现代中国应并重公共道德和个体美德

摘 要：在古代中国或者传统道德中，主要强调公德与私德的联系而不是区别，这是由古代社会家国同构的社会基础、儒家合内外之道的思维方法以及私人领域与公共领域尚未区隔所决定的。对公德与私德进行区隔并在当时历史背景下强调国家团体意识的公德内涵，这种思想最早是由梁启超《新民说》提出，之后一百多年来对这个问题仍有持续的讨论与实践。陈来先生认为要强化社会公德之“公共伦理”建设和个人品德修养，不仅在学术认知上是准确科学的，而且也有重要的实践意义。蔡祥元先生认为建立在家国同构基础上的“家天下”思维在现代遇到了困境，因此，现代道德建设要着力于规则而不是依靠私德或者个人的良知，这也具有一定的真理性，但又不尽然，儒家强调修身、内圣或者私德为道德基础的道德主体精神，在复杂化、世俗化、普世化的当代社会仍然有其独特而重要的价值。

关键词：公德;私德;儒家;中国传统道德近期，陈来先生在《文史哲》杂志2020年第1期上发表了《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文，引起了相关问题的学术讨论，蔡祥元教授随后发表了《儒家“家天下”的思想困境与现代出路》一文与陈来先生商榷，对此学术讨论，笔者作为一名伦理学专业工作者，也发表一些自己的看法。

一、传统道德是“道”“德”、“公”“私”的合题

本人的讨论欲从道德这个概念开始，并且认为，在传统中国，私德、公德的问题多强调其联系而非区隔，因为二者的主体都是人，而且，儒家有合内外之道的内圣外王理论、修齐治平理论，还因为中国古代的公私领域只是观念上而非实体场域上的区隔。

“道德”这个合成词出现之前，它原本是两个独立的词，尽管它们之间也有联系。作为一个合成词，“道德”最早出现在《庄子》《荀子》《礼记》等文本中，我们这里不分析道与德的哲学意义，仅从伦理学意义上，“道”是指规范，在伦理学意义上要解决的就是人在人际或者群际交往中“如何正确的行动”这个问题，这在西方伦理学中被称为规范伦理学，而“德”是指“德性”“品质”“人格”，这种德性主体显然必须落实为一定的个体，“德”的问题是要回答“我们要成为什么样的人”，这在西方伦理学中被称为“美德伦理学”，有学者曾经邀约笔者从中国思想资源的角度来分析一下中国传统儒家伦理学究竟是一种美德伦理学还是规范伦理学，笔者为此撰文并在相关的会议上发表了演讲：笔者的观点是中国儒家伦理是二者的合题，但是以美德伦理为基础①。儒家伦理既有德性、人格关怀，比如讲究修养，成圣成贤，同时也有社会秩序关怀和追求，亲民至善，但外王以内圣为基础，齐家、治国、平天下以修身为基础，世道以人心为基础。因此，德与道的区分确实是相对的，二者是有联系的，成为什么样的人和如何正确地行动，都包含着行动的指令性，这使二者有时很难区分。比如以“五常”为例，我们常说“仁”是人心、情感，“义”是理性、行动之合宜，礼偏于外在的行为，但在孟子看来，它又是以恭敬之心、辞让之心为基础的，智是心知，但却必须发越为实践中之明智，信虽然要外信于人，但却是以内诚于己为基础的，等等，不一而足。尽管如此，在中国传统伦理范畴或者德目中，也有能相对分得清楚的德目和原则，比如孟子所讲“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，主要是讲人际间相互对待的一种伦理原则，它可能是“道”，子思在《中庸》中明确将其称为“五达道”，与此对应的还有“三达德”，即“知、仁、勇”，这显然是“德”。有“五伦”必然有“十义”，“十义”在《礼记·礼运》篇中的表述为：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”虽然与“五伦”并没有完全一一对应，但其所表达的则是基于不同人际关系中的主体角色的伦理义务，这个义务显然是具体主体之德，而非道。另外，后世官箴所表达的官员最主要的官德三德“清、慎、勤”，显然是官员对待财富、政事的一种态度和德性，而非道。因此，在中国传统伦理中，确实有德与道或者私德与公德不分的情况，由于道德是“德”（个体德性、情操、人格、素质）和“道”（人际、己群、群际规范、原则、准则）的统一，加之中国自古以来“公”“私”概念的价值观念性强，而场域区隔性差，又加之儒学内圣外王的内外推扩思维方式，可以说自古以来公、私德的概念和实质分界就不甚清楚，甚至可以说是不分或者连成一体的。中国传统思维方式重综合统一而轻视分析厘清，但这并不意味着中国传统道德的概念都是缺乏准确含义和边界厘清的，只是有时候这种分析厘清不那么清晰而已，这就像中国的饮食是各种材料和调味综合到一起，而西方的三明治等食品是分得一清二楚一样。

因此，在我看来，传统道德是不太重视公德与私德的区隔，而恰恰是重视二者的联系，合内外之道，仁宅义路，即使是基于理性精神和公共政治实践的“义”，在孟子看来，也是以仁之爱人之心为基础的。仁才是人安身立命之宅，而义仅是人要走的路，走出去不还得走回来吗？从这个意义上看，笔者认为传统道德多强调公德与私德的联系而非区隔，这种区隔应该是近现代以后的事了。

那么，为什么传统道德不太强调公德与私德的区隔呢？道德总是产生于一定社会关系基础上的，客观的社会关系不是区隔的，产生于其基础上的道德则自然难以作这样明显的区隔。现代严格意义上的公共领域在古代中国并不发达，绝大多数中国人生活在家里、乡里（大多即族里）的私人生活领域，个别人从事政治，一出家门，便入国门，而居于其间的公共领域（台湾翻译为民间社会，大陆翻译为公民社会）则不甚发达。家国同构以家为基础，家是国的基础，国是家的放大，德国哲学家黑格尔在谈到中国“孝敬”問题时说：“中国纯粹建筑在这一种道德结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬。”黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：生活·读书·新知三联书店，1956年，第165页。这句话充分说明了孝道构成了传统中国社会的精神基础，孝本来是一家庭伦理的德目，却成为组织国家社会的精神基础。可见私德是可以成为公共领域的精神基础并被加以运用的，这样的社会结构和精神模式决定了私德、公德不用或者难以区隔。

社会公德建基的基础是一定民族文化的公观念，以及公私领域的区隔，而中国古代公私领域区隔也只是一个价值倡导性的观念词，不具有实体场域区隔的清晰性。

在传统中国，“公”最基本的含义是朝廷、政府或国家，官府就是“公家”“公门”。既然“公”的主要含义是政府、朝廷或政府之事，那么，与它相对的“私”就有民间的意思。尽管“公”在传统中国也有“普遍”“全体”的社会性含义，但政府和国家含义却是占主导地位的。这就是为什么现在只要一提公民道德，在好多人的脑海里就会想到是党和国家主导的国家道德参见肖群忠：《社会公德几个基本理论问题》，《河北学刊》2007年第6期。。

在观念上，中国文化似乎是非常崇公贬私的，但是，中国的社会公德状况为什么却比较差呢？这就是因为没有客观性的场域的分隔，而只是一种思想观念上的倡导而已，公私相混正是造成社会公德缺乏的根本原因。私是自环、自营，反私则为公，而私是道德上的恶，公则是道德上的善。但人们对什么是公共利益的存在却相当模糊，家是私，国是公，但国只是家的放大，家是国的基础，而处于两者之间的民间社会又不那么发达，因此，似乎只有私才是现实的，人们大可以化公为私。公的含义还包括所谓抽象的天下的概念，这似乎离现实日常生活更远了。在历史上，即使谈公私之别，也经常是在思想层面提要求，而较少落实到实际行为的检查与规范上来。正是因为没有这样公私场域的区隔，或者说真正意义上的公共领域或者市民社会并不发达，所以，没有必要区分私德和公德，大多数人一辈子生活在家庭、家族、乡里的私人生活和交往中，很少涉及或者用到社会公德，而士人出仕为官，实际上涉及的已经是士君、官民的政治道德了，况且能入仕为官的人毕竟也是少数人参见肖群忠：《社会公德几个基本理论问题》，《河北学刊》2007年第6期。。

二、公德私德的近现代区隔及其意蕴

根据陈弱水的研究，现代中国的公德观念是20世纪初从日本引入的。公德观念起自明治时期（18681912）的日本，“公德”一词可能最早出现于福泽谕吉（18341901）的《文明论概略》（1875年初版），随后，“公德”逐渐成为代表明治前二十年社会伦理意识的主要标志。到19世纪20世纪之交，日本出现了阐扬公德的热潮，在明治三十四年（1901）达于顶峰。当时，日本的公德观念大体包含三项要素：（1）不伤害不确定的他人以及公众的利益;（2）协助他人，并为公众创造利益;（3）为国家效力陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社，2006年，第813页。。

“公德”被介绍入中国，始于梁启超1902年3月发表的《新民说》，当时正值日本讨论公德议题的高潮。社会公德问题由于梁氏的宣说而广受国人注目，不过，《新民说》中的“公德”和日本的主流公德思想稍异其趣。梁启超所阐发的“公德”含有两个主要元素，用他的话来说，一是“爱国心”，一是“公共心”或“公益心”;一是国家伦理，一是社会伦理，而尤以前者为重。简言之，梁氏宣扬公德的基本目的是在主张，中国若要成为有力量的民族国家，必须先有为其献身的人民;培养社会伦理的问题则是其次的。也有一部分人的意见与梁启超不同，如马君武于1903年初在日本发表的《论公德》，则旨在强调公德的社会文化性内涵参见肖群忠：《社會公德几个基本理论问题》，《河北学刊》2007年第6期。。

公德、私德概念的分殊区隔源自梁启超《新民说》一书，他区分这两个概念，先写了《论公德》一文，最初的动机是想批评中国人的自私和缺乏公共意识，这是他对于当时国民性反思的结果，也是他的重要诉求之一，就是“新民”必须是有公德之人，旧民只知有束身寡过的私德，却不知有公德，“知公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”，“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉”梁启超：《新民说》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第65、66页。，这是他对甲午海战中国战败、保种强国的时代危局反思的结果，是对日本强调社会公德经验的借鉴，也是对当时学术界普遍认为中国人比较自私而缺乏公共精神的流行观点的吸纳。当时在讨论中国国民性问题的书中，由美国传教士阿瑟·亨德森·史密斯所著，于1890年即在上海出版的《中国人的性格》一书影响很大，其重要观点就是认为中国人“缺乏公共精神”：“人民群众只是特别注意个人不要受损失，对于公共财产则根本不加考虑，不想承担任何责任。”阿瑟·亨德森·史密斯：《中国人的性格》，吴湘州、王清淮译，延吉：延边大学出版社，1991年，第76页。但在之后两年，梁先生又写了《论私德》一文，认为讲公德还离不开私德，甚至认为公德与私德只是一个相对的分析概念，私德实为公德之基础。“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推”，“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义;欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义”梁启超著：《新民说》，第197页。。梁先生提出倡公德之说，其重要的价值诉求主要是保种强国的“国家主义”导向，主要讲的是族群国家意识，要求国民或者新民要有保种强国的国家群体意识，而非严格意义上的“公共领域生活中的交往之道与文明规范”的意识。

其实，日本自明治维新以来尤其是在20世纪初年，在持续西化或者近代化的过程中所推动的社会公德运动，其内容和意趣自然包括了“公共道德”方面的内容，这也就是后来为什么同为东亚人的日本人，却以讲究文明礼貌和良好的公共文明素质享誉世界的原因，他们重视这个问题至今已经有一百多年的历史了，记得改革开放之初的1983年，笔者大学毕业刚参加工作时，从事的是外事工作，最早接待来自日本的友好团体，当把他们接到宾馆等他们再出来出席晚宴时，每个人都是把自己洗得干干净净，穿得衣冠楚楚，笔者曾经在日本访学，日本教授在上课时也是穿得一丝不苟，更别说待客了。他们的这种社会公德运动，在明治时期的前二十多年里的主要诉求就是国家整体主义的教化，舍此就不能理解他们国民性中的讲究忠德甚至天皇主义、武士道精神是从哪里来的，而且为何成为他们长期以来德育的重要内容参见肖群忠：《日本现代化过程中的社会公德建设及其对当代中国的启示》，《道德与文明》2008年第4期。。这一点在日本访学时与日本学者的交流中，他们认为强调国家精神也是20世纪初年日本德育的主要内容。

那么，社会公德究竟是指国家道德还是社会道德？在我看来，虽然这两层意义在广义上都可以算作社会公德，但在更为严格的意义上，或者在现代语境中，首先应把社会公德归结为社会道德而非国家道德。

什么是公共领域？陈弱水认为：

对公德问题而言，公共领域最主要的内涵就是公共场合。……一般而言，公共所有或向公众开放的空间属于公共场合。但公共场合与私人场合的差别，并不完全取决于空间的性质，空间中人群的组成也是一个重要因素。一个只有同学、朋友或家人的电梯，可以算是私人场合，当一个陌生人走进来后，它的性质就起了变化。在公共场合，行为应当自我约束，尽量遵守规章，避免妨害他人或破坏公共利益。

……公共场合并不完全等于公共领域……在公德问题上，公共领域指的是日常生活中的公共领域。我为它下的定义是：个人与公共财产或无特定关系人所构成的共同场域。这个场域包括两个部分：其一，公众使用的空间;其次，个人行为对私人关系圈外所能造成影响的范围。这个场域的第一部分主要是空间的性质。第二部分则是以行为影响力的范围——而非特定的时空因素——来作界定，当个人的行为可能对私人生活以外的人产生明显影响时，这个行为就处于公共领域。陈弱水：《公共意识与中国文化》，第2930页。通过这样的概念辨析，我们可知实际上严格意义上的“社会公德”或者其准确狭义就是指这种公共生活领域的交往道德。这与列宁对社会公德的理解也是一致的，即社会公德就是指“数百年来人们就知道的、数千年来在一切处世格言上反复谈到的、起码的公共生活规则”《列宁选集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第247页。。

现代中国救亡图存和革命的特殊历史背景与时代需要，使我们长期以来把公德定位为一种国家道德。我们长期把“五爱”作为社会主义社会的社会公德，这不仅在《政协临时纲领》这部新中国成立初期的临时宪法中得以确认，而且延续了很长时间，虽然有时也沿用列宁所说的上述社会公德概念，但似乎与“爱祖国、爱人民”等“五爱”相比起来，那只是细枝末节，是小事，因此，在我们的伦理学体系中语焉不详。在制定《公民道德建设实施纲要》时，有可能觉得把“五爱”表述为社会公德不合适，就换成是“社会主义社会公民道德的基本要求”，这种表述同样体现出对社会公德概念的含混不清参见肖群忠：《社会公德几个基本理论问题》，《河北学刊》2007年第6期。。

在梁启超力倡公德之后，中国近现代的历史背景和时代需要并没有多少改变。救亡图存演化为革命，无论是国内革命战争，还是抗击日本帝国主义的民族战争，都需要革命组织和政党用传统公德意识与公德来动员其追奉者为民族国家或党派的利益而献身，这成为壮大革命组织、开展革命斗争的重要思想武器。这种思想，首先要求党员向党效忠，再而要求民众遵从党所设定的目标，以此统一思想、统一行动。在这种大公观念的影响下，我们所谓的公德长期以来被看作是无产阶级的革命道德、阶级道德，中国共产党取得全国政权以后，实际上还是把这种革命道德直接延续为社会主义社会的道德及社会主义社会的国家道德。因而，长期以来未能实现从革命党到执政党的转化，仍以革命战争年代所形成的意识形态和思想道德来指导已经变化了的社会生活，以国家道德、政党意识形态道德来取代社会公德。

在四十多年的改革开放的过程中，当代中国社会生活已经呈现出多元化的态势，国家政治生活和市民的经济、文化生活分际日趋明显，社会生活日益丰富。在这样的情势下，如果还把社会公德仅仅理解为国家道德，而非社会道德，必然漠视社会公德建设，这将不利于中国公民道德素质的提高。因此，加强社会公共道德建设，是当代中国道德建设的重要任务参见肖群忠：《社会公德几个基本理论问题》，《河北学刊》2007年第6期。。

三、个体美德与公共道德的当代培育及其意义

这里，我想对两位先生讨论的观点和相关问题谈一些看法。

作为一位中国哲学家或者中国哲学史家，陈来先生在他的学术研究中，不仅重视研究中国哲学史的相关问题，而且对于伦理学或者中国伦理学也用力甚勤，比如近年来出版有《仁学本体论》《儒学美德论》等大作，我觉得这是非常合理的，中国哲学甚至中国文化都是以伦理为核心和灵魂的，研究中国哲学与中国文化，重视伦理学说，这不仅可以全面深入地把握中国哲学与文化，而且也体现了学者的淑世情怀与实践关怀。陈先生治学在取材上以问题为导向，不拘一格，早在20世纪90年代，先生就有研究宋明以后蒙学中的伦理思想的长文，笔者当时阅后甚为感佩。像这样的学术大家，研究取材不仅仅是盯在那些哲学史上大家的思想文本，而且也重视这些民间文化中的俗文本，这样才会更真实地把握实践与历史变化中的中国伦理精神。陈先生这次所撰写的长文《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。下不赘注。仍然保持了这样一种风格，不仅重视梁启超的《新民说》《德育鉴》等经典文献，由于主题的历史性特点，也特别重视20世纪的伦理学文献如刘师培的《伦理学教科书》，这是现代中国人写的最早的伦理学教科书。笔者认为，当代中国伦理学研究应该重视并加强当代中国的昨天即民国时期伦理思想的研究，难能可贵的是，陈先生在文献上不仅重视如上思想、学术大家的文本材料，而且在当代的讨论中，不仅引用了“红色五老”之一的徐特立先生的文章观点，而且还比较分析了中国共产党和国家相关文件对这个问题的表述，难能可贵，因为历史的客观现实就是这样，我国当代道德建设的主流价值经典表述往往是通过党的文件甚至国家法律如作为临时宪法的政协《共同纲领》和1954年及1982年版宪法，这种根据学术问题不拘一格全面选取材料的态度令人敬重。另外，陈先生向来以思想清晰、分析透彻、表达精准而著称，这篇长文也还是保持了其长期以来的治学、思想和表达风格。作了以上文献和形式上的评论后，下面对陈先生文中所表达的思想观点也谈点我的看法。

陈先生全面疏理了自梁启超以来的近现代对公德和私德区隔及其相关关系的论述与讨论，在历史的叙述中进行理论分析，探索“社会公德”的准确含义，以及它与私德的关系，分析我们当代道德建设中的缺陷与短板，得出了很多独特的观点与看法。总之，在1949年前的叙述分析中，正确指出了公德与私德的区隔作为一个近现代问题在中国源自梁启超，在传统中国文化与道德中，私德与公德是有密切联系的，由于这个问题的复杂性，不同学者对社会公德的含义及其与私德关系的理解不同，这是因为他们的认识与关怀不同所导致，这些历史叙述和分析为我们提供了一个近现代关于这个问题的翔实的学术资讯。陈先生通过分析，认为对社会公德准确或者狭义的理解应该是“公共道德”，强调在现代社会道德建设中既要加强公共道德建设，又要加强个人美德即私德建设的观点，都是相当准确科学的。如果说陈先生对1949年前的分析是一种厚重的学术积累的话，那么，对1949年后的分析研究和结论对于当代道德建设就更有启发意义和现实价值，下面从三个方面加以述评分析：

第一，对公民（国家）道德的分析彰显了我们在相当长时间内道德建设上的偏颇。如前所述，新中国成立以后的主流社会道德来源于共产党在革命中形成的革命道德，其基本职能是动员群众，为建立新中国而奋斗，因此肯定是集体、团体至上，为此不仅要舍小家，而且要牺牲自我以献身于伟大的革命斗争。新中国成立后，我们虽然已经取得了政权，但延续了这种战争时期道德的动员、凝聚、教化功能，在道德的价值取向上特别重视国家和整体的需要和利益，立足于国家和政党的利益需要而对民众提出一些合政治与道德为一体的简单化的规范要求，这就是以集体主义为原则，以“五爱”为全体国民公德的根源，并以政协纲领和国家宪法的形式加以确定、宣示与教化。其内容保持了相对的稳定性，八二宪法不同于五四宪法之处，只是把“五爱”中的“爱护公共财物”改为“爱社会主义”，更加突出了政治性和意识形态性，实际上离“公共生活规则”的社会公德越离越远，这样一个幅员辽阔，又具有深远道德文化传统的大国，民众的道德生活怎么可能仅凭这么五条抽象的政治道德原则来指导呢？道德是要为政治服务，但道德的主要功能主要是指导民众的日常生活的。因此，笔者曾经撰文指出，这种简单化的做法实际上是以政治取代了道德，割断了我们民族源远流长的道德传统，据此，笔者曾经借鉴日本的中国思想史学者沟口雄三的道德层次“三结构说”，即道德可分为上层的国家教化伦理和下层的民间生活伦理，居于中间的则是职业伦理，以及东欧学者赫勒提出的日常生活理论，提出了“日常生活伦理”并有论著加以论述参见肖群忠等著：《日常生活行为伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2018年。。笔者所说的“教化伦理”从实质内容上和陈来先生所说的“公民道德”是一致的，而笔者之所以不用“公民伦理”的表述，是因为这样表述，意味着公民是主体，但实际上这种道德主要是国家对民众提出的一种教化要求，其主体究竟是国家还是公民，说不清楚，因此，用“教化伦理”也许更准确些。当代中国主流表述都是用“公民道德”，实際上这个概念的内涵也是很宽泛的，是指代所有道德的，比如《公民道德建设实施纲要》中的“公民道德”就是这种宽泛意义。如果仔细分析这个概念的话，“公民”实际上是一个法权概念，即具有一个国家国籍并享受相应权利，履行相应义务的人，那么“公民道德”也就是在守法层面上能够履行社会基本道德义务的人，相当于我曾撰文指出的“常人”之德，中人之性，实际上它的要求是低于“君子”道德层次的，更是低于圣贤层次了。通过上述分析，我们可以明白，陈来先生何以认为长期以来国家教化道德（公民道德），政治意识形态原则作为“社会公德“的主要含义，是有偏颇的，如果以之取代丰富的日常生活伦理，则更是片面的。

第二，陈来先生将社会公德主要理解为“公共道德”，并认为它是现代公德建设的主要内容，这无论是从学术认识上和实践运用上都是科学准确的。正如前面所讨论的那样，狭义的社会公德就是指这种人类在公共生活与交往中的基本规则和文明素质。那种国家道德、公民道德，或者教化道德，应该归属为政治道德，而“公共道德”（借用陈先生表达）则是一种社会道德特别是民间社会，日常生活而非制度生活中的道德。这种公共道德或者社会道德不仅具有一定的民族性，同时更具有某种全人类性。近几十年来，随着改革开放，我国人民与世界各国人民的交往越来越多，某些国人常常被外国人诟病的道德缺失就主要是这种公共道德文明素质，即你在旅游过程中，是不是能够爱护而不损毁人家的文物古迹、建筑，是否能够讲究卫生，不随地吐痰，不乱扔垃圾，是否遵守公共交通秩序，是否在公共场所保持安静，而并不关心你是不是“爱祖国”“爱社会主义”。对于我们国内道德建设来说，我们并不是认为这些政治道德就不需要了，而是不能仅此而已。这些政治道德体现着国家的基本价值导向，其对国民的价值引领作用也是不可替代的，如“全民全意为人民服务”不仅是共产主义道德的核心，它同样是一种非常高尚的道德追求与境界，与儒家所讲“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的仁德最高境界也是相通或者一致的。“爱人民”也就是仁爱，“爱科学”在现代社会更是一种进步的观念。我们只是说，仅凭这么几条基本原则还不能指导非常丰富的生活，人民群众的日常生活既包括个人的日常生活和日常交往，也包括公共生活与公共交往，相较于传统社会，现代生活的公共性显然是日益凸现和重要了，比如，人们在公共场所的用餐较之以往显然更多了，人们的运动、休闲、观赏艺术、出行乘车，旅行游玩无不是在公共空间和场所进行的，因此，在现代社会公德建设中应该加强公共道德和文明素质这些显性的、行为层面的、普遍应用的道德建设，以提高民众和整个中华民族的道德素质。

第三，陈先生对个体美德的分析就更为独特出彩。正是因为他丰厚扎实的儒学修养，使他深深明白，在道德生活中，主体或者个体是出发点也是基础，这也就是《大学》中所言“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。因此，他看到了在当代道德建设中，既忽视了公共道德的建设，也忽视了个体美德也即私德的培育。他正确指出，直到1996年十四届六中全会通过了《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》，决议中虽然提出社会公德、职业道德、家庭美德三分的框架，但仍没有提及个人道德。在2001年由中共中央发布的《公民道德建设实施纲要》中虽然提出了“个人美德”，但其内涵却没有像上述三个领域的道德有明确论述。更妙的是他认为：《纲要》指导思想中提出的“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的基本道德规范，这五项可谓“新五德”，而且认为它“应该就是《纲要》所说的‘个人道德的内容，只是《纲要》自身并没有作这样的明确肯定”。这真是发前人之所未发，伦理学界都尚未有人作出如此诠释，陈先生之思维敏捷、观点独到可见一斑。不管怎么说，陈先生敏锐地看到了我们长期以来忽视个体美德即私德建设的弊端，估计在陈先生文章寄出前还未能看到中共中央于2019年10月27日发布的《新时代公民道德建设实施纲要》，其中已经明确提出了个人美德并对其内容作出了经典性论述，我在拙文中是这样描述和解读的：

党的十七大报告提出了道德建设的第四个领域即个人品德，但个人品德建设的主要道德要求是什么？当时并没有给予准确全面的概括，新《纲要》则将之表达为：“推动践行以爱国奉献、明礼遵规、勤劳善良、宽厚正直、自强自律为主要内容的个人品德，鼓励人们在日常生活中养成好品行。”这是对社会主义核心价值观的个人层面的要求即“爱国、敬业、诚信、友善”的继承、充实与发展，除了强调在国家政治生活中要爱国，在社会生活中要奉献、善良、明礼遵规外，还要求个体要有勤劳、宽厚、正直、自强、自律的个人美德，并认为个人品德的作用主要是指导人们的日常生活，旨在鼓励人们在日常生活中养成好品德。道德建设确实必须贯彻落实在日常生活中，形成良好品德是道德建设的最终目的，只有人人都具有良好品德，才能提高中华民族的整体道德素质，才能把公民道德建设真正落在实处。肖群忠：《民族文化自信与传统美德传承》，《道德与文明》2020年第1期。

《新纲要》对个人私德内容的概括表述是否准确，还需要不断从理论上继续探讨，在实践中不断完善，但重视个人品德或者私德修养不仅是中华民族的优良传统，也实在是时代之需要。

从以上分析可以看出陈来先生此文的下述研究结论是完全正确的：

总之，本文基于伦理学和道德学的视角，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此，恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键。

下面让我们再分析一下蔡祥元先生《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。下不赘注。一文的观点，从问题意识和思维逻辑上看，蔡先生和陈先生不尽一致，陈先生直接讨论的问题是：究竟什么是公德和私德及其相互关系，而蔡先生讲的是产生这种公德私德的社会基础及其现代出路的问题，或者如何在现代社会促进道德建设。虽然这两个问题也是有联系的，但在一定意义上还不是一个问题，从蔡先生的角度看，也自有其一定道理。

蔡先生认为，儒家伦理是产生于家国同构的“家天下”的社会基础之上的，所以重视私德，而现代社会要注意区隔私人领域和公共领域，这种传统的“家天下”基础上产生的私德为基础的道德模式或者建设思路在现代社会遇到了困境，其出路就是在现代道德建设中更应该重视规则而非个人良知自觉即私德。

让我们从蔡先生的立论根据和提供的未来出路两个方面进行分析。私德为基础推扩出或者发用于公共生活或者政治生活這种“修己安人”的儒家或者传统道德模式，确实是产生于古代家国同构的社会基础之上，在先秦时期，儒家虽然是显学，但也只是诸子之学的一家，还具有某种民间性，且其伦理智慧也是产生于民众的日常生活中，其论证方式也是一种朴素的生活化论证，到了汉代，它才上升为国家的统治哲学，因为其“亲亲，尊尊，长长”，“君君，臣臣，父父，子子”的伦理精神是符合统治阶级的治理需要的。我一直认为，儒家学说或者儒家道德之所以能在两千多年的历史中长期占据统治地位，就在于它完美地实现了民众日常生活和国家意识形态的高度契合，求忠臣必出于孝子之门，在家能孝亲，在朝就能忠君，这恰恰是儒学在古代中国取得成功的原因所在，对我们今天也是深有启发意义的。如何才能把我们的国家教化道德与民众的日常生活道德很好地结合起来，这确实是我们成功进行社会道德建设的可资借鉴的历史经验。另外，不可否认，血缘亲情关系更容易产生道德，或者说在家庭等私人交往关系中发挥精神纽带作用的更多的是道德而非规则和法律。因为在家庭私人领域，主要是情感而非理性是道德的主体心理根据，这也就是某些学者所说的“情本体”，仁爱之心先要爱父母亲人，而这种亲亲之爱是仁民、爱物的基础。因此，如何理解私德公德之分？其实私德不仅包括个人品德，而且作为一个相对的概念，在家庭私人交往中产生的道德也都是私德，甚至再扩大一些，凡是发生在熟人之间的交往，在一定意义上都是私德，而公德其狭义虽然仅指“公共道德”，但实际上国家政治道德或者公民道德从广义上也是公德，只是前者对应的是公共生活领域的陌生人交往，而后者对应的是公民与国家的政治关系领域。总之，私德是指个人品德或者熟人之间的交往道德，如果说它是“人际”关系，那么，公德则是“己群”关系，因此，上述公德的意蕴只是表明这种“群”的范围大小不同。

传统道德这种重私德的传统，确实产生、形成于传统中国家国同构乃至“家天下”的历史土壤。如果比较现代社会和古代社会的社会结构差异的话，确实体现为家国同构和公私区隔，而产生一定道德的社会结构和这个道德本身确实有某种联系，但还不是一回事，因此，说“家天下”的社会基础和政治模式在现代遇到了困境，肯定是对的，而且说得还不到位，这种社会结构特别是政治模式可以说已经消亡了，那么，蔡先生这种笼统化的表达，我想可能主要是指建基于这种社会结构基础上的私德为基础，私德、公德相结合的思维模式，按蔡先生的认知与判断可能在现代遇到了困境或者说是难以为继了，是不是这样呢？在我看来，如果从道德思维或者道德生活本身来看，儒家重视私德、修身、内圣的传统恐怕在现代社会中不仅不会遇到困境，而且还会继续彰显它的永恒价值。马克思认为：“道德的基础是人类精神的自律。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第15页。道德的主体永远是人，道德生活的出发点永远是具体的个人，因此，只有“修己”，才能“安人”，修身是齐家、治国、平天下的基础，这是儒学的基本理念和信念，儒学相信每个人都可以经过自己不懈的修养与努力，达到圣贤境界，这就是孟子说的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子说的“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。人在道德精神生活中有高度的自觉能动性，可以做到“吾欲仁，斯仁至矣”（《论语·里仁》），“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），“杀身成仁”（《论语·卫灵公》），“舍生取义”（《孟子·告子上》），这种高度的道德自觉能动性，只要是人想做，也必然就会因为德是得之在我者，可以通过不断努力而达到的。即使只有少数圣贤才能够完全做到，但“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心乡往之”（《史记·孔子世家赞》），道德正是以这种应然超越的思想力量发挥着提升人性，鼓励人们走向崇高的作用，道德的这种内圣精神并不会因时代的变迁而消亡。儒学思维的重要特质就在于修德求之在我，反求诸己，要改变社会先改变自己，先有好人，后有好社会。

另外，蔡先生给出的未来出路是：“我们首先需要区分开‘家与‘天下，区分开‘私领域与‘公领域，并且这种区分通过规则来进行。这既是对‘公领域的保护，也是对‘私领域的成全。儒家‘公天下的社会理想，在现代社会应该通过规则来体现和保障。”在现代视野中，这一观点显然是有其合理性的，现代社会是一个陌生人社会，是一个公共化、复杂化、世俗化的社会，因此，一些公共生活中的规则确实不能全靠自觉，必须通过规则来保障，这也就是为什么在伦理学界，有学者提出我们要在传统德性伦理学基础上，建设制度伦理学，甚至还有人提出道德法律化，我们国家也正在努力建设个人诚信体系建设，这些都是努力强化并保障规则意识的体现，但显然，“规则至上”主要是一种法律或者法治意识，而道德的根本特点还是在于以人的自觉信念为维持手段，因此，在现代道德建设中，应该并重规则意识和道德自觉，或者说并重“公共道德”和“个人美德”建设，因为即使有再完备的规则，如果遇上素质低的人，他们也会有意规避规则甚至破坏规则，这种例子在生活中并不鲜见。比如，在北京某野生动物园，某女明明知道驾车进园区不能下车的规则，却还是下车，导致其母饲虎丧命、本人受伤的悲剧。因此，儒家强调修身、内圣的道德传统在现代社会仍然具有其价值。

总之，公德与私德的辨析，是近现代中国凸现的一个重要学术问题，在这个问题提出百年之后，我们重新辨析讨论这个问题，不仅有助于推动中国哲学和伦理学界对相关研究的深化，而且，厘清问题，明确建设方向与重点，对于当代中国道德建设，也是非常有实践指导意义的。

[责任编辑 李 梅]