，是无用的空疏之学。这样的史学标准，自《春秋》之后，除了司马迁、班固之外，唯有郑樵的《史通》庶几近之：

至于辞章家舒其文辞，记诵家精其考核，其于史学，似乎小有所补;而循流忘源，不知大体，用功愈勤，而识解所至，亦去古愈远而愈无所当。郑樵生千载而后，慨然有见于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以词采为文，考据为学也。于是遂欲匡正史迁，益以博雅;贬损班固，讥其因袭;而独取三千年来遗文故册， 运以别识心裁。盖承通史家风，而自为经纬，成一家言者也。（内篇四《申郑》）

词章之学与考据之学对史学的意义最多只是“小有所补”而已，其失在“不知大体”，忘了史学之根本，只是在细枝末节上耗费功夫。史学的根本何在？就是像郑樵的《通典》那样：一是把握“古人著述之源”，即了解史学著述产生的演变历史，知其所从来。用今天的话说，就是明了学术史之渊源流变。二是了解“作者之旨”，即明了古代典籍之作者所欲表达的思想，知其著述之本意。郑樵有此二者，故而对司马迁、班固这样的史学大家亦能补其不足，纠其谬误，显示出独到见识，遂能自成一家之言。从这段评价郑樵的话中，我们可以看出，章学诚的“史学”之核心乃是对往代之典籍有一种卓越的判断力。仅仅限于文献材料的搜罗爬梳、汇集编纂，在章学诚的眼里根本算不得是学问，“今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏，而误执求知之功力，以为学即在是尔。学与功力，实相似而不同。学不可以骤几，人当致攻乎功力则可耳。指功力以谓学，是犹指秫黍以谓酒也。”（内篇二《博约中》）宋儒王应麟（字伯厚）是有名的文献整理与考据大家，其《困学纪闻》遍考经、史典籍及历代诗文，补苴罅漏，纠谬抉疑，显示出极为广博的学识，为后世特别是清儒所推重。然而，在章学诚看来，王应麟只能算是有“功力”而不能算是有“学问”。因为他缺乏郑樵那样的“别识心裁”，他的书只能算是“纂辑”而不能算是“著述”。由此可知，章学诚眼中的“学问”就是“史学”，而“史学”绝非材料编排、史实堆积，而是要体现史家的真知灼见。换言之，对于一个真正的学者来说，最为重要的不是“才”与“学”，而是“识”与“德”。那么，究竟什么是“识”与“德”呢？对此，章学诚有丰富而详审的论述，现择其要而录之：

夫史有三长，才、学、识也……夫识生于心也，才出于气也;学也者，凝心以养气，炼识而成其才者也。（内篇二《文德》）

义理存乎识，辞章存乎才，征实存乎学，刘子玄所以有三长难兼之论也。（内篇四《说林》）

学问文章，聪明才辨，不足以持世;所以持世者，存乎识也。所贵乎识者，非特能持风尚之偏而已也，知其所偏之中，亦有不得而废者焉。（内篇四《说林》）

夫才须学也，学贵识也。才而不学，是为小慧。小慧无识， 是为不才。（内篇五《妇学》）

考订主于学，辞章主于才，义理主于识，人当自辨其所长矣。记性积而成学，作性扩而成才，悟性达而为识， 虽童蒙可与入德，又知斯道之不远人矣。（外篇三《答沈枫墀论学》）

从这几则引文中可以看出：所谓“才”，是指才性气质;所谓“学”，是指知识积累;而“识”则是指理解力和判断力。“才”是天生的，非学而能者;“学”是后天的，可以日积而成;“识”则既有赖先天禀赋，又需要后天积累，是一种基于“才”与“学”之上的特殊能力。文章的美丑取决于“才”之高下;考证的真伪有赖于“学”之多寡;至于能否讲论道理，阐扬大义，则完全系之于“识”之有无了。因此，在章学诚的“史学”思想中，“识”具有重要地位。郑樵之所以为他所推重，不在于他的“才”与“学”，而在于他的“别识心裁”。他本人的志向既不是做文章家，也不是做考据家，而是做阐扬义理的史家。有必要指出的是，这里的“义理”与宋儒的“义理之学”是不同的。盖宋儒的“义理之学”是一种关于心性、诚敬、天人、理气等概念的逻辑演绎，在章学诚眼里就是“空言”，是“离器而言道”。而他所主张的“义理”则是与人事史实、典章制度相契合的道理，是“即器而言道”。他有一段话颇可玩味：

孔子作《春秋》，盖曰其事则齐桓晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此。則史家著述之道，岂可不求义意所归乎？自迁、固而后，史家既无别识心裁，所求者徒在其事其文。惟郑樵稍有志乎求义，而缀学之徒，嚣然起而争之。然则充其所论，即一切科举之文词，胥吏之簿籍，其明白无疵，确实有据，转觉贤于迁、固远矣。（内篇四《申郑》）

这是很重要的一段话，是章学诚“史学”思想之核心所在。这里表达了两层意思：（1）作为“史学”之本源的《春秋》含有“事”“文”“义”三个层面的内容。后世考据家继承了其“事”的层面，文章家继承其“文”的层面，然而这都是不重要的。孔子有取于《春秋》的既非其“事”，更非其“文”，而是其“义”。这原本是《孟子·离娄下》中表达的观点。在这里，章学诚引用孟子的话是为了强调他所理解的“史学”主旨乃在“义意所归”。（2）自《史记》《汉书》以下，除了郑樵《通志》之外，史家或溺于文辞，或泥于考据，均未能继承前辈传统，究其原因乃在于缺乏“别识心裁”。由此可知，在章学诚的心目中，“识”或“别识心裁”何等重要！当然，这并不意味着章学诚轻视“事”与“文”，“文”是历史叙事，“事”是历史叙事之对象，离却二者，“史学”便无从说起。只是相对而言，“识”更居于核心位置而已。

“才”“学”“识”原是唐代刘知几在《史通》中提出的关于史家的三种基本能力，但在章学诚看来，刘知几对三者的理解都过于肤浅了，他所理解的“学”只是“记诵”，“才”只是“辞采”，而“识”只是“于记诵之间，知所抉择”而已，此“非良史之才、学、识也”。那么，什么才是章学诚所理解的“才、学、识”呢？他说：“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。……非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事……”（内篇五《史德》）这就是说：“才”表现为处理文章写作与文字表达方面的恰如其分，并非一味追求辞采的华美;“学”表现为对大量史料的甄别选择能力，而并非仅仅是记录;至于“识”，即他所谓的“史识”，则是史家的一种从前人的历史叙事中看出别人看不到的意义之洞察力，这是“史学”中最重要的能力。

章学诚看重的所谓“识”或“史识”与人的天分有一定关系，但并不完全是天生的能力，而是与人的后天修养直接相关，这种修养便是“史德”。“史德”是章学诚提出的一个重要史学概念，其云：“论史才史学而不论史德，论文情文心而不论文性，前人自有缺义。”（内篇三《质性》）他又说：“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”（同上）可见，所谓“史德”就是治史学时所具备的符合某种标准的“心术”，对于“史识”而言，“史德”是作为前提性条件而存在的。那么，什么样的“心术”才算符合标准的呢？“心术”是章学诚常使用的概念。例如，对于戴东原的字义训诂、名物度数方面的学问，他一向推重，对其《论性》《原善》诸文之于儒学义理的阐发也认为颇有超出宋儒之处，但却多次指出他为学之心术不正，故其学也就无法达到更高境界，特别是对他标举的“史学”懵然无知。那么，究竟什么才是他心目中的“心术”呢？我们来看看他如何使用这个概念。他说：“戴君学问，深见古人大体，不愧一代巨儒，而心术未醇，颇为近日学者之患，故余作《朱陆》篇正之。”（内篇二《书<朱陆篇>后》）从该篇文字之上下文来看，戴震“心术未醇”主要表现在太过狂妄，目空一切，过于“自尊所业”，扬才露己，因而不能实事求是地评价别人，其学出于朱熹“道问学”一脉，却为了抬高自己而贬低朱子，此其一。其二，矜才好名之习也是“心术不正”的重要表现，因为“好名之甚，必坏心术”（外篇三《家书七》）。“盖人心不同如其面，故务实者，不能尽人而称善焉。好名之人，则务揣人情之所向，不必出于中之所谓诚然也，且好名者，必趋一时之风尚也。风尚循环，如春兰秋菊之互相变易，而不相袭也。人生其间，才质所优，不必适与之合也。好名者，则必屈曲以徇之，故于心术多不可问也。……学问之道，与人无忮忌，而名之所关，忮忌有所必至也。学问之道，与世无矫揉，而名之所在，矫揉有所必然也。故好名者，德之贼也。”（内篇三《针名》）只要是把“名”作为治学的目的和动力，其人之学问就必然因逐名而变味。其三，对于一个史家而言，最重要的是，心术不正不仅仅是个人品行问题，而且关涉到史书所含之义理与史书之功能问题，在好名之心、忮忌与矫揉之情的作用下写出来的文字必然“害义而违道”，遗害百代。

按照章学诚的逻辑，“史识”是能否在史料中洞见意义的基本能力，因此是史学之核心。但“史识”乃基于“史德”而成，并非生而有之。而“史德”则表现为“心术之正”。“心术”者何？谓史家撰写史书时之性情倾向与动机也。章学诚从个人写作的心理体验出发认识到在写作之时，“气”与“情”这一重要性，即“凡文不足以动人，所以动人者，气也;凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚;气昌而情挚，天下之至文也”（内篇五《史德》）。这里之“气”与“情”对于作者之“心术”有着直接的决定作用。盖“气”与“情”虽然对“文”是否能够打动人、影响人具有重要意义，但二者本身却是“中性”的，既可以是正面的、积极的，也可以是负面的、消极的，这里有“天”和“人”（近于理学的“天理”和“人欲”）的区别：所谓“天”，就是公正的、合理的;所谓“人”，就是出于一己之私的、偏狭的。因此，“人欲”居于主导地位时，“气能违理以自用”，“情能汩性以自恣”，从而导致“心术”失其正，缺乏“史德”，也就不能正确判断历史事件与人物。所以，欲建立真正之“史学”，需要先培养“史识”;欲获得“史识”，先要锻炼“史德”;欲成“史德”，先要正其“心术”;欲正其“心术”，先要“平其气”而“正其情”。“气平”“情正”然后“心术”正，“心术”正而后“史德”成，“史德”成然后可以言“史识”。可见，“气平”“情正”以及直接相关联的“心术正”乃是“史德”“史识”形成之关键。

那么，“气平”“情正”或曰“心术正”的标准是什么？这就是“公”。章学诚所谓的“公”既含有“公正”“合理”之义，又含有“客观”“真实”之义，可以说是客观性与正当性之统一。他说： “古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。”（内篇四《言公上》） “不知言公之旨，而欲自私自利以为功，大道隐而心术不可复问矣。”（内篇四《言公中》）他又言：“夫六艺为文字之权舆，《论语》为圣言之荟萃，创新述故，未尝有所庸心，盖取足以明道而立教，而圣作明述，未尝分居立言之功也。故曰：古人之言， 所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也。”（内篇四《言公上》）古人有所言說为公而不为私，今人反是，著述成为谋私的手段。在这里，章学诚又揭示了一个历史事实：古代著述一律为一种公共言说而非私人话语。不惟“六经”如此，诸子百家莫不如此。即使有从民间搜集起来的表达个人情感的民歌民谣也一律会被阐释为某种公共话语，《国风》和《小雅》中的许多作品都是如此。

纵观章学诚的一生著述，除了主持编纂一些方志之外，并没有司马迁、班固、欧阳修、司马光那样的史书著作，他的贡献主要是关于文史基本问题和研究方法的深刻思考方面。观其志向，他并不是要在经史子集四部之中占有一席之地，也不仅是要与彼时盛极一时的考据之学争一日之短长。如果认为章学诚“史学”的提出仅仅是激于当时考据之风的压迫，欲发出自己的声音，那就过于贬低他远大的学术志趣了。他的名言“辨章学术，考镜源流”是什么意思？那是要梳理并反思往古来今的学术脉络，揭示其成败得失。因此，他一生致力于建立所谓的“史学”，根本上乃是通过“辨章学术，考镜源流”的工作，进而在传统的四部分类以及义理、词章、考据三种学术脉络之上开拓出一条新的学术道路，从而为穷途末路，面临崩溃的传统学问，包括经学，甚至整个儒学在内寻找再生之路。正是出于这样的高远目标，章学诚提出了一套阐释学思想，包括为什么要进行阐释、阐释什么、如何阐释等方面，他已成为中国古代阐释学思想之集大成者。章学诚的学问就其主体而言，不是义理之学，不是词章之学，更不是考据之学，他倡导的“史学”实为不同于传统经学的经典阐释之学。余英时先生认为章学诚与戴震同属于儒家“智识主义”潮流，所不同的是东原的最后依据在“六经”，而实斋则在历史[4]48。余先生用“智识主义”来概括明末清初儒学发展趋势，毫无疑问是准确的判断，但是对东原与实斋二人学术差异的理解却在一定程度上遮蔽了章学诚的独创性与学术史意义。因为，他的“史学”并非与“经”并列的“史”，而是超越于经史子集之上的另一种新的学术道路。这层意思余英时先生似乎不曾注意到。

三、章学诚“史学”思想之阐释学意义

如果从比较宽泛的意义上说，中国古代确实存在着一种渊远流长的经典阐释学 有学者为严谨起见，不愿意在广义上使用“中国古代阐释学”这个概念，而代之使用“中国阐释传统”，这是很有道理的。如傅永军的《论中国经典诠释传统现代转型的路径选择》[7]就是如此。。孔子的“述而不作”、孟子的“说诗”、荀子的“辩说”都是对古代遗留典籍的阐释或再阐释，其中包含的关于阐释的目的、方法、评价标准等问题的反思都属于阐释学的范畴。儒学是如此，其他诸子之学也同样如此，各有各的阐释学统序。就儒学的两千余年的发展演变而言，某种意义上说，就可视为一部经典阐释学的历史。但是，并不是儒学范围内的所有言说都可以看作是阐释学。例如，章学诚所批评的那种“考据之学”就不是阐释学，因为这种学问仅仅以辨明字义对错、版本优劣、书籍真伪为目的，并不涉及意义问题。“词章之学”重在布局谋篇、锻词炼句、韵文偶语上下功夫，虽然涉及意义，却也不是对经典的阐释。以程、朱、陆、王为代表的“义理之学”固然属于经学阐释学范畴，但是往往“离器而言道”，有近于“作”，用今天的话说叫作“过度阐释”，同样不是章学诚所认可的学问路径。章学诚所选择的则是“阐释”之路。他认为，古代儒学典籍的意义是靠阐释才得以彰显的，即“昔夫子之作《春秋》也，笔削既具，复以微言大义，口授其徒;‘三传之作，因得各据闻见，推阐经蕴，于是《春秋》以明”（内篇五《史注》）。因此，通过“推阐经蕴”而传承儒学精神也是他的学术志趣之所在，即“撰述文辞，欲以阐古圣之心也，而溺光采者，如玩好之弄矣”（内篇二《原道下》）。他又说：“至于内得诸心，上通于道，古人精微由我而阐，后学津逮自我而开，将以有功斯世而不欲苟以名传，则犹未也。”（外篇三《与朱沧湄中翰论学书》）那么，章学诚的“史学”阐释学究竟是一种怎样的学问呢？

阐释学方法、路径总是与阐释的目的直接相关。为什么要阐释？当然是为了揭示意义。离开了意义也就无所谓阐释。然而，“意义”是多层面的，有显隐、深浅之别。阐释的对象是指那种“深藏不露”的意义。假如意义是文本已经说出来的，一望而知，一切的阐释就是多余的。所以，章学诚说：“才雄者健于属文，矜其艳于云霞，岂非道体之发挥？而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也？言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。此皆知其然，而不知所以然也。程子曰：‘凡事思所以然，天下第一学间。人亦盍求所以然者思之乎？”（内篇二《原学下》）“知其然”者是已经说出来的道理或已经如此的现象，是无须阐释的。需要阐释的是“所以然”，即决定着说出来的道理或已然如此的现象背后之原因。在章学诚看来，真正的学问就是要追求“所以然”。如果以“名实”关系言之，则最高境界是“忘名而务实”，即直接抓住根本去践行，不必考虑“名”的意义，这是只有“生而知之”的圣人才可以做到的。最低的境界是“循名而忘实”，即滞留在话语层面而忘记了根本之所在，词章之学和考据之学均属此类。中间的境界则是“因名之所在，而思其所以然，则知当务而可自勉矣”（内篇三《黯陋》）。也就是根据典籍所言而究其所以言，从而明了自己所当为。如此看来，章学诚的“史学”既不是考据之学，也不是义理之学，而是一种中国式的经典闡释学，这一判断应该是可以成立的。

章学诚的经典阐释学目的是要从古代典籍中寻觅其意义。对他而言，这个意义就是上面所说的文本背后隐含的“所以然”。需要强调的是，对“所以然”的追问与揭示乃是章学诚阐释学思想的独特性之一，对传统儒学来说，对圣人经典能够“知其然”已经是难能可贵了，很少有人会进一步追问其“所以然”。正是基于如此才追问，章学诚对“道”的理解也就不同于传统儒学：

故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰“天”也。……道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。（内篇二《原道上》）

这里的“道”并不是什么神秘的东西，也不是圣人的发明，它就是使事物如此这般的那个缘由。人们可以看到的是事物的如此这般，而使事物如此这般的原因则是人们看不到的，这不能看到的东西就是“道”。由此可知，章学诚所说的“道”就是自然而然的道理，在强调“道”的万事万物本自具足这一点上，有近于老庄的自然之道。所不同的是：老庄之道就是指万事万物之自在性、本然性本身，所以说“道法自然”;章学诚的“道”则是指那个使此物成为此物的道理和原因，并不等于事物本身的存在样态，而且主要是就人伦日用而非自然事物而言的。那么，“道”是如何为人所知的呢？他说：

道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。故言圣人体道可也，言圣人与道同体不可也。圣人有所见，故不得不然;众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人;学于贤人，斯为君子;学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。（内篇二《原道上》）

圣人虽然不能创造“道”，却可以了解“道”，从而使自己的行为合乎“道”。在这一点上，章学诚是继承了荀子以下历代儒家的说法，圣人是“道”的发现者、传承者。然而，在这里章学诚又进而指出，圣人之所以可以了解“道”并合乎“道”乃是由于他能够“学于众人”。这就等于说，“道”不在别处，就在百姓的日常生活之中。那么，这是不是说儒家历代相传的“六经”之类是毫无用处的，只要观察百姓日常生活，从中寻觅大道就可以了呢？章学诚显然不是这个意思，他反对的是把儒学玄学化、知识化，从而失去了其实践品格。儒家经典与过去的百姓日用、典章制度直接相关，是往圣对“道”的体察，对后世依然有着重要的指导意义，但后世有识之士则须把古代典籍所蕴含之“道”与当下现实的百姓日用结合起来才行，因为历史是变化的。正因为有鉴于此，章学诚才不遗余力地批评“离器而言道”的做法：

夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。…… 其后治学既分，不能合一，天也。官司守一时之掌故，经师传授受之章句，亦事之出于不得不然者也。然而历代相传，不废儒业，为其所守先王之道也。而儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉！彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。（内篇二《原道中》）

这段话极为重要，不仅表明了章学诚对“道”的深刻理解，而且也阐明了他的阐释学的基本原则。这里表达了两层意思：（1）“道”“器”不可分，“道”乃“器”之“道”，“器”乃“道”之“器”。“道”“器”不分原本是儒家基本观点，二程有“器亦道，道亦器”[8]之说，朱熹也说“可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。”[9]然而，不可否认的是，从《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”开始，即隐含着尊“道”而贬“器”的倾向，到了程朱后学那里，更是普遍地扬“道”而抑“器”，仅仅把“器”视为工具，把“六经”视为“载道之器”。同时出现的另一个极端则是无视“道”之存在，泥于“器”中不能自拔，把名物训诂视为学问之全部，清代考据学就是如此。显然，这两种情形都是章学诚所无法接受的。（2）“六经”与“道”的关系是若即若离的。一方面，“先王政教”与“官司典守”已然不在，人们所能见到的就只有记载着这些内容的文献材料。孔子之所以“述而不作”，目的是让后人能够根据这些可以看得见的“器”来思考先王那不可见的“道”，所要避免的是“托诸空言”“离器而言道”。另一方面，由于“治学相分，不能合一”乃是无可奈何的必然之事，故而后世儒家又不得不把“六经”视为载道之书而世代相传。于是就出现了“守六籍以言道”，即“离器言道”的现象。如此言道之结果只能是“不知道而道存，见谓道而道亡”。论者越是自以为把握到“道”，则离“道”愈远。“道”成为书本知识，人们纷纷于书本之中探赜索隐，并著书立说以求道，不惟诸子百家各道其道，儒家内部也各人有各人之道，于是“道”就成为私有之物，成为人们追名逐利之手段。原因很简单，根本就没有一种可以独立存在的，或者存在于书本之中的，亘古不变的“道”。那么，处于“政教分离”“治学分离”时代的儒者如何才能摆脱这一困境呢？章学诚所倡导的“史学”阐释学给出的办法主要有两个：一是引入阐释的历史性视角;二是引入判断与评价的公共性标准。

历史性视角是章学诚“史学”阐释学超越传统经学阐释学的高明之处。儒学在孔、孟、荀那里原本是有历史性视角的，只是到了“经学时代”之后，经生们争先恐后地神化儒家经典和圣贤，渐渐把儒学教条化了，因此也就失去了历史的眼光。而在章学诚眼里，一切都处于历史变化之中，无论是典章制度还是日常生活，即使为儒者推崇备至的“六经”也是历史的产物。他的这种历史性视角首先表现在他的“时会”观念上：

周公以天纵生知之圣，而适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。盖自古圣人，皆学于众人之不知其然而然，而周公又遍阅于自古圣人之不得不然，而知其然也。周公固天纵生知之圣矣，此非周公智力所能也，时会使然也。譬如春夏秋冬，各主一时，而冬令告一岁之成.亦其时会使然，而非冬令胜于三时也。故创制显庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所独也。时会适当然而然，周公亦不自知其然也。……孔子有德无位，即无從得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣，逊于周公也，时会使然也。（内篇二《原道上》）

在这段短短的文字中，“时会”一词出现了五次之多，周公制礼作乐，集夏商以来礼乐文化之大成，并非仅仅凭个人智慧，乃是“时会”使然;孔子不能成为像周公那样的集大成者，不是因他的智慧不如周公，同样是“时会”使然。用现在的眼光来看，这里所谓的“时会”，就是指那种不以个人意志为转移的各种条件之汇聚，亦近于恩格斯（Friedrich Engels）所谓“无数个力的平行四边形之合力”说，以及阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）的多元决定与结构因果观。各种社会政治、经济、文化因素与言说主体的现实需求相互碰撞、相互融汇，就构成一种无可遏止的强大力量，这就是所谓的“历史的必然要求”，刚好顺应并代表了这一历史必然要求的人，也就成为划时代的历史人物。具体到周公和孔子，“时会”主要是指各种具体社会政治、文化诸因素。周公成为上古礼乐文化的集大成者，是夏商以来积累的各种礼仪文化与周代贵族等级制的现实需要相结合的产物;孔子成为儒学创始人，是在现实中被严重破坏的周代贵族礼乐文化传统与士人阶层现实关怀相结合的产物，都是“时会”使然，是对“历史的必然要求”的回应。章学诚从历史的眼光来看待古代典籍，也就自然而然地破除了罩在“六经”之上的神圣光环，真正把“六经皆史”的观点落到了实处：

“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”夫文字之用，为治为察，古人未尝取以为著述也;以文字为著述，起于官师之分职，治教之分途也。夫子曰：“予欲无言。”欲无言者，不能不有所言也。孟子曰：“予岂好辨哉？予不得已也。”后世载笔之士，作为文章，将以信今而传后，其亦尚念欲无言之旨，与夫不得已之情，庶几哉！言出于我，而所以为言者，初非由我也。夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训话足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。“太上立德，其次立功，其次立言。”立言与功德相准，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色，以为一己之名也。（内篇二《原道下》）

文字和著述都是历史的产物，原本都与社会治理有着直接关系，这是符合历史发展之实际的。官师分职、治教二途乃是著述的直接原因，也是历史的事实。孔、孟、荀等先秦儒家思想家的志向都是改造現实政治，著述对他们来说都是无可奈何的选择，这也是符合实际的看法。因此，“六经”不过是古代圣贤的政治经验而已，丝毫没有神秘色彩，也不是至高无上的神圣之物。对于后世而言，“六经”所讲的道理，可以通过注疏阐释来揭示，而许多新出现的社会问题，“六经”不可能涉及，那就需要后来之人参照“六经”的精神著书立说加以阐发。因此，一切的著述都要像“六经”那样从现实需要出发，以解决现实需求为目的，不能把著述当作个人追名逐利的资本。章学诚从历史视角对“六经”和著述的理解是符合历史实际的。他的不足之处在于，没有认识到个人的精神需求也是历史所当然，借助于著述表情达意，超越于政教伦理之上，也同样是“时会”使之然。

章学诚用这种历史性视角审视古今学术发展，发现学术“风气”或“风尚”之于人们学术判断的负面影响：

君子之学，贵辟风气而不贵趋风气也。盖既曰风气，无论所主是非，皆已演成流习，而谐众以为低昂，不复有性情之自得矣。（《文史通义》外篇一《淮南子洪保辨》）

历观古今学术，循环衰盛，互为其端;以一时风尚言之，有所近者必有所偏，亦其势也。学者祈向，囿于时之所趋，莫不殚精竭智，攻索不遗余力，自以所得远过前人，圣人复生，不可易矣; 及其风衰习变，后人又以时之所尚追议前人，未尝不如前人之视古昔。（外篇三《与朱沧湄中翰论学书》）

学术亦如社会现实一样，无时无刻不处于发展演变之中。因此，关于学术的评价标准也随时而变。学者们处于某种时代风尚之中，难免为时风所左右，在学术判断上有所偏好，符合时风者就大加赞赏，背离时风者则肆意贬低。如此循环往复，已成常态。而在章学诚看来，如此为时风左右的学术不是真正的“自得之学”，而是为名利驱使的伪学术。真正的学术，即“君子之学”贵在开辟学术风尚而不是随波逐流。只有真正的“豪杰之士”才能够做到“自得师于古人，取其意之所诚然而中实有所不得已者，力求其至，所谓君子求诸己也。世之所重而非吾意所期与，虽大如泰山，不遑顾也;世之所忽而苟为吾意之所期与，虽细如秋毫，不敢略也。趋向专，故成功也易;毁誉淡，故自得也深。即其天质之良，而悬古人之近己者以为准，勿忘勿助，久之自有会心焉，所谓途辙不同而同期于道也”（外篇三《与朱沧湄中翰论学书》）。做学问不能赶时髦，不能陷于名缰利锁之中，要坚守自己的独立性，一往无前，唯道是求。

然而，人人都自认为是在“求道”，什么才是衡量的标准呢？为解决这个问题，章学诚提出了自己的“公共性标准”，这就是“公”或“公是”之说：

天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。贤智之士，深求其故，而信其然;庸愚未尝有知，而亦安于然。而负其才者，耻与庸愚同其然也，则故矫其说以谓不然。譬如善割烹者，甘旨得人同嗜，不知味者，未尝不以谓甘也。今耻与不知味者同嗜好，则必吸糟弃酸，去脍炙而寻藜藿，乃可异于庸俗矣。语云：“后世苟不公，至今无圣贤。”万世取信者，夫子一人而已矣。夫子之可以取信，又从何人定之哉？公是之不容有违也。（内篇三《贬异》）

在这里，章学诚敏锐地论及阐释学的一个重要问题，即阐释的公共性问题。对于往代人物与典籍，人人都可以阐释，阐释的结果必然言人人殊，莫衷一是。那么，怎样的阐释才是合理的呢？在章学诚看来，这就取决于“公是”。笔者认为，所谓“公是”接近于张江先生在《公共阐释论纲》一文中提出的“公共理性”[10]，是关于阐释之是非对错的评价标准。阐释是一种公共性行为，这是毫无疑问的。任何阐释都必须存在于一个“阐释的共同体”之中，纯粹个人的，离开任何阐释共同体而进行的“阐释”只能是喃喃自语而不是真正意义上的阐释。在特定的阐释共同体中，总是存在着关于阐释结果的评价标准，这就是“公共理性”，它使得阐释行为获得规范。但是，“公共理性”并不一定是一套复杂的原则或明确的规定，它常常表现为在阐释共同体中，长时期形成的“常识”与“共识”。当然，这里的“常识”和“共识”不是日常生活中的经验，而是学术史流变中那些为人们所认同的东西。例如，什么样的学术见解是站得住的，什么样的学术见解是站不住的;什么样的学术是深刻的，什么样的学术是浅薄的;什么样的见解是富于创见的，什么样的见解是因袭旧说的，等等。章学诚举例说：“昔者每怪毛西河氏无端撰《尚书古文冤辞》，恃其才雄学富，言之成理，究不足以为公是也……盖阎氏之书，深沉博奥，用力精坚，实能制伪古文之死命;虽以毛西河之强辞雄辨，不能夺人心之公。”（外篇一《<淮南子洪保>辨》）也就是说，尽管毛奇龄学问广博，看上去也说得头头是道，但是验之于“阐释共同体”的“常识”与“共识”，阎若璩对《古文尚书》的辨伪是无法动摇的，因为《古文尚书》之伪不是阎百诗一个人判定的，而是为阐释共同体中的“公是”或“人心之公”所共同判定的。在这里，“公是”判定阎百诗的《尚书古文疏证》乃是有效阐释，而毛西河为《伪古文尚书》所作辩护之《古文尚书冤辞》则是无效阐释。

除了“历史性视角”与“公共性视角”之外，章学诚的“史学阐释学”最重要的贡献是关于“阐释学循环”的处理方式。“阐释学循环”是一种普遍现象，人们只要阅读文本，理解事物，就会遇到这个问题，所不同的是处理方式。从某种意义上说，“汉学”与“宋学”的差异，宋学内部之程朱理学与陆王心学的差异都根源于对“阐释学循环”的处理方式上的不同。“汉学”主张读书先识字，明字义然后明经义，把音韵训诂作为研究经学的入手处，这从道理上讲是没有问题的，问题是大多“汉学”家沉浸其中不能自拔，终生于字音字义之中夹缠不清，至于“经义”则根本无暇顾及了。“宋学”中所谓“尊德性”一派则走向另一个极端，不仅字音字义、名物制度之类不屑一顾，即使是经义也失去了追问的兴趣，他们孜孜以求的乃是人格境界上的自我提升，即所谓成圣成贤。章学诚则对这两种倾向都不认同，他提出“粗通大义”或“观其大意”的读书法，可谓中国古代经典阐释学的第三条路径。我们来看他的说法：

六书小学，古人童蒙所业，原非奇异。世远失传，非专门名家，具兼人之资，竭毕生之力，莫由得其统贯。然犹此纠彼议，不能画一，后进之士，将何所适从乎？或曰：联文而后成辞，属辞而后著义，六书不明，《五经》不可得而诵也。然则数千年来，诸儒尚无定论，数千年人不得诵《五经》乎？故生当古学失传之后，六书、七音，天性自有所长，则当以专门为业;否则粗通大义而不凿，转可不甚谬乎古人，而《五经》显指，未尝遂云霾而日食也。（外篇二《<说文字原>课本书后》）

清代汉学家大都秉承戴东原“从字义明经义”“训诂明然后经义明”的治学路径，于音韵训诂之学不遗余力，然而终其一生，字义或许“明”了不少，经义却是不知为何物了。在章学诚看来，这无疑是弃本逐末的做法，文字以及名物之学不应成为了解经义的入门功夫，而应该成为专门之学。至于对经义的了解则是“粗通大义”即可。这是极为通达的见解，也是对当时主流学术之弊的有力针砭。而从学术史上看，其意义在于提出一种经典阐释学的有效方法。这里的关键在于学术的目的，如果把音韵训诂作为毕生的事业，那么是无可厚非甚至值得尊重的;如果要阐扬经义、经世致用，使古代经典有益于当代，那么“粗通大义”就足够了，无须花费很多时间和精力于个别字音字义之上。显然，章学诚表达的是一种儒学内部的学科分类意识，是对“尊德性”与“道问学”两派治学路径的进一步发展。所不同的是，“宋学”中的“尊德性”与“道问学”乃是居敬穷理、修身养性的两种方式，目的是相同的。而章学诚的“专门之学”与“粗通大义”则是完全不同的两种学问：一者“求真”，一者“求用”，判然有别。余英时先生认为章学诚乃是“道问学中的尊德性”[4]75，言之有理，但似乎尚不够准确。盖宋儒与清儒的根本差别并不在于“尊德性”和“道问学”。二者的根本差异在于“宋学”乃是“作圣之功”，是心性的自我拷问与人格的自我提升，目的是超越凡俗之功名利禄，达到精神上的完满自足。“尊德性”与“道问学”只是“作圣之功”的两种方式而已，是殊途而同归的;清儒的“汉学”乃是“求真之学”，是对古代典籍的考据、甄别与辨伪，目的是呈现古代典籍之本来面目，不仅没有超越名利的动机，而且不少人把学识广博、资料丰富、考据精审也当作获取名利的资本。如此来说，清儒的“汉学”不惟与宋儒的“尊德性”相背离，而且与宋儒的“道问学”也不能同日而语。因此，余英时先生认为清代学术总体上是走“道问学”之路，而章实斋乃有所不同，是“道问学中的尊德性”，这一看法是似是而非的。而且，章实斋也并无“尊德性”之追求，与那些清代考据学家相比，他只是重视对传统典籍之意义的阐发而已。总体观之，章实斋与他的前辈乡贤王充倒是颇有些相近之处，他们都处身下僚，向往庙堂之上的尊贵与风流;都是饱学之士，却看不惯自己时代的主流学术风气;都希望开创出一条新的学术道路，等等。因此，章实斋的“史学阐释学”的主要旨趣确实是在求真而非求用。但与考据之学所不同的是，他的所求之真不是事实之真而是意义之真，追问“是什么”背后的“为什么”。因此，它是真正意义上的阐释学。纯粹的考据之学，或者为考据而考據的学问是他所不能认同的：“而今之学者，以谓天下之道，在乎较量名数之异同，辨别音训之当否，如斯而已矣。是何异观坐井之天，测坳堂之水，而遂欲穷六合之运度，量四海之波涛，以谓可尽哉？”（内篇四《答客问下》）然而，对于宋学的“尊德性”，他也同样持怀疑态度：“记诵之学，文辞之才，不能不以斯道为宗主，而市且弄者之纷纷忘所自也。宋儒起而争之，以谓是皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣;而其弊也，则欲使人舍器而言道。”（内篇二《原道下》）从根本上看，他对宋儒那种成圣成贤的理想是持怀疑态度的。他要做的学问乃是在古代典籍、史实的梳理中揭示其意义。所以，当有人说他的学问有近于刘知几之《史通》时，他矢口否认，认为论者“不知刘言史法，吾言史意”（外篇三《家书二》）。所谓“史意”，综合其所论，应是指史实中蕴含的意义，以及古代典籍不得不如此言说之缘由。章学诚的学术追求不像司马迁、班固那样写出一部名垂千古的良史，而是要对历代典籍所蕴含的内在理路加以阐释，也就是他所谓的“史学义例”。在他看来，以往治史、论史者，无论是“史纂、史考、史例”之类，还是“史选、史评”之属，从未有言及“史学义例”者，这是他的独创性之所在。他虽然从来没有为“史学义例”下过定义，但我们知道这是他的“史学”之基本原则，其主旨不外乎“经世致用”“切于人事”以及对以往及同时代学人之词章之学、义理之学、考据之学的吸纳。

总之，“史学”是章学诚所要建构的一种古往今来从未有过的新学问。对此，我们称之为“史学阐释学”或“经典阐释学”。这是中国古代学术经过千百年发展变化之后而孕育出来的新的学术路向，虽然在当时受到冷落，但现代以来却备受推崇，由此亦可知其超前性与学术史价值。从许多现代学者身上，我们都可以看到这种“史学阐释学”的印记。

参考文献：

[1]胡适.戴东原的哲学[M]//姜义华.胡适学术论集：下册.北京：中华书局，1991：995.

[2]梁启超.清代学术概论[M].上海：上海古籍出版社，1998：9.

[3]钱穆.中国近三百年学术史：上册[M].北京：中华书局，1997：22.

[4]余英时.论戴震与章学诚： 清代中期学术思想史研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

[5]章学诚.文史通义[M]//仓修良.文史通义新编.上海：上海古籍出版社，1993.

[6]皮锡瑞.经学历史[M].周予同，注释.北京：中华书局，2004：56.

[7]傅永军.论中国经典诠释传统现代转型的路径选择[J].哲学研究，2020（1）：21.

[8]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981：4.

[9]朱熹.朱子语类：第2册[M].北京：中华书局，1985：579.

[10]张江.公共阐释论纲[J].学术研究，2017（6）：2.

（责任编辑：张 娅）