百年支遁研究回顾

2020-09-06冯鲁青

文学教育·中旬版 2020年8期

关键词：回顾

内容摘要：纵观支遁研究的百年历史，在四个方面收获颇丰：生平事迹研究、形象研究、佛学思想研究、诗文研究。成果的局限性也显而易见，對支遁形象、佛学思想的研究出现重复性、同质化现象;对其诗文重视程度不够，研究薄弱。通过梳理支遁研究百年成果，以期对支遁研究有一个宏观的把握，为进一步的研究指明方向。

关键词：百年支遁研究回顾

一.生平事迹研究

（一）关于支遁的卒年。《高僧传》上记载支遁卒于东晋太和元年。汤用彤、许理和、张可礼、王晓毅、方立天等学者认同此记载。也有学者对此提出异，李正西先生在其著作《支遁评传》中说：“公元390-399年或以后，支遁一直在沃洲山的沃洲小岭精舍和石城山的栖光寺传道讲学。”[1]后有学者单鹏在《支遁卒年新说之商榷》中对李正西的论据一一反驳，认为李正西所引材料缺乏对原始材料的细致考辨，不具真实、可靠性，并补充一条证据证实支遁确实是在太初元年前就去世了。证据是：《高僧传》里记载在支遁去世后，郗超、袁宏、周昙宝都曾为他写挽悼的诔传。而《晋书》记载的郗超、袁宏都在太元初年去世，以此推断，支遁卒年肯定是先于太初元年的。“因此，支遁卒于太元之后之说无法成立。”[2]目前仍然延续学界一贯的看法，支遁卒于公元366年。

（二）关于支遁的祖籍。《世说新语》和《高僧传》记载支遁是河内林虑人或陈留人，均未确定其祖籍。陈寅恪、汤用彤、方立天等众多学者在其著作中沿用此说法。近有张建丽、李书吉由《高僧传》中“遁家世事佛”出发，认为魏晋时期的林虑，道家兴盛、风靡当地，而佛教是在东晋以后才逐渐流行的，古代交通闭塞、信息传播艰难，很难产生“家世事佛”的现象，并断定陈留是支遁的祖籍。[3]这种从社会文化状况出发的宏观角度，为支遁祖籍研究提供了新视角，可以作为一种参考方式，但是没有充足的证据得出结论。

（三）交游与宗教活动。在《高僧传》和《世说新语》中记载支道林与当时名士交往的条目很多。《世说新语》中支遁是与名士交往最频繁的僧人。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中描述了支遁出家、游京师、在京师与名士交往并被名士激赏、还吴立支山寺后又入剡的历程。方立天在《魏晋南北朝佛教》中提到支遁一生主要从事佛教理论的宣传活动，他的佛法在受到最高统治者重视后，他全力配合统治者，在东安寺讲《道行般若经》。学者李正西在专著《支遁评传》中，对支遁的社会活动、与社会各界、僧俗名人的交往等进行考察，分章陈列了支遁与各位名士、高僧的交往。此外，戴丽琴、倪晋波、王战睿、刘建华等学者都对支遁与名士的交游有一定的描述与阐发。

二.人物形象研究

（一）以《世说新语》为中心。佛学大师汤用彤在佛学领域耕耘一生，尤其是对僧传的研究奠定了基石。在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》关于支遁的一节中，他以“名僧”定位支遁，实际上，既肯定了支遁高深的佛学修养、深远的历史贡献，也突出了支遁在当时僧人群体中出类拔萃、名噪一时。支遁形象最初是以名僧（高僧）出现的。在汤用彤那里，支遁形象是“形貌丑异，而玄谈妙美”，这玄学化的名僧形象，给后来的研究者留下来很大的阐释空间。张天英在其硕士论文《〈世说新语〉中的僧人形象及其文化解读》就把支遁定义为“洒脱不拘，风流任情的‘擅玄之僧”[4]在方立天的《魏晋南北朝佛教》中，支遁集名僧与名士两重人格，他浓重的名士风采主要体现在一下几个方面：买岭幽居、情寄山水;养鹤牧马、喜诗好文;酷爱庄学、广交名士。“支遁实际上既是名僧，又是名士，两重人格，融为一身。”[5]在姜广振的博士论文《〈世说新语〉与佛教》中，他从魏晋时代的审美风尚和审美特征——“魏晋风度”出发，认为名僧与名士频繁的交际交往促成了僧人名士化的奇特历史现象。此外，赵建成、陆康勇、朱一凡、皇甫风平、贾占新等学者都以《世说新语》为切入视角，认为支遁是名士化的高僧。

张富春教授在《试论〈世说新语〉中的支遁形象》中谈到：支遁以其丰赡的佛学修为当之无愧成为一代名僧;又以高超的辩论才能、出世的逍遥态度具备名士人格;此外，他也会逞一时口舌之快、意气用事，带有浓厚的俗世气息。“名僧、名士、俗子，三位一体，和谐地统一于《世说新语》之支遁人物形象中。”[6]蒲日材在《谈〈世说新语〉中的僧人形象》中分五个角度来具体呈现支遁形象的不同侧面;在《知己情谊，永泽后世——浅谈〈世说新语〉中僧人形象的重情意识》一文中，重点挖掘了支遁的情僧形象。此外，莫琼、徐正英、贾名党等都对支遁具体形象有着进一步的丰富。

通过梳理学界对支遁形象的研究发现，支遁形象随着历史推移不断丰富，从佛教高僧到高僧、名士双重人格的融合再到高僧、名士、俗子三位一体，由扁平化走向立体化、具体化、世俗化、生活化。

（二）以魏晋南北朝的佛道关系为视角。国外学者多从宏观视角出发，将人物放在大的时代背景、社会环境中加以考量。以魏晋南北朝时期的佛教发展状况、佛教与道教的关系来探讨僧人在其中的历史作用，支遁无疑是融通佛道的桥梁人物。

法国汉学家戴密微指出：“古代道家传统的线索再次连接起来，一位佛教僧人（指支遁）的出现具有历史必然性、是必需的。释、道两家彼此渗透：佛因道彰显教义，道因佛提升地位。”[7]荷兰著名学者许理和在他轰动一时的名作《佛教征服中国》中认为：中国的佛教不像印度原始佛教那样，崇拜具有超能力的救世主，而是带着理性、知性追求中国老庄“无为”“齐物”的境界。中国佛教的智慧是容摄涅槃、真如、般若、奢摩他、菩提等各种概念容而新生的。“这种复合性佛教产生于中国知识分子对《道德经》探索的同时，又积极去吸收佛教的形而上学。”[8]支遁以玄入佛、以玄释佛，是促进这种混合型佛教的关键人物之一。1994年荷康贝出版了《汉代的阴影：南朝初年士大夫的思想与社会》，作者在讲述了当时的社会经济秩序、分析了南北朝士大夫的文化特点以后，对支遁的思想作了鞭辟入里的分析，认为支遁有崇高的文化理想，那就是想做“真人”。“真人”扩展了支遁的历史形象。通过国外学者研究发现，我们对支遁在佛教史上的形象有了清晰的定位，他精通玄学，借玄比佛，使佛道相得益彰，水乳交融，是融通佛道的历史人物。

三.佛学思想研究

（一）般若思想。支遁的佛教般若思想，主要体现在他的即色论上。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》——“支道林之即色義”一节中提到：吉藏在《中论疏》中认为即色义有两家，僧肇批评的是第一家——关内即色空，并非第二家——支道林即色空。而陈慧达和唐元康在《僧肇疏》中看法与此截然不同，认为僧肇批评的就是支道林。元文才在《肇论新疏》中看法和陈慧达和唐元康一致。汤用彤采用的是元文才等人的说法，并据此详细分析了支遁的即色义思想，认为“盖支公宗旨所在，固为本无也。”[9]学者李耀南对僧肇所破即色宗是否是支遁即色义有了进一步的考证研究。在《支遁般若思想发微》中他认为支遁的般若思想包涵般若空智与即色空，学界把支遁般若思想局限在即色义一端会遗漏其思想的其他重要面。他将视野廓开至今存支遁所有之文章诗作，得出两个重要结论：首先是支遁的“无”超越了道家玄学，不是和“有”相对的“无”，而是自成其无;第二个是僧肇所破的即色宗并非支遁即色义。这和学界一直以来认为僧肇所破的即色宗就是支遁即色义的看法大相径庭，此说法确实让学界耳目一新。[10]李耀南的研究将支遁般若思想研究往前推动了一大步，为学界对支遁思想研究的视角、思路都提供了新路径。

（二）逍遥论。据《高僧传》《世说新语》记载，支遁曾超越向秀、郭象之说，对《逍遥论》另立新说，睥睨群雄。对支遁的“逍遥新义”，因原始资料有限，学术界对其内容的解释异说纷纭。

学者们对支遁“新义”的诠释可以大致分为两大阵营：第一，以汤用彤先生为代表的，认为支遁“新义”没有超出向郭的范围，支遁“新义”依旧围绕向郭“有待”、“无待”铺陈开来，是站在宗教立场上的引申。学者冯友兰、罗因、牟宗三、汤一介等基本延续了这一思路。冯友兰和罗因先生都认为，二家争论的焦点是是鹏鷃是否逍遥，支遁的“至人”否定“有待逍遥”，实际上是一种“无待逍遥”，和郭注中的“无待之人”没有本质区别。牟宗三先生说：“两家实际上相差不远”，支遁也认同郭象的“无待而常通”。汤一介先生认为，支遁之逍遥“全在‘至人的心胸能超越时空的限制”，精神绝对超脱而“至足”。这些观点都可视为汤用彤看法的延续。

第二则是以陈寅恪先生为代表的，认为支遁“新义”与向郭“旧义”不同。他在《逍遥游向郭义及支遁义探源》中从汉末清议和魏晋清谈风气入手，通过考证得出郭象观点的源于魏晋清谈，是“才性论”的延续;而支遁的观点属于般若学格义。陈寅恪先生认为：支遁借般若学的旨意来比附老庄，只是格义的一贯用法，只是在江东，还是让人耳目一新的看法。[11]他以为支遁“新义”新在引入了发源于北方的“格义”，运用格义方法，以般若学来诠释庄学。余敦康先生认为，二家之异在于“一个入世，一个出世;一个为世俗哲学，一个是宗教哲学”，“至人之心”并非世俗的人心，而是能够契悟般若本体（空）。[12]余敦康为我们进一步探讨支遁逍遥论提供了一种新的思考方向。

（三）禅学及净土思想。洪修平先生在《中国禅学思想史纲》中认为支遁的禅学已经强调内心的神悟而得解脱。他认为支道林的禅学思想不拘泥于形式、注重神悟神入、强调无所执着、达到自心解脱。方立天先生在《佛教传统与当代文化》中涉及到支遁思想部分，对其禅学思想进行了系统梳理，并分析了其禅学理念在中国禅学史的意义，以及对中国禅宗的影响;在论述支遁净土思想时，他系统论述了支遁西方天国的宗教归旨，认为支遁宣扬的这套净土信仰，正是后来净土宗的宗旨。李正西在《支遁评传》着重分析了支遁思想与后来净土宗、天台宗、禅宗的渊源关系及影响。此外，学者府建明的《净土宗和净土信仰》、潘桂明《中国佛教思想史稿》都对支遁的西方阿弥陀净土思想展开了一定的讨论和研究。

四.诗文研究

支遁除了精湛博深的佛学思想，在文学创作方面也成就斐然。他精通老庄、学贯玄佛，诗文皆善、著作等身。学界对支遁诗文的研究和他的佛学思想相比，明显薄弱。进入新世纪以后，学者们逐渐认识到支遁诗歌的价值与意义，研究逐渐增多，趋向全面、深入、精细。研究成果大致可以分为以下三块。

（一）内容研究。学者李正西将支遁佛玄诗按分为：咏怀诗;励志的诗;描绘佛日斋戒感受的诗;颂赞的诗。并对支遁诗歌逐一分类、进行了详细的内容阐释。韩扬文在《论支遁即色思想与其诗歌创作的背反》中，结合具体咏颂类诗歌，分析了其玄言诗的抽象倾向，并指出支遁创作诗歌用的抽象说理的方式本身和他的色空观相背反。“其诗歌创作中，却显示出了色、空两边的断灭之态”[13]此外，李秀花、张富春、唐李、张富春、武金芝、袁子微等都从不同角度对支遁诗歌内容进行了研究与阐释。

（二）特点研究。支遁诗文的最大特点就是玄佛合流，这是大多数学者都认同的。罗宗强认为“支遁是一位对玄学有很深素养的人，以玄说佛，为其所长。他的一些玄言诗，有浓厚老庄思想。”[14]钟涛认为支遁的诗歌除了佛理外，玄学和山水等因素也需要囊括其中，“佛理和老庄的结合，佛理与山水的结合，可以说是支公诗歌的特点。”[15]在玄佛交融的基础上，不同的学者进行了不同角度的阐释。李正西的《支遁评传》正是在玄佛交融的框架中，具体论述支遁佛玄诗的特点。他总结出：意象鲜明、境界明亮、心理细密、心灵自由等几个鲜明特点。吴章燕《支遁诗文援〈易〉解佛探幽》中注意到《支遁集》存在大量援引《周易》词汇的现象，对其诗文“以易解佛”的特点进行了探讨。[16]董儒在《支遁赞体的诗化与赋化》中从形式、内容、创作方式上分析了支遁赞体的特点，认为支遁赞有明显的诗化与赋化特点。[17]此外女玄宗贵莲、张君梅、杨合林等也从不同视角分析了支遁诗文特点。

（三）影响研究。清代学者沈曾植曾评价说支道林模山范水，已经到达华妙绝伦的程度。方立天在《魏晋南北朝佛教》中再次肯定了沈曾植的观点，认为支遁将佛理带入诗歌领域，其佛理与老庄结合、佛理与山水结合的方式无疑对谢灵运是由很大的启发意义的。李正西进一步肯定了支遁对谢灵运山水诗创作的直接影响，并认为影响主要表现在以理入诗方面。刘运好、蔡彦峰、武金芝、袁子微等也从各个角度分析了支遁诗文的影响。

总结学术界的研究成果，支遁诗文的影响主要表现在以下几个方面：第一，对山水诗的影響，包括对谢灵运山水诗创作和整个时代山水审美意识的自觉;第二，对佛理诗、玄言诗的影响，他以自身并不成熟的创作实践开辟了一条诗歌发展的新道路;第三，支遁对后代众多诗人、文学家的影响。其诗歌、个人事迹、独特形象对后代诗人产生很大的感染力，成为后代诗人经常引用的对象。

五.结语：问题与反思

纵观支遁的研究成果，也存在一定的问题和局限性。第一，研究视野狭窄。研究多集中于支遁本人的交游、形象、思想、文学方面，很少将人物或其思想置于外在的政治、经济、社会等历史脉络中加以考量。第二，研究不均衡。支遁的人物形象和佛学思想，一直是学界的焦点和热点，而支遁的其他方面，例如诗文、例如宗教活动，则研究力量薄弱。第三，成果同质化、重复化。《世说新语》中的支遁形象、支遁的“即色论”和“逍遥论”，众多学者的研究成果别无二致，引用的材料也大部分雷同，这种重复性工作是一种人力资源的浪费，也制约着研究水平的提高。第四，研究缺乏体系。支遁研究成果呈现出篇章化、零碎化特点，缺乏系统、全面的学术专著。

为了避免这些问题，学术界要突破单一的学科视野，不能囿于文学、宗教范畴，将支遁研究置于文化、政治、经济等社会背景中，把宏观把握与具体分析结合起来;也要尝试一些社会学科的研究方式，提升研究成果的质量;此外，还要更加关注当代的主流文化价值，充分挖掘支遁思想与当代主流价值一致的因素，使研究成果更具有前瞻性、示范性。

参考文献

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[2]单鹏.支遁卒年新说之商榷[J].求索，2010（08）：253-255.

[3]张建丽，李书吉.支遁原籍辨析[J].晋阳学刊，2010（01）：125-127.

[4]张天英.《世说新语》中的僧人形象及其文化解读[D].广东外语外贸大学，2017.

[5]方立天.魏晋南北朝佛教[M].北京：中国人民大学出版社，2006：28.

[6]张富春.试论《世说新语》中的支遁形象[J].河南师范大学学报，2015，42（05）：125-128.

[7]崔瑞德著，杨品泉等译.剑桥中国秦汉史[M].北京：中国社会科学出版社，1992：906.

[8]许理和.佛教征服中国江苏：江苏人民出版社，2005：97-98.

[9]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：商务印书馆，2017：209.

[10]李耀南.支遁般若思想发微[J].中国哲学史，2018（01）：111-117.

[11]陈寅恪.逍遥游向郭义及支遁义探源[J].清华大学学报（自然科学版），1937（02）：309-314.