道与民：戴震学术思想的清学特性

2020-08-02王豪林存阳

安徽师范大学学报 2020年4期

关键词：汉学

王豪　林存阳

关键词：乾嘉学术;汉学;清学;戴震;学问之道;人伦之道

摘要：“道”与“民”是戴震学术思想中频繁出现的两个概念，在某种程度上，亦是其学术体系之核心。戴震以此为中心展开的关于“学问之道”与“人伦之道”的论述，既有其学术渊源，又是时代环境制约下的产物。清代学术得以脱胎于汉学而独立，与宋学直接对抗的关键亦在于此。

中图分类号：C09文献标志码：A文章编号：1001-2435（2020）04-0008-08

Key words： Qian-Jia Science; Han learning; Neo-Confucianism in the Qing dynasty; Dai Zhen; the way of learning; the way of human relations

Abstract： “Tao” and “people” are the two concepts that frequently appear in Dai Zhens academic thoughts. To some extent， they are also the core of his academic system. Dai Zhens remarks on “the way of learning” and “the way of human relations” have its academic origin as well as the product of the times. Neo-Confucianism in the Qing dynasty becomes independent because it was born out of Neo-Confucianism in the Han dynasty， which is also the key to the direct confrontation with Neo-Confucianism in the Song dynasty.

一、引言

戴震是清中叶以考据学闻名的大师，他在考据学领域的宗师地位在当时就几乎成为定论。随着近代学风的变迁，戴震的义理之学也获得了越来越多的认可，称戴震为清代中期重要的思想家，在今天看来，也并无太大不妥。近代以来诸多学人对戴震之学推崇备至，以戴震作为研究乾嘉学术、思想的重心。梁启超先生曾强调：“苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知。”[1]34可见戴震之于乾嘉学术的重要性。其实，不仅后世学者如此推崇戴震，戴震亦以当时学界第一人自居。然而若论考据范围之广博，博综经史的钱大昕未必不可与戴震一较高下;论考据内容之精深，兼具实物以考古籍的程瑶田亦不遑多让。那么，梁启超先生何以将戴震视为清学之名得以成立的关键，戴震对自己学问的自信又来自哪里呢？这显然是一个值得进一步思考的问题。

近代学者对戴震之学的推重很大程度上是由于他科学的考证方法和反理学的进步思想，但这种近代语境下的论述并不足以说明在乾嘉时代戴震影响力的来源，只有回到传统学术语境中去，才能对戴震之学在乾嘉时代的意义有更加深入的认识。在笔者看来，戴震之学的核心是“道”，即以考据学的方法探求六经之道;根本的着眼点则在于民生日用之事。以“道”为中心、以“民”为基础形成的学术体系，是戴震之学“卓然自树立”的关键，这也是清代学术得以脱胎于汉学而独立，与宋学直接对抗的关键。那么，透过解读戴震学术思想中的“道”与“民”两个概念，或許更有裨于理解戴震的学术理念、价值追求及其时代意义。当今学界对于戴震的研究可谓已十分的深入，但从“道”的角度去理解和探讨以戴震为代表的乾嘉学人的学术理念与价值追求的研究，则尚不多见。1有鉴于此，本文以“道”与“民”两个概念为视点，尝试对戴震之学的思想旨趣做一新探究，不当之处，尚祈大雅指正。

二、汉学与清学

乾嘉时期是经学复盛的时代。以对经学文献的考据、训诂、辑佚、校勘等为学术研究之重心，是乾嘉时期学术发展的整体趋势。由于乾嘉学人推崇汉儒之经注，治学方法颇近汉儒，因此乾嘉学术常被后人冠以汉学之名。众所周知，乾嘉学术由清初诸儒启其端绪，然清初诸儒治经，于各朝经注皆有采纳，并未拘于汉儒之说，更未以汉学自视。直至康熙时，臧琳作《经义杂记》，自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”[2]39，方开专尊汉儒经学的先例。后惠栋“推汉学为长，以其去古未远，家法犹存也”[3]390，自言“四世之学，上承先汉”[3]303，又作《易汉学》一书，提倡汉儒易学，汉学之名始显。嘉庆时，惠栋再传弟子江藩作《国朝汉学师承记》，勾勒了由阎若璩、胡渭而至惠栋、戴震的汉学师承脉络，汉学逐渐成为经学考据的代名词。然而考据、训诂作为一种治学方法似乎并不能代表汉儒学术精神之全部，《汉书·儒林传》开篇即言：

古之儒者，博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。[4]3589

诚然，汉儒学术是以“六艺之文”为根柢，强调博学的重要性，但它的最高追求却是要“明天道，正人伦”，获得“至治之成法”，这是古之儒者最终的价值追求，这也即是所谓“圣人之道”。方东树曾从此处激烈抨击乾嘉汉学。在他看来，乾嘉以来所谓汉学名不副实，原因在于：

不出于训诂、小学、名物、制度。弃本贵末，违戾诋诬，于圣人躬行求仁修齐治平之教，一切抹杀，名为治经，实足乱经;名为卫道，实则叛道。[5]3-4

龚自珍亦曾致书江藩，称《国朝汉学师承记》所谓的“汉学师承”于“名目有十不安焉”，他在其中一条中亦指出：

近有一类人，以名物训诂为尽圣人之道，经师收之，人师摈之，不忍深论，以诬汉人，汉人不受。[6]347

焦循同样反对设立“汉学考据”的名目，自称“未闻以通经学者为考据”。他在回顾汉代经学传统之后指出：

经学者，以经文为主，以百家子史、天文算数、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。[7]246

大体言之，两汉经学之最高追求在“通经以明道”，而惠栋所强调的只是其学由“家法”“古义”以“通经”的部分，江藩所勾勒的汉学师承脉络，亦是以此为中心展开。如此勾勒清学谱系固然使清代学术在表面上得以摆脱宋明理学道统的笼罩，直承两汉，然而清学并未因此而独立，他们以汉学自居，也就意味着他们的清学还需借助汉学家法之荫庇。更何况在“明道”的部分，他们仍然要承认宋明理学的话语体系合法性，将“心性义理”视为“明道”的方式。无论惠栋多么鄙夷宋儒之经注，但“六经尊服郑”的同时，他依然不得不承认“百行”要“法程朱”。江藩再怎么痛诋宋学疏漏，依然无法否认清代学术在汉学师承之外，另有一个渊源有自的宋学道统。显然清代学术本身并不能完全被统摄于汉学之名下。嘉道以后学术界汉宋兼采的风气，或多或少都与惠栋、江藩以“汉学”为中心的学术体系价值意义的缺失有关。

事实上，与惠栋、江藩等人不同，也有不少学者试图摆脱汉学、宋学的概念来认识和界定清代学术，如龚自珍就主张，“本朝自有学，非汉学”。[6]347章太炎先生亦认为“清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异”。[8]157钱基博先生更是明确提出“清学”这一概念来概括清代学术。在他看来：

清学之所以成清学者，亦以用汉学考据之法而不为其拘阂;衷宋学求是之旨而不效其武断;故非汉非宋而独成其为清学也。[9]36

尽管戴震十分赞赏惠栋之学，江藩也在清代“汉学师承”的脉络之中给予戴震很重要的位置，但在推重郑玄、许慎等东汉诸儒学问的同时，戴震显然没有惠栋、江藩那种“汉学师承”的认同。在其著述中，他也从未以“汉学家”自称。不仅如此，戴震亦曾批评株守先儒旧说的做法，不仅观点与其后方东树、龚自珍两人十分相似，他所言说的对象也正是所谓的“汉学家”。他指出：

今之博雅文章善考核者，皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥，“宁言周、孔误，莫道郑、服非”，亦未志乎闻道者也。[10]374

在为惠栋弟子余萧客《古经解钩沉》一书所作的序言中，对于当代学人致力于考据、训诂之学的动机，戴震亦曾质问道：

士贵学古治经者，徒以介其名，使通显欤？抑志乎闻道，求不谬于心欤？[10]377

又言：

二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。[10]378

“志乎闻道”是我们理解戴震之学的一个关键。戴震反复向“好古之儒”强调“志乎闻道”的重要性，正说明了他对经学训诂与某些“好古之士”并不相同的追求。如章学诚所言：

凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。[11]275

“道”在戴震学术体系中所具有的纲领性作用，在他的文集中、在他学术生涯的各个阶段被反复提及。他尝曰：

君子于书，惧其不博也;既博矣，惧其不审也;既博且审矣，惧其不闻道也。[10]389

又曾自明心迹道：

仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。[12]652

有志闻道，博学然后知“古今治乱之源”，这是戴震学术旨趣之所在。在此旨趣之下，他的考据、训诂，对制度、名物的探求，都有了一层“探究古今治乱之源”的意义，而不仅仅再是“为考据而考据”。“志乎闻道”在某种意义上赋予了他的考据、训诂之学一层“明道”的价值色彩，使得其学得以在价值追求的层面与惠栋、钱大昕等人区分开来。戴震以当时学界第一人自居的学术自信正来源于此。

作为惠栋弟子的王鸣盛曾以“惠君之治经求其古，戴君求其是，究之，舍古亦无以为是”[13]1443一语来暗示惠栋、戴震两人学术之“同归”，其目的无疑是要说明乾嘉学术价值取向的一致性——越古老的注疏往往越接近经书和圣人的本意，但这句话也恰恰道出了戴震与惠栋在治学态度上的差异。在经学研究中，“求古”与“求是”固然难以截然区分，然而在“求古”与“求是”基础上对“经之义”与“经之道”追求的区别，却一目了然。惠栋认为“经义存乎训，识字审音，乃知其义”[3]300，所重在“经之义”。戴震“由字以通其词，由词以通其道”，所重则在“经之道”。虽然“经之道”在“经之义”中，但只有贯穿“經之义”才能呈现“经之道”。惠栋之学显然缺乏这种贯穿“经之义”，亦即“由词以通其道”的自觉，这是他与戴震在学术理念上的重要区别。后人论乾嘉学术，以惠、戴为首，原因在于两人皆有破有立，于清代学术体系之建立功劳甚大。但是惠栋所破除的是宋儒对“经之义”的诠释，所恢复的是更接近经书与圣人本意的汉儒注疏，并未直接对程朱修身养性、格物致知的求道方式提出质疑，戴震则于汉、宋之外，独辟一条由训诂考据而求道之路，将六经视为“圣人之道”的唯一来源，尽管此一理念有其局限之处。清学得以脱胎于汉学而独立，亦正由于此。

三、学问之道

戴震所言之道不是汉儒的微言大义之道，他既不讲阴阳五行、五德终始，也不拘泥于汉儒家法，他强调的是“事实求是、不偏主一家”。[14]710同时，戴震所谓义理也“非讲学家《西铭》、《太极》之义理也”[7]125，其所言之道，亦非宋儒的心性义理之道，而是“学问之道”。其所言道，既不在汉儒谶纬之书中，亦不在宋明传注、语录中。其所言道尽在六经之中，以训诂、考证为求道之阶。在其文集中，戴震多次提到自己为学之次第：

仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉，寻思之久，计于心曰：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也，由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”[10]370

又言：

以今之去古既远，圣人之道在六经也。当其时，不过据夫共闻习知，以阐幽而表微，然其名义制度，自千百世下，遥溯之至于莫之能通。是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词，则舍小学故训无所藉;辨言，则舍其立言之体无从而相接以心。[10]393

對戴震来说，“道”并不是一个空泛的概念，而是有所归指的，那就是“圣人之道”要从六经文字之中求得，正如其所言，“理义不可舍经而空凭胸臆，必求之于古经”[15]312，所谓“圣人之道在六经”即是此意。而若要从六经中求得“圣人之道”则必须循序渐进，考据训诂就成了最为基础且必要的工作。他指出：

自小学道湮，好古者靡所依据，凡六经中制度、礼仪，核之传注，既多违误，而为图者，又往往自成诘诎，异其本经，古制所以日就荒谬不闻也。[16]313

又言：

夫今人读书，尚未识字，辄目故训之学不足为。其究也，文字之鲜能通，妄谓通其语言;语言之鲜能通，妄谓通其心志;而曰傅合不谬，吾不敢知也。[10]276-277

毫无疑问，由戴震提出、让乾嘉学人奉为圭臬的“由字以通其词，由词以通其道”[10]370的治学途径是以考据、训诂为基础延伸开来的，但不应忽略的是，这条治学途径以“闻道”为根本出发点和最高目标。在戴震看来：

古故训之书，其传者莫先于《尔雅》，六艺之赖是以明也。所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道。[10]275

立足于考据训诂，而最终要“求适于至道”，此中深意正在于“适道”二字。以学问之道为中心，戴氏尝试建立的是一个以六经文字为中心，统摄考据之学与义理之学的学术体系。其所言学问之道是要兼宋儒之“义理”与汉儒之“制数”，因此他明确指出：

圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理;宋儒得其义理，失其制数。[10]375

在“圣人之道在六经”这个命题下，考据之学和义理之学都有了自己的归属和意义。在考据之上安放一个“明道”的目标，考据便有可能避免琐碎;而在义理之外存在一个“本诸六经”的界限，义理便有可能避免流于空疏臆断。戴震所言学问之道要于汉、宋学术“去其两失，殚力于其两得”，故而他认为：

诵法康成、程、朱不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。[10]373

相较于汉儒的微言大义之道、宋儒的心性义理之道，戴震所提倡的“训诂考据”的学问之道更加容易以一种客观、实证的方式获得“十分之见”。这个所谓的学问之道，综括了制度、行为、道德、价值等社会准则，并将儒家经典视为这些准则的唯一来源，而考据、训诂等实证的研究方法是唯一可靠的解读、理解“圣人之道”的方式。学问之道得以成立的根本，则在于“圣人之道在六经”亦即“道在六经”这一论断。正如清初学者指出的那样：

圣人之道，著在六经，七十子传之，汉唐先儒继之，以实学裁成英俊，各适于用，长久治安也。[17]2

“道在六经”之论可谓源远流长，这一观念本渊源于宋儒，盖由朱熹引其端绪。朱熹曾云：

道在六经，何必它求？诚如台谕，亦可谓要言不烦矣。[18]1299

又云：

圣人道在六经，若日星之明。[19]1953

宋代以来，“圣人道在六经”是思想界一直潜在的一个观念。但是宋明以来的理学家只是借助这一观念给义理之学加之一个“本诸六经”的界限，以免对于心性义理的探讨太过于泛滥无归，对于如何从六经中求道，宋、明诸儒并未深论。明清鼎革之际，有感于明末王学游谈无根，空谈误国，“道在六经”的观念开始逐渐受到重视，清初理学名儒陆陇其即曾论及“道在六经”之旨，但他无非是主张汉宋之学不可偏废，在方法层面并未有所突破。在他看来：

六经者，圣人代天地言道之书也。六经未作，道在天地;六经既作，道在六经……然汉儒多求详于器数，而阔略于义理，圣人之遗言虽赖之以传，而圣人之精微亦由之而湮。历唐及宋，至濓、洛、关、闽诸儒出，厘器数而得义理，由汉儒而上溯洙泗，然后圣人之旨昭若白日，而六经之学，于是为盛。是故汉宋之学，不可偏废者也。[20]550

顾炎武针对陆王心学空疏臆断，有“经学即理学”之论，其实亦是在主张义理之学要本诸六经，于六经之中求之。他指出：

理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也，不取之《五经》而但资之语录，较诸帖括之文而尤易也。又曰：“《论语》，圣人之语录也。”舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。高明以为然乎？[21]58

但不同的是，顾炎武认为若想要领悟六经之旨，考据学为必不可少的手段，所以他说：

读九经自考文始，考文自知音始。[21]73

义理之学需要“取之《五经》”，而要获得《五经》之中的义理，则需要“考文”“知音”。顾炎武发展了“圣人之道在六经”的理论，把考文、知音作为领悟六经、探究六经中所谓“圣人之道”的必要手段，进而引发了清代“以经学济理学之穷”的学术思潮，称顾炎武为清学开山，可谓名副其实。然而在实际的学术研究中，亭林先生的考文知音之学、义理之学与经世之学，正如其《日知录》所分博闻、经术、治道三部一样，并未紧密联系构成一个有机的整体。这一工作到了戴震时方才全面展开。戴震不仅在理论层面，主张“由字以通其词，由词以通其道”的学问之道，将训诂、名物与义理之学统一起来;在实际学术研究中，他亦贯彻了这一学术理论，利用经学考据的方法将对于经学文献的研究贯穿起来，在他那里“六经”被视为一个体系严密的整体。正如钱穆先生所揭示，与惠栋所代表的吴学的“溯之古而得其原”的学术精神不同，以戴震为代表的徽学根本用心之处在“会诸经而求其通”。[22]350摆脱两汉经学家法与师法的桎梏，采取“以经证经”的策略，突破宋儒学术“明体达用”的求道方式，而转向“通经致用”以求道，这是戴震对于清学最为重要的贡献。其《孟子字义疏证》以对性、理等字的字义训释为基础，将对义理之学的探讨，严格限制在经学的话语体系之内;《七经小记》所分《训诂篇》《水地篇》《学礼篇》《原善篇》《原象篇》，也是要按其“学问之道”的为学次第，打破经与经之间的界限，对儒家经典作系统性的梳理研究，只是未能完成而已。但这种思路却极大地启发了后来的学者，阮元、焦循等后来学者在经学注疏的范围内，从文字训诂的角度，将经学视为一个整体，采取以经证道的方式，较系统地探究了生与性、令与命、礼与理的关系，无不是受戴震影响。可以说，戴震所做的开创性的工作，在整个清学史的发展历程中亦具有典范意义。

四、人伦之道

除了与“圣人之道”无涉外，乾嘉学术最为人诟病的一点即是无用。但洪榜曾在为戴震所撰《行状》中，评价戴震说：

先生抱经世之才，其论治，以富民为本。故常称《汉书》云王成、黄霸、朱邑、龚遂、召信臣等，所居民富，所去民思，生有荣号，死见奉祠，廩廩庶几德让君子之遗风，先生未尝不三复斯言也。[13]1446

洪榜特意强调戴震“三复斯言”，念念不忘的竟不是郑玄、贾逵及《汉书》、《后汉书》儒林传中诸儒的学术成就，而是《汉书·循吏传》中的人物“所居民富，所去民思”的功绩。洪榜不但熟悉戴震之生平，又十分了解戴震学术之旨趣1，他说戴震有“经世之才”应该并非只是溢美之词。那么戴震的经世之才到底体现在哪里呢？如果说戴震以“由字以通其词，由词以通其道”“圣人之道在六经”为中心建立的学问之道是为了“明体”，那么以“民”为本，以“人伦日用”为落脚点，将其所言学问之道与现实联系起来，则是戴震学问“达用”的方式。

透过戴震的文集，我们或许可以寻觅到洪榜所言戴震“经世之才”的线索。戴震之文虽以考据为主，然而这些考据文章并非完全无关于社会现实，他时常在这些文字中借用经学话语表达对现实问题的看法，而这些问题无不以“民”为中心。如《诗摽有梅解》一文，本是要解释《诗经·摽有梅》一篇之大意，然而戴震并未直接空说其义，而是先根据《周礼》等书考证了古代男女嫁娶及中春之令的期限，最后方才解释《诗经·摽有梅》所言梅之落是“喻女子有离父母之道”，梅先后在筐是为女子先后嫁毕之意。全文虽以考据为主，然而戴震着意强调的是圣人制作礼制，制定婚嫁之期，有常有变，皆本乎民情而不失人伦之道的做法。文末亦明确指出《周礼》“实古人相承之治法”、《召南》“所以见治法之修明”，[10]235其借考据言治民之道之意，跃然纸上。又如《匠人沟洫之法考》一文，亦以民为中心。他虽对古代井田沟洫之法做了考订，却意在说明农田水利皆为人君之责，而非为民之任。借古言今，劝勉人君兴修水利之意，十分明显。

非惟如此，戴震曾明确指出“民”是国家兴衰的关键，是治国之大本，其所言之道，是民道而非君道。在他看来：

天以亿兆之民哀乐安危授之君，君以民之哀乐安危倚任大臣。国之本莫重于民，利民病民之本莫重于吏，有一念及其民，则民受一念之福。[10]392

他亦曾立足于民生，批评在上者不以民为本、以为民害的行为：

《诗》曰：“民之罔极，职凉善背;为民不利，如云不克。民之回遹，职竞用力;民之未戾，职盗为寇。”在位者多凉德而善欺背，以为民害，则民亦相欺而罔极矣;在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣;在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本，鲜不成于上，然后民受转移于下！[10]30

戴震对“民”的重视，不仅体现在他把“民”作为治国之本上，同时，他还以“民”为基本，将人伦日用与情欲等关乎“民”的问题上升到“道”与“理”的高度来讨论。“人伦之道”与“学问之道”是其所言之“道”的一体两面，即以“学问之道”明体，而以“人伦之道”达用。在戴震心目中，“圣人之道”若要在现实中发挥作用，必然要于“人伦日用”之中求之。故其所言之道不重天理，而重人事。他强调：

夫道无远迩，能以尽于人伦者反身求之，则靡不尽也。[10]475

在戴震看来，宋儒所说的“性与天道”太过空泛，人伦日用才是“道之实事”，故而他认为：

语道于人，人伦日用，咸道之实事。[10]200

不仅如此，他又进一步指出宋儒以“人伦日用”为“形而下”而以“理”为“形而上”的疏漏之处，在他看来：

宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之“如有物焉，得于天而具于心”，因以此为“形而上”，为“冲漠无朕”;以人伦日用为“形而下”，为“万象纷罗”。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所贵道，遂转之以言夫理。在天地，则以阴阳不得谓之道，在人物，则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经、孔、孟之言，无与之合者也。[10]202-203

戴震并不赞同宋儒将仁、义、礼等概念与“人伦日用之事”割裂开来的做法，在他看来，仁、礼、义皆由圣人为民制作，来源于“人伦日用之事”。相较于宋明儒所言之理，戴震所言之道更加切实、具体。戴震所言之“道”是不能等同于理的，而是兼理气而言之。这一方面体现在其所言之道关乎名物、制度，要求诸于六经、借助训诂、考据获得，另一方面因为其所言之道是要切乎“人伦日用之事”。

要切乎“人伦日用之事”，必于气化流行之中求之，故而戴震反对宋儒的理气二元论，而主张道在气中，亦在人伦日用之事中。他认为：

人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道;在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。[10]199

人伦日用之事亦是理的来源，因此他指出：

举凡天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰“有物有则”是也。就天地、人物、事为求其不易之则，是谓理。[10]87

然后又明确指出理本于人之情欲，故而说：

古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理;今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。[10]217

同时批驳宋儒割裂情与理，不以民情为本、以意见为理的作法：

苟舍情求理，其所谓理，無非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。[10]155

凡此皆可见戴震义理之学本诸民之“情欲”的态度，其所言道，以“民”为基本，其所言理，乃“天下之同情、天下所同欲”，在他眼中，人伦日用无疑已经成了道德的根本来源。戴震斥宋儒之理为杀人之意见，并申明了自己的理欲观：

圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也;于宋儒，则信以为同于圣人;理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪;而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者;死于理，其谁怜之！[10]161

洪榜曾言：“戴氏之学，其有功于六经、孔孟之言甚大，使后之學者无驰心于高妙，而明察于人伦、庶物之间，必自戴氏始也。”[23]446-447虽然戴震仍然使用宋儒义理之学的诸多观念，但其中的含义已与宋儒大相径庭。他的义理之学，所言之道与“人伦日用之事”息息相关，所言之理则本于人之情欲。戴震以“民”为本，关乎人伦日用之实事，未曾脱离实际而存在的义理之学，亦是其学术思想之创获。

五、结语

戴震以“道”为中心、以“民”为基本构建起的学术体系，可谓乾嘉学术的一个缩影。这其中既体现着传统儒学趋向“道问学”发展的大体趋向，又是在时代环境下学者的被迫选择，体现着浓厚的清学特色。

戴震年轻时即“志乎闻道”，在清代学术“以经学济理学之穷”的趋势下，他发展了宋明以来“圣人之道在六经”的理论，把六经看作“圣人之道”的唯一来源，明确了一条“由字以通其词，由词以通其道”的“明道”之途，为清学发展指明了一条与汉、宋皆不尽同的道路。在政治高压的雍、乾时期，很少有学者敢于直接就现实政治提出批评，但这不代表当时学者心中没有像清初士人一样，高存“明道经世”之志;然面对强大的封建皇权，若想对现实问题发表评论，不得不加以变通，借助对经典的考证，通过“圣人如是说”的方式来委婉表达。在其《原善》等著作中，戴震展示出了对民生问题的极大兴趣，他通过阐发六经中圣人为天下万民制作之“义理”与时人之“意见”对抗。他心目中的“圣人之道”在某种程度上即是“人伦之道”，最终是要为解决当时社会中存在的各种民生问题服务，故而他有“圣人之道，体民之情，遂民之欲”的观点。戴震以“民”为中心的理欲观，其实亦是他在乾隆朝政治高压环境中，经世之志不得施展的状况下的无奈申诉，因为只有以众人之情压倒一人之意见，才能打破皇权的绝对权威，为学术经世提供可能。戴震的考据学和其建筑于文献考证基础之上的义理学虽然与经世并不直接相关，却有着十分复杂的间接联系。正如王国维先生所言，“东原、竹汀之学，经史之学也，以经史为体，而其所得往往裨于经世”。[24]619可以说，清初以来的经世思潮在乾隆时期只是变成了一种被刻意压抑的暗流，或者说被隐藏在考据学的话语之中，衰而未绝。

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