基于目的论对亚里士多德《诗学》中“摹仿”说的解读

摘  要：亚里士多德在《诗学》中指出“悲剧是要对一段严肃、完整、有一定长度的行动进行摹仿”，从这一定义出发，以亚里士多德《形而上學》《物理学》等哲学著作中所体现的目的论思想为基础，从“完整”“行动”“摹仿”这三个关键词入手，对《诗学》中的“摹仿”说进行新的解读。从而借助目的论的视角，纠正“摹仿”说的常见误读，加深学界对亚里士多德美学观念的理解。

关键词：亚里士多德;目的论;诗学;摹仿说

亚里士多德的《诗学》是西方第一部最重要的文艺理论著作[1]，主要研究对象是悲剧和史诗，在研究悲剧时所提出的诸多理论，对于诗学乃至美学来说都有十分重要的作用。亚里士多德在《诗学》中分别将悲剧定义为“对一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿”[2]36和“对一个完整而具有一定长度的行动的摹仿”[2]41。“摹仿”说是亚里士多德悲剧理论的核心，回答了文学作品的本体论问题。

目的论是研究亚里士多德形而上学思想的一条重要脉络。在目的论发展史上，亚里士多德是一个关键的转折点。从古希腊自然哲学家到柏拉图，目的论开始显现并确立，柏拉图通过“理念”作为万物产生和变化的外在目的，初步展现了目的论的基本特征;到了亚里士多德，建立了具有自然的、神学的、内在的、个体的等诸多特征的目的论思想。从此以后，无论是中世纪神学，还是康德、黑格尔，无一不是对亚里士多德目的论特征的继承和超越。

在以往的研究中，对亚氏“四因说”及其目的论思想的讨论、《诗学》中“摹仿”说的研究以及将亚氏的形而上学思想与悲剧理论结合所进行的研究等成果十分丰富。但借助目的论视角重新审视亚里士多德《诗学》中的“摹仿”说思想，在国内的研究中较为少见，仍需要更细致的分析和讨论。本文先简要分析亚里士多德目的论思想的建构方式及主要特点，再分别对悲剧定义中的“完整”“行动”“摹仿”等概念背后所体现的目的论的思想进行分析，从而为理解亚里士多德《诗学》中的“摹仿”说，提供一种基于其“形而上学”思想更为深刻的解释。

一、亚里士多德目的论的建构及特点

亚里士多德的目的论思想主要集中在《物理学》和《形而上学》两本著作中。从自然哲学到形而上学，搭建起了亚里士多德思想体系的“骨架”，为其在诗学、生物学、认识论、逻辑学、政治学、伦理学等其他具体领域的思想提供了支撑。

从探索本原开始，亚里士多德为其本体论预设了一个起点，并由此展开生命的过程。作为一位自然哲学家，亚里士多德十分注重个体的、感性的事物的主动性，开始寻求事物内在的生长动力和个体生命力。亚里士多德在《物理学》中首先提出，必须先明白每一件事物“为什么”，要在生与灭的问题以及每种自然变化的问题上去把握它们基本的原因之后，才能认识事物。

而后在《物理学》和《形而上学》中先后提出四因说：形式因、质料因、动力因和目的因，以解释事物产生和变化的原因，从何而来，为什么，起点在何处。而形式因、动力因、目的因常常可以并论，因为形式和目的是同一的并且都是运动变化的根源，故而“四因说”又归结为“二因说”，即质料与形式。

在亚里士多德看来，作为具体感性的事物，形式不是在本体之外的，而是潜存于事物之中，从而又引出了“潜能与实现”的关系，将事物的运动看作是事物实现的过程，也就是事物存在的整个过程。形式作为关键性的、引领性的要素内在于本体，也就是作为“目的”内在于本体，特别是个别的实体之内，作为生命体构建和生长的基本要素。由此，亚里士多德构建了一套目的论的理论体系。在这个过程中，有三个关键点。

（一）起于对本原的探索——自然哲学的预设

从《物理学》的相关论述中可以看出，亚里士多德以自然界的生长变化为起点构建理论，首先有一个预设，即事物的生灭。但凡探索本原，就必定预设世界有一个起点，一切都从这里开始再奔向某处。一旦开端与自身产生分裂和位移，就必然有运动和变化产生，会有运动变化的动力和方向——四因说的产生，必然是在此预设基础之上的。亚里士多德以自然哲学的视角来看待整个世界，将“制作”的模式套用在事物之上，因而其理论的走向和结构必然如此。也就是说，亚里士多德的本体论和本原学说的范畴表，是在提出“本原”问题的时候，就确定了的。其理论的展开，不仅是向上和向远处延伸，也是向源头的追溯和向事物内部的探索。

基于这种必然性，在此意义上，应该将目的论看作一种探索世间万物的原因与原理的科学知识，而不是简单将其等同于神学唯心主义或拟人化的自然观。他所探索的不是静止的、外在的目的，也不能只理解为无止境的运动和变化本身。基于探索本原问题而产生的目的论，必然是有头、有尾、有方向、有运动及使之运动等一系列要素具有规律的实现过程。

（二）从四因到二因——形式与质料的二分与统一

四因是有关“为什么”的四种观点，也是从不同角度来回答本原问题。亚里士多德在《物理学》中对四因的界定如下：

（1）于没有运动变化的对象，就是指“形式”……或（2）指的是引起运动变化的根源……（3）为了什么目的……或（4）与产生的事物，则是指质料。[3]60

而在《形而上学》中则写道：

……这些都是各样事物所由造成的原因。这些，有的是底层（例如部分）〈物因〉，有的则为怎是（如全体、综合与通式）〈本因〉。一般的作者，如种子、医师、建议人，当是一切致动或致静的原因，〈动因〉。末一类原因是一切事物所企向的终极与本善;为有此故，世间万物都有了目的而各各努力以致自身于至善〈极因〉。[4]96

如果仅是四种原因割裂地、拼盘式地叠加在一起，就远远没有达到相应的系统性和理论高度。亚里士多德将四因分为两个阵营，实则将形式、目的和动力之间的关系编织起来，作为推动的、指引性的、抽象的、彼岸的一方，与质料形成对立，在对立中，运动和变化有了立身之所。与此同时，运动和变化又作为一种中间关系将对立的双方凝聚在一起，使之共同成为一个实体（而非某一方面单独作为实体的基础），使存在在某种程度上与这种关系（也就是运动本身）产生对等和绑定。

而就“潜能”与“实现”这一对概念来说，运动就是潜能的实现过程，是潜能事物作为能动者的实现，运动的时间就是潜能作为潜能者实现的时间[3]71。潜能和实现作为事物的两种极端状态，都不是事物本身，而是在这两种状态之间的整个实现过程，也就是运动，才可能是事物本身。

可以说，亚里士多德的这种从四分到二分的理论，一方面，超越了柏拉图只承认“理念”世界而强行割裂类似“形式”和“质料”的二元对立，使形式与质料（或者说物质与精神）对立而统一;另一方面，也可以把亚里士多德的理论看作是对二元对立传统的巩固。正如美国实用主义美学家杜威在《艺术即经验》中所总结的那样：“在哲学思想史的早期……形式被当作某种内在东西，当作一物由于宇宙的形而上学结构而具有的本质。”[5]这就使二元对立关系重获新生的改革，增添了这种二分传统的合法性并使之在思想史上稳固地沿袭下去。

（三）目的论中的双线与多义——目的因、目的论与上帝

亚里士多德理论中关于目的的阐述，始终是双线的、矛盾的。体现在两个方面：

其一，目的具有动态和静态两种存在方式，即“四因说”中作为终极的目的因与作为万物生长和存在方式的目的论，二者不可完全混同。作为生命追寻的内在至善，目的因是静态的，是固定在彼岸，等待着事物的初始状态去接近的终极状态（定限）。而作为万物生长和存在的方式，目的论是整个生命运动本身，包含了从生到死的整个旅途。它重在强调某种观念目的是规定事物存在、发展及其相互关系的原因和根据，有某种先在的方向和规则指引着事物的运动变化过程以及整个机制。

其二，“自然”与“上帝”两种类型的目的，代表了个体与整体两种角度的终极。一方面，亚里士多德在《物理学》中对“自然”有三种解释：“每一个自身内具有运动变化根源的事物所具有的直接基础资料”[3]45“自身内具有运动根源的事物的形状或者形式”[3]45和“导致自然的过程，即产生”[3]46，并论证了“自然是一种原因，并且就是目的因”[3]65。在《形而上学》中，谈论本体时也曾谈道：“任何‘普遍性名词皆不可能称为一个本体，每一事物的本体其第一要义就在它的个别性。”[4]169-170均强调事物个体的、内在的原因，强调个体的能动性和生命力，在个体内部构建本体和追求终极的力量。另一方面，“纯粹的目的因”作为“上帝”被认为是“第一推动力”和“不动的推动者”，是至善、终极、一切生长原则的来源，是纯粹的形式，也是一切生长过程的起始推动力。

其三，虽然在“上帝”这一点上，亚里士多德的“神”类似于柏拉图的外在目的论提法，但二者是不同的。在《形而上学》第十二卷中写道：“神是一个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空需属于神。”[4]248“在感觉事物以外有一个永恒、不动变，而独立的本体。”[4]249这是在探求运动的起始力量时提出的解决方式。尽管这里的“上帝”是运动的第一推动力和趋向“至善”的终点，但这并非是外在于自然界的一种指引力量，而是自然本身所用以自我实现的内在生命力，根本还是出自个体生命的生长能量。而柏拉图通过“理念”所设终极目的，是外在于自然界的绝对精神力量，以一种超越性的方式来对个体产生作用。

从以上三点来看，从“四因说”的开端、区分、聚合出发，亚氏目的论思想内部的矛盾被逐渐揭示出来，同时其轮廓和特点也逐渐清晰。总之，在亚里士多德的目的论中，可以说实现了存在与运动、整体与部分、理念与现实、形式与目的、过程和终点、动态与静态等多层次的统一。从探索世界本原开始提出“四因说”，到运动变化，乃至追求至善之目的，抑或从自然目的论到形而上学目的论，其目的论都形成了完整的逻辑链条。这两个特点使亚里士多德的本体论与目的论不仅是其自身理论强有力的核心，向四周大幅度地扩散出许多自然科学、美学等方面的理论思考;另一方面，也向后人提供了一种系统化的思维方式。同时，准确理解亚里士多德的目的论思想，应当对其著作中谈及的“目的因”“上帝”“目的”等概念所指涉的内容进行辨析，避免产生外在的、静态的和抽象的误读。

二、对《诗学》中“摹仿”说的目的论解读

在这样的理论背景下，《诗学》中对悲剧的定义也值得从目的论角度进一步挖掘。

（一）“完整”：有头有尾活的东西

在《诗学》第七章开头，亚里士多德写道：

悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿……所谓“完整”，指事之有头、有身、有尾。所谓“头”，指事之不必然上承他事，但自然引起他事发生者;所谓“尾”，恰与此相反，指事之必按照必然律或常规自然的上承某事者，但无他事继其后;所谓“身”，指事之承前启后者。所以结构完美的布局不能随便起讫，而必须遵照此处所说的方法。[2]41

史诗也是如此：

史诗的情节也应像悲剧的情节那样，按照戏剧的原则安排，环绕着一个整一的行动，有头、有身、有尾，这样它才能像一个完整的活东西，给我们一种它特别能给的快感。[2]96

所谓“有头、有身、有尾”者，是一种动物性的比喻，将文学作品的各部分比作动物身体的各部分。这一定义或者说这个比喻有两个关键的点：一是在两个明确的起讫点之间，將此物与他物分开，作为一个自足的整体;二是内部有一定的长度或者空间，成为一条生命线，线上的点都以一种生命的规则有序地安排，相互连接并相互作用，从而成为“活的”。类似杜威在《艺术即经验》中的思路：首先是经验，然后上升为一个经验，然后是一个“活的经验”——所谓完整，不仅强调“一个”，更强调“活的”。而所谓活，就是按照生物的、生命的存在方式而存在，按照一定的顺序生灭。

悲剧的“生命”在于其内部情节、行动等的变化和发展。在《诗学》第十八章中，亚里士多德将悲剧分“结”和“解”两部分：

剧外事件，往往再配搭一些剧内事件，构成“结”，其余的事件构成“解”。所谓“结”，指故事的开图至情势转入顺境〈或逆境〉之前最好一景之间的部分;所谓“解”，指转变的开头至剧尾之前的部分。[6]

这种二分强调了整体内部的变化起伏，类似于所谓的“起承转合”，无论是时间上还是空间上的线条，其上的每个点必然是有区别的，这样构成的线条才是有长度的一个整体。

亚里士多德对于“完整”的看法与其形而上学思想中的目的论是相通的。从生命体的生灭到事物的生灭，实体存在于（或者说“活在”）生灭之间，存在于本原和目的之间，存在于从潜能到正在实现的状态之间。它强调的不仅仅是作为整体的整体，而且是作为包含了所有部分的、鲜活的、连续的、具体的整体。

（二）“行动”：运动与实现的过程

“悲剧所摹仿的不是人，而是人的行动、生活、幸福……悲剧的目的不在于摹仿人的品质，而在于摹仿某个行动……”[2]37悲剧的艺术在于摹仿，而摹仿的对象，应该是人的行动。何为“行动”？“行动”即对象的生命活动，是未经归纳的事件和未经安排的情节，是事件和情节的原料。它不在于提取活动背后的情景、故事和意义，而在于对行动的摹仿。这是悲剧艺术的特质，除了强调上一点所说，是一种作为过程的有生命的整体性之外，更强调悲剧是一种特殊的艺术形式，它对于人的呈现着力于对运动的痕迹和表象的摹仿，是对生命活动过程本身的关注。

在亚里士多德看来，整个悲剧艺术有六个成分——情节、性格、言词、思想、形象、歌曲——其中情节最为重要。因为“悲剧艺术的目的在于组织情节（亦即布局），在一切事物中，目的是最关键的”[2]37，情节作为“对行动的摹仿”[2]36，最能体现悲剧艺术的目的，也就是说，行动之所以是悲剧艺术中最重要的，就在于它最能体现目的。上文指出一个整体的开头和结尾之间是有变化的。有变化就有运动，就存在一个实现的过程，而行动就是实现的过程本身。

也就是说，事物所有的活动及由其活动造成的变化构成了事物本身和全部，行动即行动者本身。作为一种对于生命的摹仿，悲剧艺术摹仿的，恰好就是生命的过程本身，而不是人为加之的其他部分。一部完整的作品，生命在其间起伏张弛、开合流转，也正是这些，让整体之为整体、生命之为生命。关系和连接，而不是最终的目的或者最初的本原，才是意义本身。

（三）“摹仿”：对于普遍规律及其引导的向往

文学艺术对于世界的摹仿从来不是简单的复刻。悲剧或者史诗摹仿行动，但并非是把眼前的事物及其变化原封不动地复制下来，它对摹仿的对象有挑选，甚至超出了摹仿的对象。

假如我们从来没有见过所摹仿的对象，那么我们的快感就不是由于摹仿的作品，而是由于技巧或着色或类似的原因。[2]29

文学作品的摹仿，不在于摹仿其对象的样貌，或可感知而转瞬即逝的部分，而在于其“技巧”等事物内在的逻辑及对事物内在逻辑的把握。这一点，已经强调了并非机械的自然主义性质的摹仿。

诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然率或必然率可能发生的事。[2]45

诗所描述的事带有普遍性。[2]45

可然律、必然律以及普遍性本身，都是事物背后的规则和规律，是具有普遍性的、抽象的部分，不是指靠艺术家（人类）的感性或者理性抽象后的总结。而是事物本身的轨迹和规律，是世界运转的轨迹，是生命的生长方式中具有共通性的部分。它并不是说，悲剧是对抽象概念和普遍规律的复述和摹仿，而是通过摹仿“行动”的感性形式来呈现背后的真理性。亚里士多德的自然目的论重在强调某种观念的目的是规定事物存在、发展及其相互关系的原因和根据，有某种先在的方向和规则指引着事物的运动变化过程以及整个机制。对于这种规则和方向的向往，可以解释“艺术何以摹仿”的问题。

诗人对文学是有要求的，在历史的记录之外，它需要承担这个寻找“目的”的使命，通过超越自身和当下来揭示那个终极的引导者。在亚里士多德看来，引导者是“自然”，也是“上帝”，是万物本身的生命力，是真理也是至善。文学要具有前瞻性，而这种前瞻性并不是出自作者个体性本身天马行空的狂想，而是能够通过作者的摹仿，立足当下揭示未来的预见，超越时间并给予未来的暗示。跨越事物之间的阻隔，搭建起普遍性的网，把万物囊括其中。艺术之所以要摹仿，是因为想要突破眼前所见的孤立的、当下的、短暂的事物，寻求普遍性的真理。而这种普遍性不是量的全部，而是在纷繁的事物中找到共同的原因和推力。

三、结语

亚里士多德在《诗学》中对于悲剧和史诗的定义与形而上学的思想是具有一致性的。目的论既是贯穿《物理学》和《形而上学》思想背后的思想，也深刻地影响了亚里士多德的诗学理论等其他方面。亚里士多德借助“四因说”和“潜能-实现”理论来探寻事物的本原，构成了体现其目的论的主要文本。既突出了作为“引导者”的“目的”之整体性和内在性，同时也强调了运动，即运动者本身的内涵。

从亚里士多德目的论思想的这些特点出发，分析他对于悲剧的定义，我们可以从“完整”“行动”和“摹仿”这几个关键词的分析中看到：《诗学》中的定义，强调了悲剧作为一个整体内在的变化和运动，以及在超越自身获得普遍性和追求终极目的努力过程中所体现出的生命力。这不仅是悲剧的特殊性，也是亚里士多德对于文学乃至艺术的要求——对于具有普遍性和引导性真理的追求及对终极目的的感性呈现。

引入目的论视角对《诗学》文本的重新解读，一方面，对于纠正多年来由“摹仿”说这一名称带来的误解，有很大的帮助。“摹仿”一词容易给人一种对客观对象或者机械自然进行描摹和抄写的印象，但仔细研读亚里士多德的形而上学及悲剧思想可以发现，他所主张的“摹仿”对象和方式，都是围绕着内在的和自然的终极目的展开的，他并没有割裂一个自然的现实和抽象的理念，而是将二者融为一体。这是他思想的矛盾和模糊之处，也是其理论的巨大贡献。另一方面，对于理解亚里士多德的美学思想，理解他的“艺术本质观”有重要的意义。他并不是将悲剧以及更广泛的文学艺术作为客观精神或现实的“复刻”和“影子”，也不能仅仅看作是诗人内心的灵感与迷狂，而是把“行动”或人类活动看作是艺术创作的蓝本，并且将悲剧看作是对行动的超越性摹仿和对普遍性真理的揭示。艺术不是日常生活的复刻，它与真理和至善相通，并在现象中给人以启示——这是艺术的重要功能。亚里士多德对艺术的强调和重视，不是在复刻现实的意义上建立的，而是在通达和预示真理的意义上建立起来的。

亞里士多德的诗学理论，无不是以自然和生命为蓝本对文学提出要求。亚里士多德出于自然哲学的生命意识和贯穿各个领域的系统性思维所构建的理论世界，始终是令人惊叹且值得深思的。

参考文献：

[1]凌继尧.西方美学史[M].上海：学林出版社，2013：72-73.

[2]亚里士多德.诗学、修辞学[M].罗念生，译.上海：上海人民出版社，2015.

[3]亚里士多德.物理学[M].张竹明，译.北京：商务印书馆，1982.

[4]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1959.

[5]杜威.艺术即经验[M].高建平，译.北京：商务印书馆，2010：134.

[6]亚里士多德.诗学[M].陈中梅，译注.北京：商务印书馆，1996：60.

作者简介：陈俊早，复旦大学中国语言文学系文艺学专业博士研究生。