孔子鬼神思想探析

鬼神观作为孔子宗教观中的一个侧面，学界一直对这一思想持否定态度。王治心在《中国宗教思想史大纲》中说：“质言之，他（孔子）是不信鬼神的。”张岱年也先生认为：“孔子对鬼神存怀疑态度，……儒家不信鬼神。”以往的学者过度强调孔子作为理性的哲人而忽视了孔子思想与上古思想的连续性。但近年来，随着研究的不断深入，也有学者提出异议，对孔子的鬼神观提出了不同的看法。王丁在《孔子敬事鬼神原因新探》一文中，从孔子所处的时代、出身等方面的分析，认为孔子是相信鬼神的。从历史发展脉络来看，孔子的鬼神思想源于殷商时期的鬼神祭祀，同时又吸收了西周的“敬天保民”思想，最终发展为“重人轻鬼”的思想，孔子对商、周的鬼神思想重新进行了诠释和定位，对中国文化的发展方向产生了重要影响。

一、孔子信仰鬼神之可能

在孔子之前，鬼神观念十分盛行，并具有一定的体系。据《周礼·春官宗伯·大宗伯》记载：

“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物，以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”

从上述材料可以看出，西周时期已经具有了天神、人鬼、地祇的三层神灵结构，商代已经形成了神灵体系。天神可以泛指天、日、月、星、辰、风、雨等天上的神祇。人鬼是对人去世之后的一种称谓，也可特指祖先神。地祇可以泛指地上的山林川泽等四方百物。按以上分类，神可泛指鬼神，而鬼则特指人神、祖先神。孔子鬼神观中的鬼神应当是指“祖先神”。无疑，孔子的鬼神思想必然受到这一神灵系统的影响。

孔子的祖先是殷人的后裔，孔子自身也具有殷商的血统。据《史记·孔子世家》记载：“孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。”据《左传·昭公七年》记载，孔子的先世曾是商代王室微子的后代，后来为宋国的贵族，“其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父，佐戴、武、宣，三命兹益共”。从血缘可以看出，孔子作为殷人的后代，殷商的文化应当是会被继承下来的。孔子所出生的鲁国也有大量殷遗民。据《左传·定公四年》记载，周王曾“因商奄之民，命以伯禽而封于少昊之墟”，并分“殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏”给伯禽，要求他“启以商政，疆以周索”。杜预《春秋左传集解》注曰：“居殷故地，因其风俗，开用其政。”“因商奄之民”说明鲁地的土著为殷族，同时，“殷民六族”又随伯禽迁往鲁地，则鲁地除了上层的一些统治者为周人外，多数应是殷遗民。孔子的殷商移民的身份和鲁国作为少昊之墟，这两方面就决定了孔子从出生开始便难以摆脱殷商文化传统的影响。

近代学者傅斯年认为，从周初到春秋时代，是殷文化与周文化对峙而没有完全同化的时代，是殷商的巫文化与西周的礼乐文化并行的时代。傅斯年提出的这个论断或许可以为我们看待孔子身处的文化背景和承接的文化系统提供一些啟发。将殷商和西周的文化截然分为两个不同的文化系统是值得商榷的，但也不能过于强调孔子思想来源于西周，而忽视了孔子的血统和殷商文化对孔子思想的影响。在孔子的思想中，殷人“崇鬼神”的传统与周人“敬德保民”的人文传统应当说是一直并存的。孔子的思想应当是从对这两种文化的对立融合中发展出来的。

从“儒”的来源看，儒早已存在，是具有特殊技能的一类人。许慎在《说文解字》中指出：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”皇侃在《论语集解义疏》中指出：“儒者，濡也。夫习学事久，则濡润身中，故谓久习者为儒也。”近代以来，多有学者对“儒”的起源进行研究。胡适在《说儒》中便对“儒”的来源进行了详细的考察，他结合《说文解学》中“儒，柔也”的解释，指出儒是殷民族的教士，他们的衣服是殷服，宗教是殷礼，人生观是亡国遗民的柔逊的人生观，治丧相礼是他们的职业。徐中舒在《甲骨文中所见的儒》一文中指出，甲骨文中的“需”与“儒”为同一字，并认为儒在殷商时代早已存在，与历史上的儒家有一脉相承的渊源关系，他甚至认为儒在殷代还是一个有教阶、教区的宗教组织。通过上述学者的研究不难看出，儒应当来源于殷商文化，并且与祭祀有关。孔子作为儒家学派的开创者，他必然是对这些十分熟悉的，如此也就可以解释孔子为何如此重视祭祀鬼神的礼仪。

二、孔子对祭礼的诠释

在春秋及之前，祭祀和战争一直是一个国家最重要的两件事，尤其是祭祀，在一个国家中占有十分重要的地位。《说文解字》载：“禮，履也，所以事神致福也，从示从豊，豊亦声。”据《左传·成公十三年》记载：“国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”杨伯峻在《春秋左传注》中指出：“执膰与受脤均为与鬼神交际之大节。”王国维在《释礼》中指出，礼从豐字发展而來，“盛玉以奉神人之器，谓之若丰，推之而奉神人酒礼亦谓之礼。又推之而奉神人之事，通谓之礼”。祭祀在一个民族或国家的信仰中一直占据着重要地位。陈来在考察了中国传统的礼制后认为，礼“既是文化的，又是宗教的，也是政治的”。孔子的鬼神观是对巫文化采取的一种新的诠释，而不是一种全面的推却。孔子正是在不切断与原始文化之间联系的基础上，来进行新的改造和诠释，而这正反映在孔子对祭祀的重视上。

孔子重视这种祭祀鬼神的传统，但与之前祭祀不同的是，孔子对其进行了有意识的诠释。

首先，强调祭祀中的“礼”由外在形式转向内在的“诚”和“敬”。孔子将“诚”和“敬”注入祭祀中，给予“礼”以新的活力。在众多文献中，我们都可以看到孔子关于祭祀的看法。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）这正反映了孔子将祭祀看得十分重要，看重亲自参与祭祀的仪式感。“入太庙，每事问”（《论语·八佾》），这并非是孔子对于祭祀之礼不懂，恰恰体现了孔子对待祭祀谨慎小心的态度。不仅是祭祀，即使是自然的变化，也会使孔子变容，正所谓“迅雷风烈必变”（《论语·乡党》）。朱熹注云：“迅，疾也。烈，猛也。必变者，所以敬天之怒。”（《四书章句集注》）这些材料无不体现了孔子对于鬼神的敬重。孔子为已经变为形式化的祭祀注入了新的精神内核。中国上古时代的巫文化很发达，在以祭祀和战争为“国之大事”的文明时代初期，公众巫术已融入祭祀文化或转为祭祀文化的一部分。上古时代的巫文化传统发展到孔子时期，其形式已经发生了变化，但其内核并未改变。

其次，强调祭祀时人的参与性。孔子对于鬼神的直接表达分别表现在四个方面：一是主张“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。二是“吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾》）;三是“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）;四是“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）。“祭”“不语”“务民”等表示孔子只在实践中祭祀鬼神，不解释、不说明、不探讨，这种存而不论的方式无疑是一种实用主义的态度。他将鬼神进行悬置，不过度关注鬼神的灵验问题，而是关注人在祭祀时所持的态度和应尽的责任。这种将重心由鬼神转向人世的转变，反映的正是孔子对鬼神观念的改变，采取不言说、不否定，却又主张祭祀和尊敬的态度。这种由重视外在形式向重视内在信仰的转变，正是因为孔子相信鬼神的存在，同时又肯定人的能力的表现。孔子试图压缩鬼神在人们信仰之中的位置，而強调个人在现世中的作用，打破那种以巫术为核心的鬼神祭祀传统。

孔子的这种重人的思想无疑源自西周时期天命观念的转变。获得统治地位之后，西周统治者总结殷商失败的原因，认为殷商人以为自己身负天命而胡作非为，最终导致了天命的丧失和王朝的灭亡。这个事例激发了周公的政治忧患意识并导致他的宗教观发生改变，他不再像殷人那样把天命不自觉地理解为永恒的赐予，而是认识到人不能把世事的一切归于天命的必然性，历史不是完全由天决定的，人的行为的主动性实际参与着历史发展的进程，人应从自己的行为中寻绎历史变动的因果性。新的王朝统治者必须“迪畏天显小民，经德秉哲”（《周书·酒诰》）才能受命保命。周公的这些思想既是对殷商神授王权思想的历史修正，也标志着宗教思想的一场改革。这种重视人的观念无疑对孔子产生了深刻的影响，也对孔子对待鬼神的态度产生了影响。

同时也要注意到，孔子十分注重一些神秘的迹象。例如：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《论语·子罕》）“凤兮凤兮，何德之衰？”（《论语·微子》）孔子用“凤凰至”和“河出图”等神秘迹象来借指自己“道”的实现情况，这无疑是巫文化的遗存。这种通过罕见的现象来预测未来的方式，正是对巫术迷信中难以解释的现象给予保留。巫文化中十分注重占卜，其中关于梦的占卜也是一项十分重要的内容。在孔子老年时不无感慨地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）孔子仍然将梦作为自己理想能否实现的重要暗示。这种神秘的符号象征正是源自上古时期巫术传统的遗留，这些神秘符号被孔子拿来进行了全新的解释，作为自己“道”能否实现的暗示。这种依靠梦、凤凰、河图等具有超自然力量的迹象来推断未来的方式，正是孔子对于传统的宗教维度上的一次转变，将之前那种“非理性”的外在神秘信仰变为“内在”的一种个人式的解读。

三、孔子对宗教思想的改造

近代学者多认为儒家思想具有宗教性，如康有为最早提出建立中国的儒教，梁漱溟也在《东西方文化及其哲学》中指出孔子有自己的宗教。钱穆在《中国文化史学论》中也说：“我们不妨称儒学为一种宗教，那是一种现实人生的宗教，是着重在现实社会与现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教。”这些学者大多着眼于历史发展的脉络来看待儒学，将其看作中国的儒教。关于儒学是否为宗教的问题学界仍有争议，但孔子创立的儒学具有宗教属性是无疑的。

劳思光按照宗教精神之内涵，将宗教中的神大致分为三种：第一，是人格神，即肯定一超越主宰，以之作为最后决定者;第二，是以人格神作为价值根源，即以神作为一切价值标准之最后依据;第三，是神人关系中之酬恩观念，即以人为应向神酬恩者，委托其生命活动于神。按照劳思光对宗教信仰中关于神的划分，可以看出孔子对神的态度处于第二种和第三种之间。孔子相信价值的标准来源于神或者说是一种超验的存在，但又不相信有一个超越主宰的绝对神的存在，对鬼神的祭祀是一种类似酬恩的关系。

孔子的鬼神观念更为理性，是对西周以德配天、敬天保民思想的进一步深化，对鬼神的崇拜和依赖转向人对于鬼神的敬和诚，是由外在向内在的转换。徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中指出：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”孔子无疑吸收了这一思想。周公通过礼乐制度的制定，将原始的自然宗教向伦理化宗教转变。孔子在这一基础上又对西周的礼乐制度进行了改造，将“仁”和“道”注入到西周的礼乐制度之中，将西周的伦理型宗教进一步向现世转变，将关注点由天转向人，对人生和现世投放更多的关注。将人们价值的实现从对于神秘的期许转向对现世的追求，在现实的努力中实现自己的价值追求。

从殷商的巫文化到西周的礼乐文化，再到孔子的宗教思想，作为一个连续的整体来看，首先要注意到殷商文化对孔子思想中宗教向度的影响，是通过源远流长的礼乐传统而衍生的间接影响，而礼乐传统从一开始便弥漫着巫文化的信念和实践。孔子对天作为道德根源的深刻信仰和他替天传道的使命感都是从礼乐传统的宗教根源中生长出来的，但孔子的“天”经历了人文和伦理的转向。巫传统的“通天地”为孔子提供了一个出发点，使他终于能发展出人得以个人身份，自由而且直接地，与“天”交通的构想。孔子以殷商的巫文化作为突破点，接着西周“敬天保民”的理性思路，最终发展出以个人的心性来直接与天沟通。

结语

春秋时期，社会转型已然开始，鬼神观念也发生了一定的变动，但是“尚鬼神”依然是当时社会的普遍认知。处于这种背景下，孔子虽然“不语怪力乱神”，但作为殷商后裔，他实际上受到了殷人敬事鬼神的影响。同时，孔子本身是一个“儒”，而儒就起源于殷商，并以相礼、祭祖、事神等为职业。从孔子的思想来源、出身、职业等方面我们可以断定，孔子是相信鬼神之存在的。

孔子在重新诠释鬼神的过程中，进行了由外在向内在、由鬼向人的转变。这种转变是一种连续性的变化，是在礼乐制度之内的不改变外在形式而只是对其内核进行的改变。孔子强调祭祀时的诚、敬态度，正是为了减少鬼神对人世的决定性作用，从而强调人的作用。孔子将对鬼神的祭祀内化为人内心的诚、敬，并且注重人世而悬置鬼神。同时，孔子所信仰的鬼神思想是有所保留的，他相信河图、洛书等神迹，相信某些不可知的神秘力量。

孔子的鬼神思想既吸收了殷商巫文化的宗教思想，同时又吸收了西周“敬天保民”的思想，孔子一生都在试图融合这两种不同的文化。殷商以巫文化为内核的宗教观和西周注重以人的理性来理解鬼神的宗教观在孔子的思想中是并存的。孔子的鬼神思想深化了西周开创的伦理型的宗教观念，去除了殷商鬼神思想当中狂热的宗教迷信成分，实现了天人关系的转变。这正是在绝地天通之后对天人关系的再次变革，由传统的重视鬼神向强调人的道德情感转变。

[责任编辑：张  玙]

[作者简介]李恩慧，河南大学哲学与公共管理学院研究生。