戴震理想人格的诠释、特征与启示

陶武

摘要：人格问题一直为古今中外哲学家所关注。乾嘉汉学主将戴震从三个方面诠释儒家理想人格内涵：士者以究心学术、心系民生为本，君子以仁欲兼得、闻道教化为要，圣人以仁智中和、自然无失为归。戴震理想人格思想呈现了传承与创新、批判与反思、超越与局限等特征，并在理想人格培养的基本原则、有效途径和信心源泉等方面表现出诸多独到之处。对此论题的研究于探寻戴氏人格理想和精神追求，促进当前公民理想人格塑造应当有所助益。

关键词：戴震;理想人格;诠释;特征;启示

中图分类号：B249    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2020）03-0100-006

人格问题一直为古今中外哲学家所关注。理想人格是人们追求的蕴含于内、形诸于外的理想人生境界。儒家哲学认为：“人是群体的人，个人应服从家庭和国家，通过修身、齐家、治国、平天下的途径达到人格的完善。”[1]身为乾嘉汉学翘楚，戴震更为关注义理之学，他秉承“正人心之要”的夙愿，致力儒家理想人格的诠释与践履。基于学界对此议题涉猎不多，本文就戴震理想人格的诠释、特征与启示进行思考，以期探寻戴氏人格理想和精神追求，助益当前公民理想人格塑造。

一、戴震理想人格的诠释

“理想人格是一个社会、一个民族文化中人们最推崇的人格范型，这种人格范型最典型地体现了该社会文化的基本特征和价值标准。”[2]在中国传统社会，儒家最为推崇理想人格构建。研读戴震著作发现，他对士者、君子以及圣人理想人格的诠释与实践不仅丰富了传统儒家理想人格内涵，也为深究戴震哲学内涵与精神实质提供有益途径。

（一）士者以究心学术、心系民生为本

儒家理想人格具有鲜明的层级性与递嬗性，孔子有庶人、士、君子、大人、贤者、圣人的区别，荀子同样记载孔子“人有五仪”（庸人、士、君子、贤人、大圣）的分疏。可见，“士”标榜了先秦儒家独立人格觉醒的最初范型。中国有着世界文化史上最为独特和最为悠久的士文化传统，“也许中国史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合‘士的理想典型，但是这一理想典型的存在终是无可否认的客观事实;它曾对中国文化传统中无数真实的‘士发生过‘虽不能至，心向往之的鞭策作用”。[3]戴震亦是以究心学术和关注民生为本的士者。

孔子设“文、行、忠、信”四教以教人，因此“术业有专攻”乃士者分内之事。戴震终其一生都在著述讲学、传经授道，毕生著作及纂校之书近五十种。[4]戴震以儒者身份践履自己的人生理想，不仅自己究心学术，更以传经授道为志业，培养了段玉裁、王念孙、孔广森等诸多优秀的学术传人。

戴震对百姓自救之路具有清醒认识，他说：“莫善于在民，莫不善于在官，使民自相补救，卒无胥吏之扰。”[5]411戴震由此批判宋儒将仁义礼吹捧为“天理”，却对人伦日用漠不关心。“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣……宋儒合仁义礼而统谓之理……因以此为‘形而上，为‘冲漠无朕;以人伦日用为‘形而下，为‘万象纷罗……六经、孔、孟之言，无与之合者也。”[5]200在戴震看来，宋儒所言是名为继承儒家道统，实乃背离“六经”、孔孟的“贼道”行为。

作为最低贵族集团，士者在孔孟那里虽被赋予“见危致命”“不可以不弘毅”以及“穷不失义”“达不离道”的理想品格，但是不断流动的社会阶层又给他们注入强烈的担当精神和忧患意识。戴震不仅在学术上孜孜以求，而且乐为百姓鼓与呼，时时实践士者诺言。

（二）君子以仁欲兼得、闻道教化为要

戴震没有满足于士者精神践履，还从更高层面阐释儒家君子理想人格。

如何處理贫富、贵贱与仁欲关系，是儒家君子必须面对的重大问题。“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也;不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）戴震继承了孔子思想，他说：“《记》曰：‘饮食男女，人之大欲存焉。……是故去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣;快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。”[5]27戴震强调，君子亦是人，他们虽然“无终食之间违仁”，但也与常人一样有欲有乐。戴震的仁、欲之辨是对宋明理学割裂理欲的有力纠正，也是对普通百姓追求生活权利的充分肯定。

从孔子的君子“谋道不谋食”“忧道不忧贫”到孟子的君子“深造之以道，欲其自得之也”，足见“闻道”对于君子理想人格的重要意义。戴震深有同感，他说：“立身守二字曰不苟，待人守二字曰无憾……其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其弊二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子务在闻道也。”[5]371在儒家看来，人生在世，立身待人至为重要，孔子“三修”（修己以敬、修己以安人和修己以安百姓）说出了此中真谛。戴震也是从立身、待人两方面强调君子“务在闻道”，“不以人蔽己，不以己自蔽”，体现了“闻道”君子和戴震的奋斗目标与思想坚守：“不以人蔽己”，就是说不能迷信权威、株守先儒，以防“先入为主而惑以终身”[5]372;“不以己自蔽”，就是不能堕入以“未至十分之见”为定论的自我蒙蔽。

重视教育是先秦儒家就已确立了的优良传统。孔子创办私学，“有教无类”（《论语·卫灵公》），开辟平民教育之先河;孟子“得天下英才而教育”（《孟子·尽心上》），将教育视为高于天下的君子之乐，又显露精英教育的端倪。相比之下，戴震也把教化视为君子之职。他说：“故君子克己之为贵也，独而不咸之谓己。以己蔽之者隔于善，隔于善，隔于天下矣;无隔于善者，仁至，义尽，知天。”[5]24君子不只胸怀仁爱、死守善道，而且友善助人、乐于教化。戴震说：“善，以言乎天下之大共也……君子之教也，以天下之大共正人之所自为。”[5]9“天下之大共”是对最大多数人通感与良善的尊重，君子之职责就在于保持自身道德品行的同时垂范教化，让天下人知善、向善和守善。

（三）圣人以仁智中和、自然无失为归

孔子明确提出系统的成人标准（智、仁、勇、艺、礼、乐），士、君子、贤者与圣人不同程度地分有这些品质。贤者与圣人在先秦儒家那里尚有差距，然而随着“学做圣贤”成为传统中国的教育目标与至高标准，圣、贤在戴震那里常被用作同义词，并列作“圣贤”或“贤圣”，如“尽是非之极致，存乎智者也，贤圣之德由斯而备”[5]10，“圣贤论行，固以忠信为重”[5]204，等等，所以戴震的圣人观与贤人观自当合并观之。

圣人乃儒家理想人格的最高境界。从孔子感慨“圣人，吾不得而见之”（《论语·述而》），到王阳明期望“见满街人都是圣人”（《传习录下》），圣人在儒家不同发展阶段已被赋予不同内涵，仁智中和与自然无失两者共同构成了戴震圣人观念的核心要义。

孔子敬畏圣人，他虽未给圣人下定义，却已用“博施于民而能济众”与“有始有卒”来盛赞圣人，强调圣人源于仁者而又高于仁者。孟子更是推崇圣人，在承认“圣人与我同类”的同时，赞誉圣人乃“人伦之至”（《孟子·离娄上》）、“百世之师”（《孟子·尽心下》），进而给圣人以明确定义：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）

戴震的圣人思想显然深受孟子影响，他说：“是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，仁智中和曰圣人。”[5]8戴震借用孟子的仁义礼智“四端”来诠释圣人观，并在内涵方面加以细化。戴震认为，人伦日用之中的仁、义、礼作为人道中的至高准则，集于一身彰显智、仁、勇三种美德，这是对孔子“君子道者三”（“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”）的继承与弘扬。戴震尤其强调“诚”乃圣人的本质特征，“诚”是“仁义礼”（善端）和“智仁勇”（三达德）的有机融合，也是人们善心、美德和懿行的完美体现。如果说智、仁、勇三者是君子材质之美、德性之核，圣人就是“诚”的化身，即智、仁、勇、义、礼的完满融合。

“自然”概念在《论语》《孟子》文本没有出现，自然与圣人关系也尚未论及。不过，二程子所言“孔子言语，句句是自然;孟子言语，句句是实事”[6]76，已揭示自然与儒学之间存在某种关联。

自然和必然是戴震哲学的重要概念。圣人是仁义礼智信的化身，体现自然与必然的统一。戴震说：“天下自然而无失者，其惟圣人乎！孔子言：‘从心所欲不逾矩。‘从心所欲者，自然也;‘不逾矩者，归于必然也。必然之与自然，非二事也，就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也;如是而后无憾，如是而后安，是乃古贤圣之所谓自然也。”[5]60戴震从自然必然的角度阐释了“从心所欲不逾矩”，可谓匠心独运。

戴震用自然与必然阐述他的圣人思想，也是对宋儒圣人观念的一种回应与批判。在戴氏看来，凡天地、人物、事为等“实体实事”（“自然”）之中都有“理”的存在，这个“理”实为它们本身存在的“必然”之“则”（规律、制度或准则等）。后儒（宋儒）不解其意，超越实际去探求事物背后之原因，将之视为“如有物焉”的实体（“理”）。这个被宋儒视为“必然”之“理”由于脱离了万物自身之“自然”，成为老释所言之“真宰”与“真空”，割裂了自然与必然的关系，已经背离了儒家“六经”与孔孟本意。犹如天地自然界有它自身条理，人世间也同样存在因为充分体察人间道理而被众人推举的“圣智”者。所谓圣人，就在于他们能在日常生活中努力按照必然法则立身处世、教化他人。立足自然与必然的角度，戴震推崇孔子的“从心所欲不逾矩”，因为它达到了自然与必然、自由与自觉完美结合的天人合一、物我合一的状态。圣人以仁智中和、自然无失为归，体现儒家理想人格的最高境界，彰显了戴震超越前人、与众不同的圣人理想。

作为三个不同序列的人格范型，士、君子与圣人的理想人格标准无疑高低有别：圣人是终极的难以企及的理想人格标准，君子是现实的可望可即的最高人格标准，士则是日常生活尽力遵循的一般标准。然而它们又绝非泾渭分明、格格不入，如儒家“士君子”人格以及“圣人亦人”理念就是这种思想的反映。戴震对士、君子与圣人三个层面理想人格的阐述更多是对他们共同精神品格的揭示与肯定，也彰显了戴震人格理想的内在特征和精神追求。

二、戴震理想人格的特征

中国古代虽无“人格”概念，但是中国文化却有着丰富的“成人”观念，可被视为“人格”概念的中国式表达。如儒家的士、君子、圣人，道家的至人、真人，以及佛教的佛陀、觉者。与西方理想人格突出理性与法律，强调对自然世界的认知与改造不同，中国传统文化更为关注伦理与政治关系，把良好的人伦关系视为立身之本与治国之要。戴震人格理想既有对孔孟儒学理想人格的吸收与继承，也有对宋明理学与老庄释家理想人格的批判反思，体现了戴震人格理想的传承性、创新性、批判性与超越性等特征。

（一）传承与创新

戴震推崇圣贤人格，与孔孟的理想人格一脉相承。君子人格修养是孔子思想中的重要组成部分，戴震继承了孔子衣钵，把“闻道”作为自己和君子的首要任务。在圣人观上，戴震吸收孔子君子“三达德”思想，提出“仁智中和曰圣人”[5]8的主张;继而吸收孟子的“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》），提出“至仁尽伦，圣人也”[5]24的论断，突出守规矩、重人伦对于圣人的意义与价值;借鉴荀子的“圣人者，人之所积而致矣”（《荀子·性恶篇》），强调“惟学可以增益其不足而进于智”[5]154，可见戴震对于荀子劝学思想的积极吸收。

戴震对先秦儒家理想人格在继承基础上又不乏创新，如欲与仁的关系，他说“细民得其欲，君子得其仁”[5]27，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣”。戴震对“欲”的认识非常深刻，通过对孟子人性论中“谓”的创造性诠释表达了他对人性之“欲”的理解和肯定：“‘欲根于血气，故曰性也，而有所限而不可逾，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云‘借口于性耳;君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不盡其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。”[5]191-192