胡伸《尚书解义》研究

朱玉霞

摘 要 胡伸《尚书解义》牵合他经、他篇作论以挖掘《尚书》经义，实助益于呈现经典之间和《尚书》篇章间的关联性;同时又援史例以证经，使《尚书》经义更为立体。胡氏对伪孔《传》之驳斥，可略窥宋代学术摆落汉唐之风在北宋中晚期之进程和概况。北宋《尚书》学著作传世者极少，《尚书解义》之辑佚与研究，可为学界了解北宋《尚书》学概况提供一定的资料。

关键词 胡伸《尚书解义》 北宋

Abstract Hu Shens Shang Shu Jie Yi combined other classics with other chapters of Shang Shu to explain Shang Shus meaning， which is really conducive to showing the relevance between classics and Shang Shus chapters. At the same time， he cited historical examples to prove the connotation of Shang Shu， which made the meaning of Shang Shu more three-dimensional. Hu Shens refutation of Kong Anguos Shang Shu Zhuan reveals the process and general situation of the difference between the academic style of Song Dynasty and that of Han Dynasty and Tang Dynasty in the middle and late Northern Song Dynasty. There were few works of Shang Shu in the Northern Song Dynasty. The collection and research of Shang Shu Jie Yi can provide some information for the academic circles to understand the general situation of Shang Shu in the Northern Song Dynasty.

Keywords Hu Shen. Shang Shu Jie Yi. Northern Song Dynasty.

胡伸，生卒年不詳，字彦时，婺源（今江西婺源）人。幼颖悟，七岁父绍课，赋《庄周梦蝶诗》。十四岁随兄伟、伋游学杭州。登绍圣四年（1097年） 进士第，“试学官，授颍州教授，部使者列荐。崇宁初，召为太学正，进博士。数岁迁秘书丞、著作佐郎，与修《神宗日历》及《礼书》，除右正言。数月，以亲嫌改符宝郎，迁辟雍司业。后二岁责监杭州楼店务，继知无为军”[1]529，其“政尚慈恕而利病灼然，去之日，士民绘像祀之”[2]1916。胡氏在太学时，文与汪藻齐名，人称“江左二宝，胡伸、汪藻”。著有《尚书解义》《四书增释》（《（民国）重修婺源县志》称“《四书解义》”），又与从弟侃合编《胡氏棣华稿》。宋代《尚书》学兴盛而传世著作少，北宋尤是如此，故其貌不得而知。胡伸既为时所重，则其《尚书解义》之研究或可助一观。

1 《尚书解义》之存世概况

《尚书解义》，《国史经籍志》《授经图义例》称“《书解义》”，《（光绪）重修安徽通志》卷二二四、《（嘉靖）徽州府志》卷十八、《（民国）重修婺源县志》卷三四称“《尚书注》”。该书虽佚，然后世学者多有引用，如宋黄伦《尚书精义》、宋鲍云龙（1226—1296）《天原发微》、宋王与之《周礼订义》、元董鼎《书传辑录纂注》、清朱彝尊（1629—1709）《经义考》等， 其中以宋代黄伦之《尚书精义》援引最多，略辨之如下。首先，《尚书精义》引用诸儒之说时，第一条称名，后称氏，此为《尚书精义》之引书体例，无有相乱，而其中所引胡姓只一家。其次，先儒对此有考证，四库馆臣曰“‘乃命羲和注胡氏伸，案：胡氏名伸，字彦时，婺源人。《尚书解义》已佚，篇中采录颇多”[3]108;清钱仪吉（1783—1850） 《衎石斋记事续稿》谓《精义》“更取诸家附益之，如范祖禹、颜复、张纲之《讲义》，吴孜之《大义》，胡伸之《解义》，王安石及其子雱之《新经义》，黄君俞之《关言》，杨绘之《九意》，孙觉之《十述》，陈鹏飞、王当、王日休之《解》”[4]512。其三，黄伦《尚书精义》所引胡伸经解有同被他人引用者，字词有别而大意无差，如《尧典》“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”下，《尚书精义》谓胡氏曰：

“昔之言岁，以四时计者，各为日九十;以六气计者，各为日六十;以五行计者，各为日七十有二。九十而四之，六十而六之，七十有二而五之，皆得三百六十，则其三百六十者，天数之正也。其五日有奇者，余分之积也。周天三百六十五度四分度之一，而曰日行一度，则一期三百六十五日四分日之一。举全数以言之，故云三百六十六日也。《传》又解所以须置闰之意，皆据大率以言之，云‘一岁十二月，一月三十日，正三百六十日也。除小月六又为六日。今经云‘三百六十六日，故云余十二日不成期，以一月不整三十日。今一年余十二日，故未至盈满。三岁足得一月，一则置闰也。”[5]156

又曰：“日行迟，月行速。日行迟，故日运一度而成一日;月行速，故月运十二度十九分度之七而成一日。阴道常亏，故月行周天之数为一月，而常不足于三十日，此所以有小月，而岁余五日强也。阳道常饶，故日行周天之数为一岁，而常有余于三百六十日，此所以有闰，而岁闰亦五日强也。以月之不足合日之有余，积而成岁，则所谓十一日弱者是也。故三年一闰为天道之小成也，五年再闰为天道之大成也。古之人归其余以置闰，三年而一，五年而再，十有九年七闰备矣。”[5]156—157

宋鲍云龙也曾引用此段，且明言胡伸曰： “岁以四时计者，各为日九十四其九十;以六气计者，各为日六十六其六十;以五行计者，各为日七十二五其七十二，皆得三百六十，乾坤二策亦然，是为天数之正。过此则盈，不及则缩。盈则阳道常饶，故日行周天之度为一岁，于三百六十日之外，而岁常余五日强。缩则阴道常亏，故月行周天之度为一月，而常不足于三十日，此所以有小月，而岁余五日强。积而成岁，所谓十一日弱者是也。积岁之所奇，三而一，五而再，十九年而七，天道大备矣。日月不能无盈缩，作历者不能无差错，故置闰而时定岁成。”[6]201

鲍氏、黄氏所引在文字上有差异，但大意同。今辑诸家所引得万余字，可略观胡伸《尚书》 学之概况，以略补北宋《尚书》 学之缺憾。

2 《尚书解义》之解经特点

胡伸解经喜援史例以为解经旁辅，又好牵合他书如《周易》 《诗经》 《孟子》 等作解，并注意联系《尚书》 本经之他篇挖掘经义。

2.1 援史例以证经

《尚书》为“垂世立教”[7]11，以“示人主以轨范”[7]13，其叙述多议论而文字尚简要。胡伸解《书》时，常资史例以作说明，例如《书序》“武王既胜殷，邦诸侯、班宗彝，作《分器》”，胡氏先曰“如分鲁以夏后氏之璜，分陈以肃慎氏矢之类，皆分器也”[8]559，举周天子分鲁以“夏侯氏之璜”[9]1536，分陈以肃慎氏楛矢之事，明分器之意即天子封诸侯而分宝器予之，《左传》所谓“诸侯之封也，皆受明器于王室”[9]1371，伪孔《传》所谓“诸侯尊卑各有分也”[7]480。次曰“《序》单言宗彝，惟以其孝也。器以祭器为重，故即宗彝以该其余。秬鬯二卣，周公得之成洛之后;秬鬯一卣，文侯得之东迁之初。乃知宗彝亦朝廷之重礼、重器欤”[8]559，胡氏进一步表明此处单言宗彝之因。首先，宗彝乃朝廷“重器”，即其为宗庙祭祀之器，《说文》曰“彝，宗庙常器也”[10]662，《春官·宗伯·郁人》曰“凡祭祀、宾客之祼事，和郁鬯，以实彝而陈之”[11]731，所谓“国之大事，在祀与戎”[9]861，宗彝之重要性不言而喻;又《秋官·司寇·司约》有“凡大约剂书於宗彝，小约剂书於丹图”[11]1385，邦国约则“书于宗庙之六彝，欲神监焉”[12]1385。其次，宗彝象征“朝廷之重礼”，承载礼仪和礼义，如成王以秬鬯二卣事周公，平王赐晋文侯秬鬯一卣以命之，君臣之礼、亲亲之义均在其中。史例之佐证，分器之意和作为代表的“宗彝”之义均更为清楚了。又如《无逸》“克自抑畏”，胡氏解曰：

“畏一也，有当畏者，有不当畏者。虽圣人不敢不畏，若夫逆理之臣子，反道之夷狄，则当修明刑政以攘却之;如舜罚有苗、周征三监、高宗伐鬼方、宣王伐玁狁，亦何所畏哉？”[5]580

胡氏认为不当畏者有两类，并分别以例作说明：一为“逆理之臣子”，当惩治之，如舜世之有苗逆命，终“窜三苗于三危”;又如周之三监叛乱，东征以平定之。另一为“反道之夷狄”，亦攘却之，如高宗伐鬼方、宣王伐玁狁。分类举例说明何为不当畏者，史例之处理方式亦可资借鉴。再如《无逸》“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”，胡氏分别以史例解“观”“逸”“游”“田”四字，其解“观”曰“何谓观？如鲁隐公观鱼于棠，庄公观社于齐，景公欲观于转附、朝儛;鲁臧孙所谓‘不轨不物，曹刿所谓‘后嗣何观，而晏子所谓‘流连荒亡，为诸侯忧，则观之过也”[5]581。观，《榖梁传》曰“常事曰视，非常曰观”[12]19，鲁隐公“矢鱼于棠”[9]44，本“非禮也，且言远地也”[9]44，而招臧僖伯“不轨不物，谓之乱政”[9]42之谏;鲁庄公“如齐观社”[9]225，亦非礼也，而曹刿有“君举必书。书而不法，后嗣何观”[9]226之谏;齐景公欲观于转附、朝儛，而晏子有“流连荒亡，为诸侯忧”之劝。其解“逸”曰“何谓逸？如鲁文公三不会盟而怠于诔祭，大室屋坏而怠于宗庙，自正月不雨至于秋七月而怠于忧旱。鲁国失，自文公始，则逸之过也”[5]581，鲁文公因贪于逸乐而几次不参加会盟、怠惰于祭祀和忧旱，荒于国政而导致鲁国权柄逐渐下移。胡氏以鲁文公之例说明贪图逸乐之不良后果。其解“游”曰“何谓游？如周穆王欲肆其志，周行天下，将必有车辙马迹焉。秦始皇、隋炀帝作离宫别馆，不知其数千乘万骑，极意巡行，百姓嗟怨，以亡其国，则游之过也”[5]581，周穆王游天下、秦始皇筑阿房宫、隋炀帝造显仁宫和西苑等，均起民怨而终亡国，胡氏以此类例说明人君淫于游玩之后果。其解“田”曰“何谓田？如夏太康畋于有洛之表，十旬弗反，为羿所夺;汉武帝微行出猎，夜过桓谷，渴而求浆，为主人所辱，则田之过也”[5]581，《五子之歌》曰“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿因民弗忍，距于河”[7]262—263，太康嗜田猎而久不归，失去民心，其国遂为羿所窃;汉武帝微行出猎，渴而求浆时为人所辱。胡氏以此两例明“淫于田”之后果，轻则受辱，重则亡国。胡氏通过举例，使观、逸、游、田具体生动，四者过度之后果亦更立体，加之古帝王素知以史为训，故此中事例更具震慑力而《书》之劝诫意义更加明晰。胡氏又曰：“故于观、于逸、于游、于田，则必轻费妄用万民正供之赋，不足以敛之，而重敛于民，民至困穷，弱者死沟壑，其终如此。此圣人所以长虑，却顾而戒之于其初也。”[5]581此明确总结之观、逸、游、田之危害，由此可见胡氏解中默认“淫”字之意，而不曾明言，此其瑕疵。

2.2 牵合他经作解

胡伸《尚书解义》常绾合他经解《书》，此有助于明晰经义，且使经解具有了一定的厚重感。同时，又有助于我们了解经典之间的关联性。

胡氏结合他经解《书》处如《益稷》“弼成五服，至于五千。州十有二师，外薄四海，咸建五长，各迪有功”，胡氏曰：“自畿、甸薄海隅，其为地几何，则‘溥天之下，莫非王土矣;由王公迨黎庶，其为众几何，则‘率土之滨，莫非王臣矣。先王以地不能自守也，必分地而与之守;以民不能自治也，必分民而与之治。此分内外以为畿，异远近以为服，不得已也。”[5]224本节之前文谓“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣”[7]174，孔《疏》曰“既帝之任臣，又言当择人充满大天之下，旁至四海之隅，苍苍然生草木之处，皆是帝德所及。其内有万国众贤，皆共为帝臣”[7]175;《小雅·北山》曰“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”[13]1141，郑《笺》云：“此言王之土地广矣，王之臣又众矣，何求而不得，何使而不行”[13]1141，此《诗》《书》经义相通之处，均具有浓厚的尊王色彩。胡氏引以解“薄”字之义，一则明王土之广，“五服”“五千”“四海”及前文“海隅”均是;一则明王臣之多，“万邦黎献”“十有二师”“五长”等皆是。而此处乃叙建邦设土之事，胡氏作此解，更进一步突出尊王之义。又如《益稷》“箫韶九成”，胡氏曰：“箫韶必以九成者，韶出于可欲，文乐也;武出于不得已，武乐也。文为阳，武为阴。阳之变止于九，阴之变止于六。凡乐每一变为一成，故韶以九成，武以六成。”[5]227胡氏认为阴阳分别对应文乐、武乐，又以“阳之变止于九”解阳乐箫韶以“九成”之因。再如《舜典》“肇十有二州”，胡氏曰：“夫州本九，则十有二者，以事言之。天有九野，有十二次。州合而九者，象九野也;州分而为十二者，象十二次也。以理考之，则‘乾元用九，乃见天则。九，天德也。六阴六阳，所以分天道之大数，不过十二，则十二天道也。盖其象义取诸此也。”[5]174胡氏以州分为九对应天之九野，如《吕氏春秋·有始》所谓“天有九野，地有九州”[14]276;并引《周易》“乾元用九，乃见天则”[15]31，明“九”为天德。胡氏又以州分十二对应天之十二次，并以为此合六阴六阳之数，即《乾卦》六阳爻和《坤卦》六阴爻，而以“十二”为天道之数。又《禹贡》“九河既道”，胡氏引《孟子》解曰：“九河之未道也，其过在鲧;及其既道，则其功在禹。禹导河导洛，导淮导渭，导岍导嶓冢之类，皆谓之导。则昔之湮者，今皆引而通之，使适乎道，为之度数而不敢私意以行焉。此所谓‘行其所无事也。”[5]237禹顺自然之道而导洪水以合水流之道，故禹功成;鲧则未顺自然之道而夹私意，未导湮塞之水以入水流之道，故鲧有过而被殛。胡氏此解赋予了禹平水土之“道”两重含义：一则“道”为水流天然之道，即导水复道之道;一则“道”为禹治水时所循之规律，即不夹私意的自然之道，或者“天道”，正如《孟子》所谓“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣”[16]180。又《舜典》“如五器，卒乃复”，胡氏解曰“《小行人》曰‘成六瑞：王用镇圭，公用桓圭，侯用信圭，伯用躬圭，子用榖璧，男用蒲璧，以其为用者命之，故又皆曰‘五器”[5]172，此引《周礼·秋官司寇·小行人》“成六瑞：王用瑱圭，公用桓圭，侯用信圭，伯用躬圭，子用榖璧，男用蒲璧”[11]1462之文作解，郑玄注此曰“瑞，信也。皆朝见所执以为信”[11]1462，即此六种玉乃诸侯朝见之物，即其用为朝见。故胡氏认为称“五器”之因乃“以其为用者命之”，亦即乃“还之则不废其用”[5]172而名，以此有别于因“辑之则皆有所命验”而称之“五瑞”和因“贽则自有其美”而称之“五玉”。“五瑞”“五玉”“五器”一直有争议，迄今尚无定论，然胡氏之解可备一说。

2.3 联系他篇解经

《尚书》既载先王之事以例后世，又陈先王之道以范君臣，一书之中不乏相互对应之处。胡氏解《书》关注其中内在关联，使得经义更加明晰。例如《舜典》“在璇玑玉衡，以齐七政”，胡氏解曰：

“尧言‘历象日月星辰，而此言‘在璇玑玉衡，以齐七政，何也？历象者，象也;而玑衡者，器也。见乃谓之象，形乃谓之器。尧行天道以治人，故占象以授人时;舜行人道以奉天，故制器以齐七政。于《尧典》则言日月星，于此则言七政。政者，事也，而《尧典》之所言者道也。”[5]169

胡氏此解结合《尧典》“历象日月星辰，敬授人时”和《舜典》“在璇玑玉衡，以齐七政”而论，此分别为尧、舜施行的为政措施。胡氏之解有如下三层意思：首先，日月星辰与璇玑玉衡分别对应象、器，即日月星辰为可见之天象，而璇玑玉衡为“天文之器，可运转者”[7]76。此点明两处经文之对应和互补，“历象”“在璇玑玉衡”互相阐释，由此可略知当时记录天象以作历授时之简况，即占象日月星辰，又制器以形之。其次，胡氏以《尧典》“敬授人时”和《舜典》“以齐七政”对言，其以“敬授人时”乃“行天道以治人”为上对下，“齐七政”即“行人道以奉天”为下对上。胡氏以天道、人道对应而言，有较明显的天人感应色彩。其三，胡氏以《尧典》言日月星对应道，《舜典》所言七政对应事，点明据天象以授民以时侧重言天道，而察天象以齐七政侧重在知岁时后当为之政事。胡氏发掘了经文对应处的细微差别，及其中所隐含的经义。又如《皋陶谟》“抚于五辰”下，胡氏曰：

“然则何以言辰也？自甲至癸谓之日，自子至亥谓之辰。日，阳也;辰，阴也。《尧典》言‘敬授，则君道也，故言‘时;时者，日运而成之也。此篇言‘九德，则臣事也，故抚言‘辰;辰者，五行运而成之也。”[5]214—215

首先，胡氏以君道、臣事对言《尧典》“敬授人时”和《皋陶谟》“亦行有九德”“九德咸事”“抚于五辰”，是对两篇经义之升华：一则“敬授人时”乃君尧所命，“亦行有九德”“九德咸事”“抚于五辰”乃臣皋陶所陈;一则授民以时乃上对下，即人君当道的必然之责，而九德乃考核官吏之目，是为臣事君者所当力达，而且“抚五辰”更直接为授受岁时后的具体事务，胡氏于此有详说：

“顺其时而抚之，则五物者皆足以成其材而为用矣。是故仲春斩阳木，仲夏斩阴木，所以抚木辰也;季春出火，季秋納火，所以抚火辰也;司空以时相阪隰，所以抚土辰也;秋为徒杠，春达沟渠，所以抚水辰也。以春秋出纳火，则金之事可知矣。然水与土、金与火之事多合焉，则以相待而成功，相资以为用故也。”[5]214

此中详细说明抚五辰即抚木辰、火辰、土辰等之具体措施，如“仲春斩阳木”“仲夏斩阴木”以抚木辰，类《孟子》所谓“斧斤以时入山林，材木不可胜用也”[16]5之意，此确为“事”。胡氏又谓“所为抚者，如抚万物之抚，有爱心焉。五行之材，爱之则繁庑，虐之则雕残。非特五行也，凡物皆然。若郑国火，则火不抚矣;铸非其人，则金不抚矣;鲧陻洪水，则水不抚矣;斧斤不以其时，则木不抚矣”[5]214，还举例对反面的“不抚”进行了说明。其次，胡氏以阴阳观念解“人时”和“五辰”，即以“人时”对应日为阳，以“五辰”对应五行为阴。胡氏此解可以说是呈现了其君臣观念，即君有君道，臣有臣事，二者有各自当为者。其结合两篇而论，于《尧典》和《皋陶谟》两篇之经义均有裨益。同时，其将君道、臣事与阴阳结合而论，又可备一说。再如《益稷》“箫韶九成，凤皇来仪”下，胡氏曰：

“周公谓召公曰‘收罔勉不及，耇造德不降，我则鸣鸟不闻，盖言在上者勉而不怠，则足以倡其臣;在下者德降于民，则足以成其君。舜所以无为于上，而禹、皋陶所以乐尽其心者。一唱一应，皆得其道也，凤凰以其匹而来也。实在此时，周公以禹、稷自任，以舜望成王，盖亦有意乎？”[5]227

《君奭》篇周公曰“收罔勗不及，耇造德不降，我则鸣鸟不闻”[7]654，其意在留召公，故而假设了此一种“勉不及”“德不降”则“鸣鸟不闻”的情况。胡氏所论正与《君奭》篇周公所述相反，其曰“在上者勉而不怠，则足以倡其臣;在下者德降于民，则足以成其君。舜所以无为于上，而禹、皋陶所以乐尽其心者。一唱一应，皆得其道也，凤凰以其匹而来也”[5]227。胡氏此解注意到周公之假设与《益稷》篇之相应处，一则明此处“凤凰来仪”为舜、禹、皋陶君臣相得之结果，即其所为无失于君道、臣道，并以周公之论作辅证，点明此中君臣关系为后世仿效和向往，而周公所述可以说提炼出了《益稷》“凤凰来仪”所象征的理想政治背后的内核;一则明周公留君奭之言语中的政治期待，并以舜、皋陶君臣为例，深意更立体而清晰，可见周公之良苦用心。

3 驳伪孔《传》之说

胡氏经解中对伪孔《传》之解有所驳斥，且不乏理据，可见其对《尚书》本经之思考，而不像前代多循旧说。胡氏驳伪孔《传》者，例如《尧典》“厥民隩”之“隩”，伪孔《传》曰“隩，室也。民改岁入此室处，以辟风寒;鸟兽皆生耎毳细毛以自温暖”[7]40，《尔雅·释宫》云“西南隅谓之隩”[17]229，孔颖达引此作疏。胡氏驳之曰：“孔安国以隩为室，民当改岁入此室处，以辟风寒，是音隩为乌到反也。《说文》亦同，故《正义》引《尔雅·释宫》云‘西南隅谓之隩。陆德明音为于六反，马融云‘暖也，则是冬寒，民就隩煖之所也，则知陆音为长，而孔《注》为迂远也。”[5]156“隩”字音乌到反时，意与“奥”通，清朱骏声《说文通训定声》曰隩，“假借为奥”[18]285，《尔雅》作“奥”，郭璞注曰“室内隐奥之处”[17]229，伪孔《传》和孔《疏》均用此说。“隩”字又音于六反，陆德明音此，《说文通训定声》亦谓隩，“又为燠”[18]285，温暖之意。胡伸认为“冬之祁寒，人思安居，故其民隩以入室处也”，即冬寒而民就温暖之处避之，故当用于六反。民入室内取暖避寒，并不一定得在西南角，且西南角并不含温暖之意，故汉孔氏之解不够切合实际。又如《高宗肜日序》“高宗祭成汤，有飞雉升鼎耳而雊，祖已训诸王”，伪孔《传》以“飞雉升鼎耳而雊”乃“耳不聪之异”[7]337，其着眼点在“耳”，故以突现异象之因乃王“耳不聪”。胡氏谓其不得雉异之实理，而讥之曰：“使雉在鼎足，亦为足不良乎？”胡氏认为认为雉鸣于鼎之耳者非是谓耳不聪，而是提耳而告其视之不明。其曰：

“雉者，羽虫之孽，孽之所作，视之不明也。升乎鼎者，《易》曰‘巽下离上，鼎：元吉，亨”，《彖》曰‘鼎，象也，以木巽火，烹饪也，《象》曰‘君子以正位凝命。王弼以为‘革去故鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明，吉然后乃亨，故先元吉而后亨也。是知武丁之善用人矣，惟其政未能鼎新者也，故祖己先言曰‘惟先格王，正厥事，言武丁虽贤，而未知先代至道之君正事而易故，法制齐明也。武丁既祭，又肜而丰俭不均，故祖己训之曰‘呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。虽祭而丰昵不均也，不均则不恭，不恭则不肃，故雉异见于宗庙。是不能知圣人烹以享上帝，又不能大烹以养圣贤，是以雊于鼎之耳者，提耳以告之，视之不明故也。”[5]387

胡氏之侧重点则在“雉”。《洪范》篇有“三曰视”“视曰明”“明作哲”，《汉书·五行志》曰“‘视之不明，是谓不悊，悊，知也”[19]1405，又“刘歆视传曰有羽虫之孽，鸡祸”[19]1406，故胡氏曰“雉者，羽虫之孽，孽之所作，视之不明也”，雉祸与“视”有关而非从“耳”字解。其以祸之所起乃“视之不明”，即不知。而武丁所“不知”者，胡氏认为是“未知先代至道之君正事而易故”“不能知圣人烹以享上帝”，即雉异不仅因祭祀不均，亦因武丁不知先王之事。胡氏此处还关注到了“鼎”字，并联系《周易》之《鼎卦》解《书序》之“鼎”字，并以其意为革新。《鼎卦》之卦象为上巽下离，王弼注“元吉，亨”曰“革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明，吉然后乃亨，故先元吉而后亨也”[15]303;《彖传》曰“以木巽火，烹饪也”，王弼解曰“烹饪，鼎之用也”[15]303，又曰“革去故而鼎成新，故为烹饪调和之器也”[15]304;《象传》曰“木上有火，鼎。君子以正位凝命”，王弼曰“鼎者，取新成变者也。革去故而鼎成新”[15]304。王弼注中一以“革新”之意贯之，胡氏取《鼎卦》解“鼎”字，并将其意注入此篇作解。其将“惟先格王，正厥事”之意解为“先代至道之君正事而易故，法制齐明也”，即“正厥事”乃“正事而易故”。而“耳”字在胡氏看來，只是提耳而告，颇有耳提面命之意。伪孔《传》之所谓“耳不聪”并未在该篇经解中有所呼应，而胡氏所谓“视之不明”虽在篇中有所贯穿，且其驳斥叙述较为清晰而能自圆其说，然其中亦不乏牵强之处。何况伪孔《传》所谓“耳不聪”并非只指耳朵，而有隐喻意。《洪范》篇有“四曰听”“听曰聪”“聪作谋”，伪孔《传》释“听”为“察是非”[7]454，释“聪”曰“必微谛”[7]454，释“谋”曰“所谋必成当”[7]454;《汉书·五行志》曰“‘听之不聪，是谓不谋，言上偏听不聪，下情隔塞，则不能谋虑利害，失在严急，故其咎急也”[19]1421，意即帝王偏听而失察是非利害。胡氏之驳有一定的道理，然伪孔《传》之解亦可备一说。再如《牧誓序》“武王戎车三百两、虎贲三百人，与受战于牧野”，伪孔《传》曰“兵车，百夫长所载。车称两。一车步卒七十二人，凡二万一千人，举全数”[7]418，胡氏则曰：

“乘车既是虎贲，左右必须勇士，岂但有虎贲而无左右哉？百夫长既乘戎车，千夫长必非徒步，何从有车而乘哉？兵车甲士、歩卒共七十五人。孔氏惟言步卒，而不数甲士，岂虎贲人犹御一车，而不战斗邪？以七十二人歩卒计，三百两之戎车，总二万一千六百人。不言六百人而言举全数，举全数者，乃自解注文，非释经也。以举全数三字易六百人之三字，于文不畅，岂如言二万一千六百人哉？”[5]430—431

胡氏责汉孔氏只言步卒而不及甲士，而其论步卒之数时又言全数而不具体，行文不准确。孔氏之说乃举全数，胡氏之驳不无道理，然意义颇为有限。总而言之，宋代《尚书》学摆落汉唐窠臼而阐发经义，胡氏之说可备一观。

4 余论

胡伸牵合他经、他篇以挖掘《尚书》经义，实助益于呈现经典之间和《尚书》篇章间的关联性;同时其又援史例以证经，使《尚书》经义更为立体外，又可见胡氏之史学修养和思考。而胡氏对伪孔《传》之驳斥，则可略窥宋代学术摆落汉唐在北宋中晚期之进程和概况。此外，熙宁八年（1075年）王安石《尚书新义》颁行后影响巨大，形成支持和反对的两方互为论争。胡氏之解有与王氏极为相似者，如《舜典》“在璇玑玉衡，以齐七政”，胡氏曰解曰：

“尧言‘历象日月星辰，而此言‘在璇玑玉衡，以齐七政，何也？历象者，象也，而玑衡者，器也。见乃谓之象，形乃谓之器。尧行天道以治人，故占象以授人时;舜行人道以奉天，故制器以齐七政。于《尧典》则言日月星，于此则言七政。政者，事也，而《尧典》之所言者道也。”[5]169

而王安石《尚书新义》解此曰：

“美珠谓之璇。”[20]17

“《尧典》言‘历象，《舜典》言‘玑衡;玑衡者，器也。《尧典》言‘日月星辰，此言‘七政;七政者，事也。《尧典》所言，皆‘道也;于此所言，皆‘器也，事也。”[20]18

“（政，）以人之所取正也。”[20]18

胡氏此解与《尚书新义》 所论大意相同，不过是文字有详略之别。可见胡氏对荆公《尚书》 学之吸收和援用，且胡氏并未反驳，其或为拥护王学一派亦未可知。北宋《尚书》 学著作传世者极少，胡氏《尚书解义》 之辑佚与研究，可为学界了解北宋《尚书》学概况提供一定的资料。