数字全球化时代的美育模型

王一川

(北京师范大学 文艺学研究中心，北京 100875)

在新冠疫情防控取得初步成果的形势下研讨中国高校美育和艺术教育工作，有助于共同应对当前美育工作面临的新挑战。在此就数字全球化时代美育模型提出个人的初步考虑。这个美育模型还只是按照对数字全球化时代的理解，并借鉴言语沟通六要素模型而尝试搭建的。(1)本文原为参加2020年5月31日中国高等教育学会美育专业委员会和北京师范大学中国艺术教育研究中心等联合举办的“新境况下中国高校美育工作的现状和对策高端研讨会”的发言稿，此次有增补和修改。特此说明并向联合举办方致谢。

一、数字全球化时代的到来

要把握当前美育现状及其未来，需要考察当前越来越不可回避的数字化、数字全球化时代等相关问题，进一步说，需要正视数字全球化时代的到来及其对当前语境下美育方式的影响和重新形塑。

引进数字全球化时代概念，是由于感受到面对全球化的一种新形态的迫切需要。全球化已经在中国推进了很多年，有多种不同的形态，每种形态都可能有其主要的动力学引擎，而与此同时不同学者对全球化也会有不同的看法。这里只列举其中的两种全球化形态：一是以生态变革为引擎的生态全球化时代之说，一是以大数据为引擎的数据全球化时代之说。除此之外还有不少说法。在这里暂且引用一下数字全球化时代这一说法，以便突出数字化在这个全球化时代美育中的新作用(当然并不等于因此而忽略其他方面在全球化中的作用)。

人们知道，数字化是一种综合技术，是使用数字编码表达和传输所有信息的综合性技术，这种技术意味着把所有的东西都变为数字后加以传输，使传输过程变得空前地简便、快捷，并且还可以确保所传输的信息能够保真、复原以及不在传输途中遭受多少损失。这无疑可以被视为人类信息处理和传播中的一项革命性成就。这种数字化技术越来越发达，并且与计算机和网络技术等一起形成相互借力态势，就共同促进了信息技术革命的发生，对全球化进程起到一种加速和强化的作用。也就是说，数字技术及其所推动的信息技术革命，导致了数字全球化时代的到来。

在数字全球化时代，有很多东西呈现出前所未有的便利。尼葛洛庞帝的《数字化生存》尽管承认，如同“每一种技术或科学的馈赠都有其黑暗面”一样，人们难免会“亲身体验到数字化生存造成的文化破坏”[1]267，但仍对数字全球化时代的未来报以几乎毫无保留的乐观主义姿态：“数字化生存的确给了我们乐观的理由。我们无法否定数字化时代的存在，也无法阻止数字化时代的前进，就像我们无法对抗大自然的力量一样。”[1]269他进一步发现和肯定“数字化生存”具有“四个强有力的特质”：“分散权力、全球化、追求和谐和赋予权力。”[1]269按照他的看法，数字化生存首先会带来“分权”效应，让信息收集、创造和传播等特殊“权力”从少数或特权阶层的集中或垄断行为分散到普通公众中而变得普及化和个人化；其次会加速信息传播和利用的全球化进程，让不同民族及其文化具有同质化倾向，或者实现全球时尚的迅速普及；再次通过数字化而确立前所未见的全球“共同语”，以此化解不同文化之间的冲突，以合作代替竞争，造成和谐效应；最后是呈现出“赋权”(empower)本质，特别是基于“人类的每一代都比上一代更加数字化”的理由，优先掌握或“霸占”全球信息资源的年轻人会从中找到“新的希望和尊严”[1]267-272。

对这种数字化生存的乐观论态度，当然可以采取十分必要的保留甚至质疑姿态，因为人类假如单纯相信数字化技术的权力及其无限制膨胀，特别是片面地向年轻一代倾斜而忽略其他群体的权力，无疑会形成偏颇。但是，还是应当正视数字化生存或数字全球化时代所需要面对的美育问题。当凭借数字全球化时代的翅膀，美育的技术手段变得越来越便捷的时候，美育该怎么做？

二、从言语沟通模型到数字全球化时代美育模型

要研究数字全球化时代的美育状况，不妨借鉴罗曼·雅各布逊(Roman Jakobson，1896—1982)的言语沟通六要素模型。它简明扼要地揭示了言语沟通的常态化过程：有一个发信人(the addresser)发送信息(message)给收信人(the addressee)；这信息有其据以发生和解读的参照语境(context)；还有为发信人和收信人都共同识别的符码(code)；最后，还有使得发信人和收信人之间建立联系成为可能的媒介渠道——触媒(contact)。这样可以见到如下言语沟通六要素模型(图1)[2]：

这个言语沟通六要素模型应当说是一个合理而有用的分析模型，可以用来具体分析一次美育活动过程。不过，在当前数字全球化时代，面对数字化生存以及互联网所形成的双向传播特点，特别是数字全球化时代越发重要的审美文化传统的不可缺少的导向作用，作适当的调整是必要的。

这就是说，要想建立一个数字全球化时代的美育模型，需要在言语沟通六要素基础上考虑更复杂的关系缠绕以及更多要素的作用。数字全球化时代或互联网时代早就存在着常态化的双向传播问题，一个美育工作者(以下简称美育者)虽然是发信人或传者，但同时也应当是收信人或受者，不妨合起来称为传受者；同理，收信人或受者同时也是发信人或传者，也可合称为受传者。这意味着，传者与受者都同时也是受者和传者，它们之间存在着双向互动、角色共享和互换等情形。同时，数字全球化所代表的并不只是技术问题，而且也同时就是权力问题或政治问题，属于以数字技术为基础的包括多种生命技术、材料技术、传播技术、管理技术等在内的技术政治问题。因为，正如《数字化生存》所论，数字化生存同时意味着“赋权”，赋予数字化技术使用者以更大的生活世界权力。扩展开来说，数字化生存技术与当代其他有关人类生命世界或生活世界的多种技术规训体系一道，共同组成一个生命政治或技术政治，不妨合起来称为生命技术政治，其中就包括审美生命政治。审美生命政治，意味着现代以来的生命技术系统已经深深地嵌入审美及艺术系统中，为审美及艺术系统对日常生命活动的规训提供了必要的技术条件，从而形成新的审美权力关系格局。还有，面对数字全球化时代的同质化冲动，人们必然更加执着地呼唤民族文化传统的导向作用，希望有传统元素来看护正变得缥缈无常的灵魂家园。

这样，在考虑构建数字全球化时代美育模型时，应当在原有六要素基础上再增加第七、八个要素，即技术政治要素和文化传统要素。如此，数字全球化时代美育模型大体应当有如下构成(图2)：

三、数字全球化时代美育八要素模型及其面对的新挑战

以言语沟通六要素模型为基础，考虑互联网时代双向传播的复杂关系以及引入数字技术政治和文化传统两个新要素，就可以获得下面的数字全球化时代美育八要素模型(图3)(2)这个美育模型的最初基础，是笔者提出的审美沟通七要素模型(见笔者主编的《新编美学教程》，复旦大学出版社2007年版，第22-24页)，此次作了必要的变通和调整。：

在这个模型中，第一要素是美育传受者，既是数字全球化时代美育的传者，同时也是这个数字化双向互动过程中的受者，从而承担起主动的传与被动的受这一双重角色。第二要素是美育受传者，此时的美育受者同时也是美育传者，也兼顾美育过程的受者和传者双重角色。第三要素是美育文本，就是供我们开展美育过程的美育作品，通常是艺术品以及自然美、社会美、科技美等现象或案例，包括数字化、多媒体系列作品或系列案例。第四要素是美育语境，就是美育传受者和美育受传者之间展开相互沟通的特定社会场所或氛围，例如我们今天这个时代，有人说是后疫情时代，有人说是百年未有之巨变时代，有人说是全球化终结的时代，总之我们身处被不同论者用不同的词语去标明的复杂时代，这个时代社会语境对美育的影响力十分重要，不可忽视。第五要素是美育符码，这就是美育传受者和受传者之间赖以建立关系和实现沟通的共通的符号识别系统，就是美育代码、美育编码或美育作品的构成形式等，它们也与特定民族文化中的形式美学、文化习俗、文化惯例等紧密相关。第六要素是美育媒介或美育媒体，这就是美育的传受者和受传者之间发生物理联系的感性渠道，包括传播渠道等，例如当前人们所说的互联网、新媒体等。第七要素是审美文化传统，可以说是美育语境要素的延伸和拓展的结果，注重美育在其中发生的通过审美符号系统表现得更加深厚的民族文化传统，这是一种特殊的民族集体意识、集体记忆、共通世界观、原始意象、美学形式等的结合体。尤其是在全球化时代，特别是在数字全球化时代，一个民族的美学传统、美育传统、艺术传统等会在人们的日常生活中起着很重要的导向作用。第八要素是审美生命技术政治，简称审美生命政治，是指美育过程被深深地嵌入社会技术系统中，或者说日常生活中的社会技术传统给予美育过程以基本的建构或形塑作用，导致美育成为日常生活的看似不起眼但又微妙而重要的组成部分。这八要素叠加在一起，可以形成这样一个美育模型：美育传受者与受传者之间，在特定的美育语境中，通过美育媒介和美育符码而展开美育文本之间的对话，这场对话依托审美生命政治系统的规训，需要接受审美文化传统的导引。

从这样一个美育模型可以见出当前数字化时代美育正面临的一系列新变化。这些新变化颇为复杂，一时难以梳理清楚，暂且作以下粗浅理解。

第一，数字全球化时代的美育语境已经和正在发生变化。例如，有关专家已经判断，新冠病毒会在较长时间里与人类共存于日常生活中。除了新冠病毒之外，还可能有别的灾害、危险等与我们人类共存下去，如此一来，诸如人际隔离的、群体隔离的或半隔离的生活方式等，就有可能会长期存在人们的日常生活中。原来习以为常的面对面、人流如潮或成千上万人汇聚一个场地参与美育活动的习惯，难免因此而受到重要的影响，受到更多的社会语境限制，这就对美育提出了新要求。当前和未来一个时期的美育，就需要重点探索类似今年以来隔离或半隔离生活方式语境下美育的新方式、新形态及新问题。

第二，就美育传受者来看，当前美育的实施往往不能在面对面、一对多等传统语境下进行，而不得不转而以个体或者少数群体的云录制方式去制作和传播。一些美育讲座或论坛就需要改为云讲演方式进行，演讲者在自己家里或办公场所通过云会议软件而与同样在家中的数百或更多受众形成网上相聚。美育传受者在这样的隔离或者半隔离状态中，面对同样身处隔离或半隔离状态的美育受传者，而实施“隔空”的远程美育，这属于虚拟世界里的美育信息沟通方式，这就跟原来习以为常的美育方式有很大的不同，需要研究新的对策。

第三，特别是在美育受传者方面，也就是在美育的受教育者方面，他们以现实中个体而非群体的方式更多地通过数字化平台去接收和享受美育信息，这种隔离或者半隔离生活方式下的美育信息，其接受和传输都会丧失掉过去所热爱、习惯而不觉得珍贵的面对面美育沟通的愉悦体验。当过去在校园的教室、会议厅、广场等大型场所里开展的面对面的美育方式，到此刻转而变成孤绝状态中的想象的虚拟沟通时，美育受传者的身体与心理状况会变得大为不同。

第四，在美育媒介方面，会越来越多地依靠数字化传播方式以及数字化产品。过去到美术馆、博物馆、图书馆、文化遗产遗址等阅览、参观或游历，往往可以享受到目睹真迹、原作或身临其境带来的乐趣，还产生出在同一个物理空间与他人共在的交往体验，而今只能更多地通过数字化渠道、数字产品或虚拟的物态化媒体情境而实现，而且这种替代性实现中还往往是在孤独情境中获取的，从而出现美育媒介的个人化变迁。这种个人的和虚拟的数字化交往和非面对面方式，有可能会成为美育的通常实施渠道。

第五，随着审美媒介的数字化变化，审美符码也会更加注重数字化编码和解码方式，以便契合于个人化体验，也就是适合于孤独个体的体验以及虚拟的群体体验。此时，美育的符码也会发生分层、分级或分圈等变化，以便让美育方式分别适合于不同的个人或群体。例如，同样是实施中国古典绘画艺术传统的美育，需要制作分别针对小学生、中学生、大学生、在职人员、退休人员、残障人群等多种不同美育受传者的审美符码，便于他们接受，产生出相应的美育效果。

第六，在美育文本方面，也就是在选择适用于美育信息传播的审美对象及艺术作品时，会要求更加贴近于美育受传者的隔离或者半隔离生活方式，唤起他们的群体生活的共同感。这可能是尤其重要的和困难的一点。因为，美育受传者大多是在家里单独接受美育时，跟身处同一个空间的面对面的和与众多他人共在的体验是差别很大的。在这里，古典艺术与现代艺术、中国艺术与外国艺术、高雅艺术与大众艺术、正统艺术与前卫艺术、艺术与反艺术、单媒介艺术与跨媒介艺术、纯艺术与实用艺术等范畴之间会展现出复杂的差异及会通。尤其是当运用数字化技术平台去传播时，其中有些艺术会表现得更适应，而有些会更不适应，这就给美育带来新的困扰。

第七，在审美文化传统方面，需要加强数字全球化时代本民族文化传统的传承和光大。本民族文化，也叫本文化，与它对立的是外来的异文化、他者文化。在当前数字全球化时代，异文化或他文化对本文化产生这样或那样的影响早已是经常的事了，不必惊奇，更无须产生“御敌于国门之外”的惶恐或慌乱，而是需要在迎接八面来风的坦荡胸襟中，加强本文化传统的传承和弘扬工作，力求挖掘、树立及巩固本文化的主体性地位。面对数字全球化时代条件下数字艺术产品的同一性或同质化趋势，正需要回溯本文化自身的民族传统，从民族文化传统中寻找自身的灵魂家园及其传承。这一任务会变得越来越艰巨而又重要。

第八，谈论数字全球化时代的美育，不能不看到，随着数字技术平台的广泛运用，互联网、移动网络、新媒体、大数据、人工智能等多种相关技术手段越来越深入地介入美育过程，构成美育传受者和美育受传者的美育过程的基本规训方式，审美生命政治已然取代自然的、习俗的生命状态，而将其改造和统合到一个庞大而严密的技术网络系统中，使得审美及艺术活动被安置于现代生活方式的技术化制度及其权力系统之中。如此，美育的超越性与现实性、个人性与群体性、民族性与世界性、公开性与私密性等多重关系或矛盾，都处在技术政治的构型及规训之中。

总之，借助这个数字全球化时代美育模型，可以作一些新思考。归结到一点，如此特殊语境下的美育方式会变得特别倚重高度数字化的手段，也即注重数字虚拟性、想象的自由感、个人化、隔绝化或孤独化等，这本身对通常的面对面的现场感、共在感、亲密感及相互交流等会构成毫不留情的拆解，从而激发出新的矛盾。如此一来，想必美育过程会更经常地面对亲密感与疏离感的交织、自由感与规训感的结合、愉悦感与恐惧感的交融等多种情形。今天这个时代，全球化已成为不可逆转的历史潮流。诚然，那种有关全球化过程可能会停止、变得脱离全球化或与全球化脱钩的预言，有一定的合理性，但冷静地看，全球化进程其实是不会就此停止的，而是会以数字全球化等多种不同的全球化方式而继续延续、深化或转向。

四、高校美育对策建议

这里对数字全球化时代美育模型的探讨还是粗浅的，有待于更加深入。不过，在此不妨对高校美育的开展提一些对策建议。首先，应当强化美育的分层教育。例如，艺术专业的美育与非艺术专业的美育就需要分开进行。对艺术专业学生，由于其业已受到良好的艺术专业基训和艺术专业知识教育，所以需要强调跨门类艺术教育、人文素养教育以及这个基础上的美育，包括自然美育、社会美育、科技美育、艺术美育等形态。同时，对非艺术专业的学生，他们构成大学生中的绝大多数，虽然其专业不是艺术，而是对艺术只有专业之外的业余兴趣，但还是要坚持蔡元培当年的理念：为培养出一批批有能力“预备将来解决中国的大问题”[3]的领袖型人才，需要对他们实施业余艺术兴趣基础上的美育，以便完成真正的现代型人格塑造。

其次，还要突出隔离或半隔离状态下学生间的共存生活，以及学生与学生之间共同学习的重要性。学生与学生之间如何学会在新的数字全球化时代相互共存，是他们将来进入社会、跟社会其他成员共存的预演。所以，这种学生间共存，在共存中承接美育是很重要的一点。

再次，充分利用和开发数字化资源去实施高校美育。从今年上半年疫情期间的情形看，不少美术馆、博物馆、艺术院团、音乐厅、剧院等纷纷利用数字技术平台展开公益美育活动，这是十分有益的事情。但这样的公益性美育在短时间可以，但是否能够长期持续下去，需要统筹规划。假如时间长了，一直是公益，没有特别资金支持或扶持，这些艺术场馆及院团就会入不敷出、难以为继。所以，公益美育要持续，还依赖于国家、社会、民间等多方面的扶持。

最后，在充分利用美育及艺术教育资源时，应当重视其中的信仰教育及灵魂养成资源的当代意义。人们时常疑惑的是，美育同艺术教育的区别到底在哪里。这些区别诚然可以从不同方面去探讨，但其中有一点应当处在十分关键的位置上：与艺术教育总是要涉及艺术基训、艺术知识、艺术特长的养成相比，美育归根到底是基于感觉愉悦的信仰养成有关。美育要通过在审美与艺术中生成的感性愉悦而实现信仰的养成或灵魂的培育。尤其是在当前数字全球化时代的美育中，这一点显得特别重要。

这就是说，美育不等于艺术教育，而是要依托艺术教育，在艺术教育基础上进而达成灵魂的涵养。这就是要通过五官感觉的愉悦而产生信仰的坚定、稳固、强化或升华。实际上，用中国古代术语来说，就是实现信仰的涵濡。信仰涵濡，意味着运用美育方式去逐步涵养个体的灵魂，让其活到老而育到老。美育与艺术教育的区分，就在于通过审美感官的愉悦或熏陶而涵养人的心灵、灵魂或信仰。在这个意义上，相信美育归根到底是以审美与艺术手段去实现人的信仰的养成途径。这一点正可以返回到蔡元培当年的“以美育代宗教”主张的初衷上去。他为什么在102年前的1918年明确提出“美育代宗教”说？宗教是管信仰的，以美育去代替宗教而行使信仰使命，显然就是认识到美育对个体信仰养成的根本性作用。他那时正是要以美育去代替宗教而完成现代中国人的信仰养成问题。他想必已经感受到，在全球化时代，中国人的古代信仰及理想等传统已经散落成为碎片，精神上的无家可归已成为现代中国人的普遍命运，此时，他希望给现代中国人找到一种新的灵魂或信仰的皈依途径。所以，现在提出美育中的信仰问题，不过是“五四”时代的一个老话重提，意味着让美育回到它的原初本心或出发点上去。不过，蔡元培当年还是给我们留下了一个矛盾：他成功地引进了美育，想要用它来重建现代中国人的信仰体系，但有一个问题没有来得及解决，这就是只是创造了美育这个顶层理念以及社会制度(功不可没、意义深远)，但没有来得及创造相应的美育内核。他当时来不及完成这个任务。

而这个美育内核，如今回头看，就是中国古典精神或信仰传统的重建问题。具体地说，这是指以古典“心学”为代表的中国精神传统的现代转化形态。这里的古典“心学”是一个泛称，是指包括儒家的、道家的、禅宗的等多种“心学”在内的综合体，它们共同支撑起中国人的精神或灵魂信仰体系。其实可以合起来说，如何让中国古典“心学”传统获得现代转化，同现代性、全球化、人文精神等现代知识型一道，为现代中国人确立信仰根基提供传统支撑。五四时期梁漱溟的《东西文化及其哲学》在希腊、印度和中国哲学三者之间所做的区分、后来留学欧洲的朱光潜的《谈美》(1932)所提的“美感”主张及要想“人心净化”必先“人生美化”等主张，都触及通过人的审美感官愉悦而达成信仰养成的途径问题。现代美育与古典“心学”传统的现代转化这两样东西结合起来，才有助于对美育的完整理解。

置身在新冠疫情仍在全球肆虐、导致人们的日常生活受到巨大干扰，就连美育都不得不更多地依赖于数字化技术平台去实现的特殊语境下，有必要对数字化技术条件下的美育问题给予更多的关注和研究，特别是更加全面和公正地分析数字化技术给美育带来的正面作用与副作用，既不拒绝也不盲从，既看到其长处也发现其短处，如此有助于让数字全球化时代美育走在健康发展的轨道上。