论基于“天命”与“文德”中国古代国家合法性构建

余翔

摘要：合法性是西方政治哲学的核心概念之一，在传统中国文化中，最接近其对应物的当属中国古老的天命观念。在殷周交替的大变革之后，原本诞生于宗教神权的“天命”观念开始与“德”的观念结合在一起，从此“文德”成为获得天命的重要评判标准。

关键词：国家合法性;天命;德;殷周变革

许多国内外研究者都注意到，在对古典时代的中国历史研究中，“天命”是一个十分重要的概念。这个概念尤其在王朝兴替之时会被反复提及;事实上，“天命”一词的首次出现据认为就是在中国古代第一次可考的王朝更迭之时（商周更替）。不难理解，改朝换代永远是对国家合法性的话题涉及最多的时候，而“天命”在这种时刻被反复提及，其与国家合法性之间的关联便显而易见。但这种关联的具体含义，则似乎还未十分明晰。一种较为通常的看法是：天命是新王朝合法性的来源（或来源之一），只有继承了天命的领袖才能成为新朝代的皇帝，他的后嗣才能成为拥有统治中国之权的神圣家族。这种观点显然暗示着获得天命是拥有合法性的必要条件。但笔者认为这种认识尚不完全，原因很简单：如果天命仅仅是合法性的必要条件，那么按照形式逻辑的观点，这意味着拥有合法性者必然拥有天命，但拥有天命者不一定能获得合法性。事实果真如此吗？

中国历史上充斥着改朝换代，但并非每一次改朝换代都是合法的。不是每一次篡政或对现政权的推翻都能成就一次“王朝的更替”，许多以“皇帝”自封的掌权者，其统治的时期并不被后世的历史学家确认为一个“朝代”;不但在中国数次分裂时期仅统治一片狭窄地域的政权不被承认为朝代，而且像王莽的新朝和武则天的周朝这种统治着整个中国的政权也都不被承认为一个朝代（当然这两朝的历时都很短，但延续的时间与其类似的秦朝却又被承认为一个朝代）。牟复礼教授曾经指出，北周的创始人郭威和北宋的创始人赵匡胤，其称帝的经历极为相似，都涉及背叛、欺骗和篡位，但北周最终没被记录为一个朝代而北宋却获得了这一荣誉。在中国古代政治实践中，“建立一个被后世承认的朝代”其意义大致等同于“王朝的合法性得到公认”;因此，我们发现尽管每一位建立政权的掌权者都宣称自己擁有天命，但最终被后世承认为“天命继承者”的只有那些最终建立了统一王朝的统治者及其后嗣。通过对中国历史的考察，我们可以肯定“拥有天命却没能得到建立一个合法的朝代”这种事是从未发生过的。结合前述“天命是获得合法性的前提”这一认识，我们可以发现“天命”和“建立朝代”之间是一种要么同时出现、要么同时缺失的关系。“天命”和“国家合法性”之间的这种完全对应，以及中国古代没有“合法性”概念的这一事实，意味着古代中国人在谈及任何关乎“国家合法性”的话题时，他们所直接谈论的都只能是“天命”问题。这意味着，在古代中国的话语体系中，“天命”并不仅仅是“国家合法性”的来源;事实上，“天命”正是“国家合法性”这一近现代概念在传统中国文化中的对应物，两者之间实际上是全等关系。

尽管“天命”本身是作为一个宗教概念诞生，但这一概念在殷周变革之际却经历了一番大规模的伦理化改造，令其具有了比单纯的“神性”或“神佑”更多的内涵。这种“天命”观念的发展突出地表现在殷周以后中国人看待“天命”与“德”的关系方面。因此在梳理这一问题之前，我们必须适当地对“德”的观念发展史作一个简略的回顾。

“德”在今日的意义，通常是指道德。但道德只是“德”在较晚的时期才被赋予的含义。“德”字在最早指的是“天命之德”，乃是与“罚”相对、作为“得”的同义词而使用的，并不带有任何道德伦理层面的含义。“德”既可以表示“得到”，也可以表示“恩惠”，总之是“有所得”之意;在殷商时期，“德”的“有所得”基本还是局限在“天（命）使王有所得”的层面;而在西周代殷以后，“德”的含义更多地转向“王使民有所得”，并且将这种“王使民有所得”的原因归结于王自身所具有的高尚情操;因此，“德”也被用于对天子诸侯等统治者内在品行的指称，从此开启了“德”的含义从“天命之德”到“内在之德（即道德）”转变。

由上可知，“德”从最初诞生的时候起就与“天命”有着不可分割的关系，殷商时期的“德”其实是殷人天命观的另一种形式的表达，因为商王族拥有天命，所以商王才能“有德”（能从上天得到恩惠），并能“施德于民”（将恩惠施予百姓）;但这种“天命”是神王式的天命观，是不会改变、不会转移、不可侵犯的神性，因此商纣眼看灭国在即还能发出“我生不有命在天”之语。而“小邦周代大邦殷”之后。周人为了论证其取代商朝的合法性与合理性，在殷人的基础上进一步发展了天命观念。周人为殷人的“天命”观引入了两条意义深远的变革：其一是将天命传承的含义从单一的王位继承拓展到国家继承，正是有赖于这一拓展，天命才得以正式担负起合法性的意义;其二则是将“天命”与“德”分离，并把后者视作前者的一个先决条件，宣称只有能使民有所得者才能膺受天命（此时的“德”依然与“道德”没有关系）。但是，要“施德于民”，国家就必须掌握有足够的资源;而国家稳定获取资源的能力则有赖于良好的国家法度与上行下效的统治秩序。因此对于统治者来说，“德”也同时意味着国家法度得到贯彻的水平。晁福林教授曾指出，“周人所强调的‘明德，反映在制度建设方面，首先就是以分封与宗法制度来保证国家和社会的稳定。”类似的还有“远人不服，则修文德以来之”的“修德”，此语并非表示古人相信统治者可以凭提高自身的道德水平来感化未被中华文化吸纳的蛮夷;这里的“文德”实际上等同于“文治武功”中的“文治”，“修文德”即意味着通过整顿法度，建立强盛的中华国家来使“远人”因景仰与敬畏而主动归服（区别于用武力强行征服的“武功”）。当然，随着汉代儒家学说被立为正统和董仲舒“天人感应”说的提出，君主的个人道德水平也变得能够影响“天命”的授予;从此，“德”在两个层面的含义都被纳入了“天命”的话语系统，使得后世的统治者为了宣示自身是天命所归，不仅要能够重建或维护王朝的法度秩序，还得致力于建设和维护自己的道德形象。不过，尽管道德后来在关于“天命”的话语体系中也成了一个重要角色，但了解“德”的“文治”含义，对于我们理解中国古代政治哲学中的“天命”观念才是尤为关键的。

【参考文献】

[1]弗朗西斯·福山.政治秩序的起源（第一卷）[M].广西师范大学出版社，2012.

[2]晁福林.先秦社会思想研究[M].商务印书馆，2007.