如何阅读维特根斯坦——一个中西汇通的视角

施玉刚

(岭南师范学院 法政学院,广东 湛江 524048)

宏观地看,中国文化史上最大的两次外来文化冲击,一次是印度佛学东来,一次是仍在进行中的西学传入我国。如果从西汉哀帝元寿元年(公元前2年)算作佛学东来的起点,到天台宗、华严宗的创立,或者到禅宗六祖惠能的时代,大致上说,佛学东来到孕育出有中国特色的本土佛学,经历了约六七百年。清代《四库全书》的编纂者在利玛窦撰写的《乾坤体义》(1605年)一书的提要中,称此书是“西法入中国之始”(《钦定四库全书》子部六)。如此算来,西学传入中国到现在也已经四百多年,那么与之对应的具有中国特色的本土思想创新就是一个极为迫切的任务。对于此任务,我们可以问的是:当下我们对西学的了解到底有多少?对自己的传统我们应当如何扬弃?西学与传统之间的结合点何在?本文并不宣称要回答这几个问题,不过在写作过程中始终将这些问题作为思考的指南,对于这些问题的思考决定了文章的路向与呈现方式,因此更多的是提出问题而不是解决一些细节的学术问题。

如王国维所说“中学西学,盛则俱盛,衰则俱衰,风气既开,互相推助,且居今日之世,讲今日之学,未有西学不兴而中学能兴者,亦未有中学不兴而西学能兴者”(《观堂别集·国学丛刊序》)。“中学”“西学”,本就是一组相对的概念,“中学”是相对“西学”而言,“西学”是相对于“中学”而言。而未来的新的文化,必然是整合了中西两方的优秀资源,因而将是一种全新的文化,很大程度上会既不同于我们当前所说的“中学”或“国学”,也不同于我们当前所说的“西学”。“泰山不让土壤,故能成其大;河海不择细流,故能就其深”,西学之中有大量的资源值得我们去探索与挖掘,去验证中西结合的可能性与延展性。本文旨在以中西汇通的视角,也可以说是中西思维方式比较的角度,来解读维特根斯坦,看看二十世纪最伟大的哲学家之一的维特根斯坦能够给予我们什么样的启示,对于我们中西文化再造的工作能有什么帮助。下面就从本体论、认识论、伦理学三个侧面来谈。

一、本体论

关于本体论,首先要指出事实形而上学与事物形而上学的区分。国内学者韩东晖曾经提出,在维特根斯坦前期思想中,存在事物的形而上学与事实的形而上学的区别[1]233-241。同时值得注意的是,日本学者广松涉在其《事的世界观的前哨》中,根据他对康德、马克思、海德格尔的研究,也提出物的世界观与事的世界观的区别[2]119。因此,事物形而上学与事实形而上学(或世界观)的这个区分,是一个非常值得更多的学者重视的观点。

要强调的是,在维特根斯坦研究领域,很多西方学者都意识到维特根斯坦的形而上学与整个西方传统的形而上学完全不同,但通常他们指出这个问题后,就没有更多的陈述了。R. Suszko构造了维特根斯坦《逻辑哲学论》的本体论形式系统,他认为《逻辑哲学论》存在两种不同的本体论:事况(Sachlagen)本体论和对象(Gegenstande)本体论,联结二者的是神秘的事态概念。而且他认为事况本体论很奇怪,并使整个维特根斯坦哲学变得很奇怪[3]。这是因为他们局囿在自己的传统中,很难意识到维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出的事实形而上学,与西方传统事物形而上学之间本体论差别的重要性,更没有意识到这个区别的重大意义所在。

何为事实的形而上学?它所对应的是以亚里士多德哲学为代表的事物的形而上学。事物的形而上学中,构成世界终极实体的原型(prototype)是事物,或思想可把握的实体对象。这一点在逻辑学上表现为以词项为逻辑研究的出发点。事实的形而上学,则以事实或可能事态为研究的起点,对应地,其逻辑研究最小单位是命题或句子,而不是词项。从中西比较汇通的视野上看,事实形而上学与事物形而上学的区别,有更深层次的问题可以挖掘,其核心是关于无限可分与无限不可分的问题。

(一)无限问题

对于无限这个话题的谈论,是从维特根斯坦的过渡时期开始的,比如与维也纳学派的对谈过程中,维特根斯坦屡次提到无限问题。《哲学评论》集中做了专门的探讨(§123-147),一直到后期《哲学研究》,反复重新提起这个话题(《哲学研究》§147,218,229)。他提出问题的语境多是出于数学或逻辑方面的考虑。因为维特根斯坦在前期《逻辑哲学论》时期把全称命题分析为单称命题的合取,这个做法是成问题的。比如所有人都是有死的,还原为单称命题意味着把所有个体的死亡都列举出来,这虽然是可能的,却是不实际的。就象圆周率的读数理论上是无限长的,但实际操作中没有必要,只需要取有限的位数就够了。所以他在中后期多次反思关于无限的问题。维特根斯坦关于无限的思考,至少有两个侧面,一个是无限可分的问题,另一个是无限延伸的序列或时空问题。我们只讨论前面一个侧面。

维特根斯坦从语言哲学角度出发,认为“‘无限’一词是对可能性的规定”,更进一步,“无限的可能性本身是作为语言的无限可能性出现的。……无限的可能性并不意味着无限的事物的可能性。‘无限’一词描述的是一种可能性,而不是现实性。”[4]第二卷183, 184现实中我们使用工具切割一段有限长的木棒,很快就会切割不下去。不管我们如何改善切割工具的精细或精密程度,由现实出发,总是存在一个物理操作上的阈值。不管这个物理操作的阈值如何不断向前推进,总是存在一个人类经验手段的局限。也就是说,我们必须区分物理上的无限分割与数学或逻辑上无限分割的可能性的不同。

所以当中国人很早就认定“一尺之棰,日取其半,万世不竭”(《庄子·天下》),他们依据的显然不是经验,而是着眼于可能性,亦即出于纯粹逻辑的可能,而不是现实经验。“以无厚入有间”(《庄子·养生主》),这已经是由相对主义的视角肯定了切割工具与操作对象之间的无限可能性。这种无限只能是基于逻辑可能性的,因而也仅仅是思想所赋予的连续展开。《墨子经上》说:“端,体之无厚而最前者也”,《经说上》的解释是:“端:是无间也”。似乎是承认存在某种不可再分的终极存在,但墨家的学说沉寂了两千年,直到清末才被翻检出来,因此不能作为代表性的证据。当然,要证明中国古代的主流传统是承认无限可分的这一点不可能一蹴而就,不过中国传统思维具有整体性,强调辩证联系的关系式思维,这是学界普遍认可的观点。这里追求的与其说是一个确证的结论,勿如说是提供一个有待验证的猜想。因此,我们可以说,中国人是在高度抽象的层面上,在可能性上理解万事万物,他们所看到的是可能的事态构成的可能世界,而不仅仅是具体的事物。在这里关于普遍联系的观点是一种内在天然的要求,而不是后天强加的。

由此,我们就有了以下两种观点,一种是认为事物不可无限分割下去,必有一分割的终点,这显然是一种出于经验的视角;一种是认为事物可以无限分割,没有分割的终点,这是一种出于可能性的视角。

无限不可分的观点,出于现实经验假定无限分割是不可能的,必然有一个终极存在物,不可再分者,它是分析的终点,也是万物的起点。不管它是水、火、土、气,还是理念、绝对精神、单子或逻辑原子,重点在于它是构成世界的终极实体,这就是本体论的思路,表现为事物的形而上学。而无限可分的观点,认为“一尺之棰,日取其半,万世不竭”,根本不承认终极的存在物,也就不会有所谓的本体论。其结果是,万物皆处于流变之中,可把握的只有相对的可靠性。这种相对的可靠性或可能性,是以事实或事态的方式来表述的,亦即事实的形而上学。

由此无限可分与不可分的不同回答上,就可以解释为什么古希腊以亚里士多德为代表的物的形而上学,他们的致思取向是范畴式的、属性的、词项逻辑的,而中国的传统为什么缺乏这种物的传统。中国的传统在一开始对于宇宙终极的回答就完全不同,走的是流变的道路,世界可把捉的最小元素就是事实或事态,而事实或事态,只是可能性的一种表述。进而,关于普遍联系的观点是否是这种传统内在的需求,甚至我们可以把无本体论的伦理学是否可能、相对的可靠性是否必然导致实用主义这样的问题加入到讨论列表中来,但显然已经超出了本文讨论的范围。

(二)流变与绝对相对主义

接下来要问的是,这种事的形而上学,意味着什么呢?首先是关于宇宙观的截然不同,其次是对人生观或对生命的看法不同。

由本体论而导致的宇宙观的不同,这一点并不是显而易见。比如对于时间、空间的看法,显然出于不同的形而上学或世界观,会有不同的时空观。是不是离开了线性的时间观,就一定是所谓的循环论呢?三十年河东,三十年河西?这种历史观对于我们理解我们自身的历史,并且与当下的这种科学主义的盲目信奉之间是什么关系呢?这里恐怕有许多的问题值得思考。

普特南曾经说过这样的话,大致意思是,虽然爱因斯坦的相对论已经被接受许多年了,但对于普罗大众而言,相对论并没有影响到他们对这个世界的理解[5]366。大众所接受的宇宙观依然是牛顿式的绝对平直时空。那么,非线性的时空观,到底是什么样子,是不是就是我们中国传统对世界的理解那样子?维特根斯坦提出事实的形而上学,并且把它与事物的形而上学对立地提出来,这个思路是非常值得我们中国学者深入研究下去的。

西方的传统中,也有主张流变的,比如赫拉克利特,但大家都清楚,在西方传统中流变这条路线不是主流。相反,在我们本土的资源中,对于流变的表述比比皆是,比如《易经》中的“生生不息谓之易”等等。那么在中国传统中流变是否是主流,这个可以讨论。问题在于,强调流变所带来的相对主义,应当如何处理。比如《庄子·齐物》中说:“彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”承认流变的同时,是不是一切的是非都没有了?无所谓对错,无所谓真理与谬误,那一切不是失去了标准了吗?一切的观,从不同个体出发的意见纷呈,到永恒合一的道的无所差别,这些观的结果不过是让人无所适从。然而所有这些观或讨论的背后仍然有一个我,一个要食五谷杂粮的身体,一切都可以放弃,退到无可再退之处,便是这个身体。而这个身体,到底如何看待它?

由绝对的相对主义,回退到身体,这个线索证之于中国的传统,应该说大致是没有问题的。证之于现代西方哲学,这条发展线索也是可以得到验证的。自胡塞尔现象学之后,海德格尔,梅洛庞蒂身体现象学等等,包括维特根斯坦的后期哲学一些讲法,似乎都在印证这条线索[6]。后面第三部分讲伦理学时,我们还会再回到身体这个问题上来。

二、认识论

维特根斯坦思想中有相当大部分是与认识论相关的,这里只选择面相(Aspect)问题来讨论。面相概念的最简单演示就是鸭兔同形图。

鸭兔同形图从左边看是鸭子,从右边看是兔子。由此引发的认知科学领域的研究数不胜数,包括科学哲学家库恩的范式理论也是由此滥觞。但在哲学领域的研究相对要少很多,而在文化人类学意义上的应用则更少,本文想从文化人类学或比较人类学的角度来看看有什么应用拓展的可能。

面相问题在认知上,有看的动作,有看作X的过程,和看到X的结果。从结果上看,有的人可能把此图像单一地看作鸭子,某些特殊情况下,他会突然意识到这是一只兔子,问题在于这个转变是如何发生的?很多人,自始至终只能把它看作是鸭子或者兔子,这背后的认知局限是什么?如何突破这种认知局限,这是一些非常值得注意的问题。

很多人在由鸭子或兔子向另外一种认知转换时,会情不自禁地发出“噢”的声音。当前中国文化的转型,正处在这个“噢”的阶段。我们由此前的天下模式,期待着万国来朝,到今天融入地球大家庭,国际社会平等互利的相处,我们对自身的定位与整个外部世界的认知,都在发生着巨大的变化。然而关于这个转换过程的机制,做一宏观解释的努力,似乎还很缺乏。进一步,我们也可以追问,这种转换的可能性何在?从文化人类学或比较人类学的角度来看,又有什么新的可能?

面相问题涉及的,首要地,是一个认识论问题。认知对象自身,我们假定是不变的,保持其同一性。而我们的认识,却因为不同的个体,不同的民族,会产生不同的认知差异、文化差异。同样的雪花,在爱斯基摩人看来,有许多非常细微的差别,因此也有许多不同的名称来辨别这个差异。而地球上其他地区居住的人们,他们的语言中没有那么多的名称,在看到雪花的时候,也不太会注意到不同雪花的差异,这在认知上的差异,也是一种文化差异。类似地,北美洲的印第安人早期非常不理解殖民者为什么可以把土地私有,我们的传统社会由于其家族宗法特性,对于个体、对于个体的私有财产等等的看法,都与现代社会的观点迥异,那么我们在产生什么样的转换呢?是否存在一个应当的标准呢?

其次,这种认知差异、文化差异,在维特根斯坦看来,是与人们不同的生活形式相关的。也就是说,当问题涉及到文化现象时,情况要复杂得多,首先是文化的对象,如果以生活形式来考察的话,它是时刻在变动中的。比如我们当前的生活形式,正处在一个急剧变动的时代,认知与改变相互纠缠在一起,我们能否,应当如何重塑我们的生活形式,这些都是极为迫切的问题。这里只是提出问题,提出看待问题的不同视角,仅此而已,并不奢求回答问题。

最后,从文化人类学的角度出发考虑问题,是否存在一个超越东西方文化之上的解释框架?来为我们的文化转型提供理论依据,为文化沟通的可能性奠定理论基础。面相转换是不是这样一种可能性,这种可能性如何实现?这就是本文要提出的问题。另外,从方法论上讲,这个解释框架是不是只能是描述的,而不能是纯粹理性或逻辑推演的。因为显然我们无法用理性来涵盖、解析很多非理性的东西,下面关于伦理的部分会对这个话题做更深入的探讨。

三、伦理学

(一)神秘之域的界定问题

要介绍清楚维特根斯坦的伦理学,首先要讲清楚什么是神秘之域。要界定好神秘之域,又必须从维特根斯坦的不可说但可显示的意义理论讲起。

在维特根斯坦看来,可说的只有自然科学命题,或者说只有自然科学命题是有意义的。其他命题要么是缺乏意义(Sinnlos),要么是无意义的(Unsinnig)。无意义的句子,大致上可以分为两类:一种是彻底混乱的句子,应该一开始就被逻辑句法规则所排除的;另外一种是人们误解为有意义的,但经过严格的逻辑分析之后,意识到它们其实是无意义的。

这是一种非常严格的意义理论,设定了一种理想的语言——亦即自然科学的观察语句,只有它们是有意义的;很多日常的、非描述性的语句,比如形而上学命题,伦理命题,宗教、美学命题等等,都沦为无意义的句子。 问题在于,这些伦理、宗教、美学的语句,在维特根斯坦的价值坐标中,它们都是非常重要的。那么如何处理这些句子呢?

维特根斯坦在前期的解决方案是:对于不可说的东西,保持沉默;同时,不可说的东西,它可以显示。这个不可说但可显示的,就是神秘的领域。维特根斯坦非常尊重这个领域,从来没有因为这些言说是无意义的,就象维也纳学派那样把它们当作垃圾一样丢弃,相反他说:

“我现在看到,这些没有意义的说法并不是因为我没有发现正确的说法而没有意义,而是因为无意义就是它们的本质。因为我用它们所做的一切恰恰是超出了这个世界,就是说是超出了有意义的语言。我的全部想法,我相信也是所有想要写作或谈论伦理或宗教的人的想法,就是要反对语言的界限。这种对我们围墙的反对肯定绝对是无望的。伦理学是出自想要谈论生命的终极意义、绝对的善、绝对的价值,这种伦理学不可能是科学。它所说的东西对我们任何意义上的知识都没有增加任何新的内容。但这是记载人类心灵的一种倾向,我个人对此无比崇敬,我的一生绝不会嘲弄它。”[4]第十二卷9-10

既然这个神秘领域是极为重要的,另一方面它又不可说,而且它能够显示自身。比如说逻辑命题,它是缺乏意义的(sinnlos),但它对世界的结构有所显示(《逻辑哲学论》6.124)。这是不可说但可显示的一个例子。我们谈论的重点,当然是伦理如何显示。

注意这里没有说伦理学,因为维特根斯坦明确说伦理是不可说的,任何对伦理的言说也肯定是无意义的。但维特根斯坦承认伦理行为,承认用伦理(就如用宗教的视角)看世界是非常重要的。那么问题就变成,伦理如何显示自身?或我们如何看待,如何探讨伦理行为?

答案是:体验。所有的伦理行为或伦理问题,都是回到人身体性的体验上来。

(二)回到身体——经验/体验问题的提出

前文在谈论本体论时,我们已经提到由绝对的相对主义必然地回退到身体,现在我们来分析与身体相关的两个重要概念:经验与体验的区分。

维特根斯坦在前期显然是一个非常特殊的经验主义者,既不是休谟那样的感觉原子论者,也不是罗素、维也纳学派那种经验构造论者[7];后期则明显地区分经验(Erfahrung)和体验(Erlebnis),并越来越多地使用体验一词。当然这是一个逐步转变的过程,这里出于篇幅限制,不再做繁复的文献征引。需要说明的是,维特根斯坦在后期《心理学哲学评论》中专门提出:“经验概念(Erfahrungbegriffe)是体验概念(Erlebniebegriffe)的一个亚类”。因为他考虑“是否应当把整个心理领域称为体验的领域?把所有的心理动词称为体验的动词?”他把具有持续性的想象、印象归为经验,把情感、态度、确信归为体验等等(《哲学研究》§836)。但这些研究更多地是一种尝试性的探索,没有形成系统的、确定的论述。

一般地来说,中文经验一词,其实是西文experience的迻译,大致上无外乎经历与实践技能两种解释。陈嘉映认为体验多着眼内心，经历多着眼外部遭遇，经验不特别强调内外,“可视作两者的统一”[8]117。维特根斯坦很多时候也是这样来处理的,即借助身体性来区别所谓的内外。内在部分,我们更多地称之为体验,而外在部分,可诉诸观察,所以有时也被称作是行为主义或操作主义。问题在于经验这一语词,在使用中的所谓内外的统一,可能导致内部主观感受与外部客观观察的混淆。

感觉,如疼痛,根本是私人的,或主观的;问题在于对这种私人性的感觉的表达,却具公共性,即不存在私人语言。对于感觉的描述,是不可能精确的,因为它使用的手段——语言自身是太过粗糙的工具。凡是概念,必是抽象的;而具体的体验,却充满了具体而微的细节,仿佛太过精巧的花朵,用语言这样的机械,断然是无法将感觉的花朵完好无损地捧起的。所以凡是言说,必然已经与感觉体验相去甚远。

维特根斯坦在《哲学评论》§211中说,“人们一旦要把精确的测量概念运用到直接体验上,就马上会遇到直接体验中所特有的模糊性,但这只是意味着相对于那些度量概念的模糊性。在我看来,这种模糊性不是一种以后随着进一步认识就会消失的暂时现象,而是一种属于本性的逻辑的特点。……对这种体验不可能作更精确的描述了。大约,大概等词当然只具有相对的意义,但是这些词是必要的,它们说明了我们的体验的本性;并非自身是大概或模糊的,但是相对于我们的表述手段来说是大概或模糊的。……要对不精确性作精确的界定是不可能的。”[4]第三卷254-255

我们的传统被认为是体验的、模糊的,但为什么体验的传统,就一定是模糊的呢?这个问题似乎很少有人给出过答案。根据维特根斯坦关于经验与体验的区分,至少可以给出一个解释,体验自身是无法用语言确切地表述的。那么我们是否可以做这样的延伸,即在一个以体验为根本特征的文化里,精确性,既不可能,也不必要成为这个文化的特征,这个结论恐怕值得再三掂量。问题在于,在此面相转换的过程中,文化转型的关键阶段,模糊性显然不敷足用,那么是不是存在一个整体地改造我们的国民思维属性,提炼我们的表达方式,向精确性靠拢的过程。应该说,这是当下正在发生的故事。我们需要做的是,如何在使体验/经验的表达更精确之外,仍然不丧失对体验内容自身的关注,这里是指关于伦理内容的关注。

(三)伦理的显示与体验

让我们回到伦理的显示上来。维特根斯坦认为,事实陈述不包含绝对价值的判断,绝对价值是无法言说的。绝对价值只能在行动中显示,换言之伦理的绝对价值,或伦理的赏罚,是内在于行动之中的一种体验。[4]第十二卷4-10

维特根斯坦要保留的,大致与康德一样,是人文领域的永恒价值。但他与康德以及自己同时代的人在保留人文价值的方法途径上,大相径庭。其他人(包括康德)是要为人文价值建立一条马其诺防线,其中以康德的路线最值得注意;而维特根斯坦则认为用言说的方式是无法建立真正的防线的,只能用沉默,亦即对更高的价值应当保持沉默,不去轻易言说它。总之,康德试图在理论理性与实践理性之间搭设桥梁,建立超级伦理规范,而维特根斯坦则说,一切言说都是对沉默之域或更高价值的僭越。[9]108

维特根斯坦的观点是以从事实视角来看待世界和从伦理视角来看待世界——这两种不同的看世界的方式为前提的。这两种看世界的方式与康德的理论理性/实践理性的关系尚待探讨,而维特根斯坦本人的论证应当是由前期对内克尔立方体的论证一直到后期面相研究相关,然而这条线索似乎并没有被人注意到。

在事实视角下,一切行为都具有相同价值(1)回顾一下庄子的讲法:“以道观之,物无贵贱”,但显然维特根斯坦前期并没有象庄子那样的不停地变换视角,后期他才得出要不断变换视角这样的结论,并且想象维特根斯坦认同相对主义观点,恐怕是言过其实。,只有在伦理视角下行动才具有伦理意义,并且似乎维特根斯坦认为在伦理视角下,所有的伦理行为背后都有着一个威严的诫命者审视着,所有的伦理赏罚都在行动中体验与感受到,并且这种体验与感受是无法用语言传递表达的。而所谓显示,更多地是在强调用行动践履来将内心的信念加以展示。比如“理想(ideals)这个词,如果是要认真地将之付诸实行的话,那么就不可用语言来表述。它们是精神的,只有使之实现,才能被牢不可破地显示出来。”[9]133这样的路径可称之为问题的内在解决路向,即面对外在现实困境,不是追求外在事物自身的解决,而转向内在精神层面的自我克服。这种路向,恰恰是与中国的传统相合的。当然在细节上,维特根斯坦所传承的是叔本华、克劳斯(Karl Kraus)等人的传统,这里无法一一展开,仅是概而论之,取其精神上的契合而已。

我们知道,古希腊人认为实践或行为科学(praxis)包含了行动目的,其意义在活动本身,但并不包含工作对象,因此不是完全自足的。而理论或思辨科学(theoria)既包括行动目的,又包括工作对象,是完全自足的。所以,在古希腊人看来,高精度、高纯度的理论思辨是最彻底、最完美、最自足的善,所以才会有知识就是德性,就是善的信念。这个传统可以说一直延续到维特根斯坦身上都是有效的,亦即必须把维特根斯坦本人的理论工作自身看作是一种伦理实践。同时也要注意到维特根斯坦伦理学说与理论思辨即自足的善这样一个传统的区别所在,他提倡的对伦理行为的内在体验与显示,是与整个西方伦理传统有实质性差异。相反,我们中国的传统,不仅仅本质上是一种体验之学,而且是将“体知”“体验”“体治”融于一炉的[10],集认识论、心理学、社会学、政治学于一体的思想传统。

最后,笔者愿用维特根斯坦的好友恩格尔曼的话来结束此文:

今天,东方世界仍为实现他们的理想(ideologies)而陷入与西方的斗争。然而仍有可能东西方两种理想找到一个共同的基础,长期携手并进,直至不得不分离。又或者,当分叉点到来时,他们已经无需分手。

所以我们这个时代的精神任务是要找到这样一种调和持中的生活方式,它能为东西双方都接受且无需否定自己的理想,而且它要能够在为后世几代人建立起真正的精神大厦之前,提供一个必要的临时紧急住所,作为人类社会的暂时家园。……

这些话维特根斯坦是不会承认的。如果他来说的话,一定会说,他只说他的语句所能说的,此外无他。如果这些语句无法表达出所要说的,要么语句表达式是错的,要么这些句子就是无价值的。”[9]134-5