《文学与人生》中吴宓比较文学思想再审视

作者简介：杨晓河（1982-），男，重庆人，西南大学文学院副教授，博士，主要从事比较文学与世界文学、中国现当代文学与文化等研究。

摘 要：《文学与人生》虽是吴宓的一篇讲课提纲，却是他最重要的学术思想著作，集中反映了吴宓的比较文学思想特征：其一，其比较文学研究的对象选择取法乎上，范围涉及古今中西经典文史哲名著;其二，他的思想具有时代性但又超逾时代，有明显的融通古今中外的努力，又有建构中国现代学问之现代性特征;其三，其比较文学思想风格具有个体性，吴宓重情，故其授课提纲以爱欲主题为基础来统摄跨国别、跨学科的文学宗旨和人生伦理。吴宓的这些思想对当代比较文学依然有着重要的启示作用。

关键词：吴宓;《文学与人生》;比较文学;爱欲

中图分类号：I206;I0-03 文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2020.03.016

《文学与人生》是吴宓先生当年在清华大学为外文系本科高年级学生及研究生授课时的长篇授课提纲，课程为选修课。该授课提纲后经李赋宁先生等整理编辑，由王岷源先生将提纲中的英文部分译成中文，交清华大学出版社出版。如今收入刘梦溪先生主编的《中国现代学术经典》中。

吴宓先生被很多学者公认为中国比较文学的创始人，其比较文学思想又主要体现在《文学与人生》中，虽然该书只是授课提纲，但被认为是最能代表吴宓先生学术思想的一本书。李赋宁先生认为中国比较文学的创始源自吴宓先生，其理由首先来自《文学与人生》一书，而北京大学著名比较文学研究专家乐黛云教授对这种观点予以了认可和强调：“李赋宁教授发表了长文《学习吴宓先生“文学与人生”课程讲授提纲后的体会》。文章开头就说：‘30年代，吴宓先生在清华大学外文系开设高年级和研究生选修课‘文学与人生，同时在北平大学女子文理学院及其他院校兼授此课。这门课倾注了吴先生的全部心血，是吴先生智慧和人生经验的结晶。这门课包括了文学、历史、哲学三方面的人文科学的全部内容，吸收了古今中外诗人和哲学家思想感情的精华，融会贯通，融入先生的学术体系，开中西比较文学和比较文学研究之先河。它的学术价值和深远意义是无可估价的。”[1]30-31

乐黛云先生认定“李赋宁先生无疑是新时期中国比较文学最早的发起人之一”，[1]25又强调李赋宁先生的比较文学思想源自吴宓。而赵连元则从“吴宓是中国第一个学比较文学的人”“吴宓是中国第一个教比较文学的人”“吴宓是中国第一个运用比较文学理论和方法研究中国文学的人”三个方面来证明了吴宓是“中国比较文学之父”[2]111-115，其中“第一个教比较文学的人”的理由就是“吴先生率先在清华开设《中西诗之比较》和《文学与人生》两门比较文学课程，成为我国在高校开设比较文学课的第一人”[2]113。《文学与人生》反映了吴宓先生的比较文学思想毋庸置疑，站在21世纪的今天再来回溯和审视《文学与人生》及吴宓先生的比较文学思想，其比较文学思想的以下几点特征对我们今天的相关研究特别有启发意义：一是《文学与人生》显示出吴宓先生比较文学研究的对象选择取法乎上，范围涉及古今中西经典文史哲名著;二是其思想具有时代性但又超逾时代，有明显的融通古今中外的努力，又有建构中国现代学问之现代中国民族思想的现代性特征;三是吴宓先生授课提纲以爱欲主题为基础来统摄跨国别、跨学科的文学宗旨和人生伦理，这个特点贯穿其人生的始终。

一、《文学与人生》的通识教育特征：取法乎上的启蒙与固本培元的启蒙

《文学与人生》是课堂讲稿，通过它可还原吴宓先生的教育目的。本课程主要是面向本科高年级学生开课，而且是选修课，目的不是专业训练，而是通识教育。通识教育如今在国内高校有多种实践方法，阅读经典是其中之一。在西方通识教育也有几种重要做法，其中美国芝加哥大学的通识教育以强调阅读西方经典为特征，要求本科生重点阅读柏拉图哲学和《圣经》等“大书”。由于其取法乎上的特点，这派做法译介到中国，一般译作“博雅”教育（Liberal Education）。“博”是通识教育的本质，需要广泛阅读文史哲著作;“雅”则以阅读大书为核心。目前国内大学普通本科教育很少能真正做到“博雅”，所以专开设博雅学院，起始者是中山大学。另外还有一些取法较低的通识教育，翻译过来就是“通识教育（General Education）”或者大众教育，要求文理科都需要交互学习一些基础知识。[3]目前绝大部分大学均开设有相关的课时短、内容相对简单的通识教育选修和必修课。但是，吴宓先生当年在清华大学开设“文学与人生”课程，课时在当时算是长的，选课对象要求必须为高年级学生，参考书目多，课程有相当的难度。该课教学效果显著，其学生汪曾祺、何兆武等文史哲名家均有记述。这些为外文系的学生开设的课程和当代大学面向全体本科生的通识教育有何区别呢？我们认为，其首要特征是取法乎上、固本培元。吴宓先生天资高蹈，所以取法乎上。这门人文选修课显然不是工具之学，而是新人文主义的人文之学。

除了从学生培养口碑和培養实效——钱钟书、李赋宁、曹禺等人都是学贯中西又取法乎上的人——予以佐证外，课程书目也是重要佐证。从吴宓先生课堂讲稿所开列的书目来看，其提供的中国书目方面首列儒经，其次是重要史书，再就是历代文学书籍。其中他对文学书籍的选择尤具个性，其非常重视性情之文和爱欲主题，传奇、小说尤受看重。很多作品在当时人看来只是通俗之书，以至于有人误会吴宓通俗，其实不然。要言之，吴宓文学观点绝非“五四”时期通常的“为人生”的现实主义，在吴宓先生看来，这些通俗之书才是真正的“为人生”。而在吴宓先生提供的西学书目中，首重柏拉图和亚里士多德的作品，其次也强调《圣经》。吴宓先生对文学作品的选择也饱含个性，例如其对Thackeray（萨克雷）和Fielding（菲尔丁）的偏爱就有些与众不同。总而言之，吴宓先生不惟重经典，也强调通俗文学作品的趣味和情感。这种同时重经典和通俗作品的读法，呈现了吴宓先生教育思想的两个层面含意：一方面，通过经书，强调固本之学，学者需要有“本”，而中西学问的根本都强调“经”，包括中国的儒经与西方的柏拉图作品和《圣经》;另一方面，吴宓先生感于当代学问偏向工具化、理性化、专科化，所以他特别强调人文性，强调文学与人生有关，文学可以滋养人性，情感可以滋润人生，所以其选择的小说，有“培元”效果。这与美国芝加哥大学博雅教育的方式还是不同。概言之，吴宓先生在进行一种他所设想的“固本培元”的启蒙，背后深层的原因是他关于“什么才是人”和“人需要过怎样的人生”两个问题有着独特的立场。正因为此，吴宓先生设想的启蒙思想才会有“情理两端”：用“情”去滋养人心，固本培元，用“理”去取法乎上，让人有追求永恒真理的求知之志，从而具有超拔的精神。以此，吴宓与“五四”其他各家“化大众”的启蒙思想颇为不同。而此“情理二端”融汇中西，又和宋明理学的“情理”涵义相异，具有显明的现代性特征。

二、比较文学的现代立场：融通古今中外而非强化古今中西之争

吴宓先生受美国学者白璧德新人文主义思想的影响，也与鲁迅等“为人生”的现实主义一派有思想纷争。之前很多论者认为，20世纪20年代以吴宓为代表的“学衡派”与以鲁迅为代表的新文学阵营的论争是属于新旧文学的论争，“文学研究会”的“为人生”主张和“创造社”的“为艺术”倡导才是新文化运动的不同路向之争。我们认为这种观点有待商榷。“学衡派”与鲁迅之争恐非简单的保守与现代之争。吴宓先生开设的“文学与人生”课程展示了中国“五四”文化共有的现代性特质：一是重新追问“人是什么”。这实则是比“五四”时期大多数文学家追问“我是谁”更进一层的主体性精神追问。二是强调文学对人生和社会发展具有决定性的启蒙作用，其根由是情感和美感，而不是传统的政文和诗教，也即是说，这种思想与蔡元培美育思想其实同属“五四”时期的审美现代性精神。如今越来越多的学者意识到，吴宓和鲁迅等人不过是“五四”学人面临共同的现代性问题而给出的不同立场和答案而已，这些答案都是“五四”新文化的一脉。研究现代性问题，会考察“问题与主义”之争，抑或“学衡派”与鲁迅之争，其背后之实质都牵涉到古今中西之争。这些研究都无可逃避古今中西之争的核心问题：“到底如何反思现代性？”中国古典与现代之间存在的矛盾，很大程度上是被西方现代文明进入中国后刺激起来的，而留学英美、日本的“五四”学人，大多是在国外受到西方文明刺激，回国后主动参与和推进新旧之争的。所以，“五四”学人重视的现代与古典之争的问题，某种程度是中西文化之争的问题。西方当时已经面临着现代文化对自身古典传统的抗击所导致的现代性危机，但其时中国学人普遍没有跳脱用西方现代去反思中国传统的主流思维模式，他们或简单坚信现代人文精神的科学性，或一味相信进化论，或被西方现代精神对中国传统文化弊端的疗救价值所蒙蔽，未能意识到西方实际深陷现代性之困境。但白璧德先生对西方现代性危机已有深刻洞察和认识，并将之教给了吴宓等弟子。同时，吴宓先生与众不同的心性使得他对经典和传统有着强烈的直觉。他倡导保守的原因不同于“五四”当时部分遗少遗老对中国古典文化的深刻认同感，不同于王国维从西方现代精神向中国传统文化精神的回归，也不同于本身信仰儒家文化的梁漱溟将儒家文化引入中国现代精神阵地的自觉。吴宓对文化精神中文艺化的、人生个体化的、审美化的这些部分有着先天的喜好，这带动他对个体的爱以及社会矛盾的弥合两个方面的关注。正因为吴宓先生具有相当现代的人格与师道，他不愿与人论争，不愿挑起保守与现代之争，他的授课和做人其实都是相当现代的。也有论者力图证明他重视古典是因为“关学”的影响，但是，在吴宓先生的《文学与人生》里并没有体现出儒家“关学”的特质。相反，柏拉图哲学中的诗与哲学之争，柏拉图的《巴门尼德》、亚里斯多德的《形而上学》这类重视哲学理性的大书传下了重视自然科学和思辨传统的西方文化精神，还有柏拉图的《会饮》以及亚里斯多德的《诗学》这样重诗的传统，在吴宓先生的《文学与人生》中均有很好德展现。前者推动了托马斯·阿奎那神学的形成和文艺复兴后自然科学的突飞猛进，继而导致政体的革新、战争方式的变化等等风波;后者则没有多大的异动，西方现代人所欲求的“人之为人”的生存方式依旧显现着古希腊人一脉相承的传统。于是我们看到进入21世纪后，艾略特等诗人抒发的对现实不满和对众神与古典时代向往的题材俨然成为西方文学的主流，这充分证明了西方人在诗的层面进行古今之争时，普遍认为现代人的生命之花远不如古希腊时期那样有魅力。从吴宓先生选书和讲授的逻辑来看，他更重视西方的重诗传统。在诗和人生这个层面对古典的认同，实质是人从永恒存在层面对生活本身的认同，而非人作为社会改造的工具对现代革新精神的认同。

正因为吴宓先生有“诗”给予人主体自由和诗意生活两个层面的认同，他才力图以此为基点融通中西古今，而非强化古今中西之争，所以太过学理化地理解吴宓也许反而有问题。他设定的自我人生目的是思考和体验人该怎么活着，并且把自己思考的结果教授给学生。吴宓先生的《文学与人生》所体现的学理与思想启示我们：应抛开目前强调学术和学理的研究氛围所作的直观判断，作为学者的吴宓未必重要于作为教育者的吴宓。《文学与人生》从根本上看也不是一部专业的学术著作，而是一本教学纲要。

如果更进一步讨论学理，那吴宓先生是如何理解人生的？其背后的学理性基础是什么？吴宓把自己的思想基础概括为“一多并在，情智双修”[4]255，这也是他学问的学理性基础。“一与多”的关系，源自古希腊哲学的核心思想。西方哲學本就从泰勒斯回答“万物是什么”开始，历经发展，到巴门尼德提出了重要的“一切是一”[5]的观点，让古希腊自然主义哲学走向顶峰。随后苏格拉底把哲学从天上拉回到人间，开始转向政治哲学。和现代哲学重视二元对立的搭建方式不同，“一与多”的哲学学理，意味着“多”可以统摄于“一”，“多”的差异性并非不可逾越，所以吴宓在《文学与人生》中显示的均是融通的努力。从各民族学术学统和民族主义思想角度考察，这种融通未必能够实现。从思想建构的现代性进程而言，中国现代学术的建构是一个未完成的工程，必然面对融通中西和传承中国古典的双重目标。中国的比较文学成熟尤晚，一开始就在强调融通的现代建构。这种融通在钱钟书笔下叫做“打通”[6]，还有些学者称之为“跨越”①。总而言之，融通是比较文学的现代立场。根据一与多而融通古今中西，而不是强调古今中西之争，这是中国比较文学从吴宓到钱钟书、李赋宁、季羡林、乐黛云等一直以来的学理传承和精神传承。从学术实绩而言，钱钟书打通中西文学的文学现象和文学精神的《管锥篇》等巨著也许是最突出的代表。但是从学理而言，从吴宓强调融通到乐黛云强调“交流对话与理解”，更展示了比较文学经历了不同的社会现实和社会思想史境遇，却始终坚持的学科的思想特征。所以，称吴宓先生为“中国比较文学之父”，实非过誉。

吴宓先生当年在《学衡》中强调的“昌明国粹﹐融化新知”，看起来只在重视古今之争，但《文学与人生》揭示了吴宓深谙古今中西之争，只不过是变中西之争为融通，其实也就是变古今之争为融通。这种思想的时代性在“五四”百年后更应该被再审视，在一个时代被误会的思想，很可能在后来被证明是那个时代最有启发意义的思想之一。

三、吴宓学问的个性是比较文学思想多元化的一种体现

认为吴宓是中国比较文学之父，又需要与过分强调吴宓比较文学研究实绩这种思路区分。我们认为，吴宓先生开启的比较文学的学理传统和思想传统对学科奠基的作用更难能可贵。例如，吴宓秉持文学为根本这一宗旨，后学将比较文学引向文化化和哲学化后，不少学人才醒悟不能放弃比较文学骨子里的文学性，转而批评无边无际的比较文学。同样，吴宓强调融通，在今天施特劳斯学派坚持的西方古典哲学思想看来，“诗”是基础，柏拉图哲学首先也是戏剧，所以诗学传统是融通古今的基础。推而广之，“诗”也是融通中西的基础——钱钟书的研究成果发扬光大了这一点。不过，吴宓基于“一与多”的“融通”思想体系，从西方现代哲学和现代自然科学来看，则可能太过素朴;从各民族学术学统和民族主义思想角度考察，从全球化与民族主义的关系考虑，以及从诗（文学）与哲学之争的永恒矛盾考虑，这种融通和调和未必能够实现。只是“不能”与“不该”是两个概念。吴宓比较文学思想的基础应该被审视，但关键不在他选择西方白璧德的新人文主义，或者是儒家“关学”的问题。与其强调吴宓的国学根底，不如强调吴宓在现代学问建构中天性的敏捷。这种天性认为重要的不是现实已经是什么样，而是应该追求的理想状态是什么样。进一步说，吴宓虽然强调认知真理，但是他真正的特质是在情感感悟——“情智兼修”似易实难，内在包含着诗与哲学之间永恒存在的争议。王国维说：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”[7]王国维非常清楚地体悟到二者的差异：哲学求真理而文学慰藉情感。越是深入理解文学和哲学，越是明了两者之间并不能轻易融通。所以，除了天性的高蹈之外，吴宓的“融通”其实是以偏重文学的诗人心性获取的。正因为他没有那么深入理解哲学，所以从他天然的诗人气质出发，偏重爱欲，继而以爱为融通的思想基础。批判是斗争的基础，爱则是融通调和的基础。在吴宓身上，爱文学与爱人生，爱情人与爱真理，都是融通于一个“爱”字。

以“爱欲”为关键词，重新回溯吴宓所选书目和讲课逻辑可以发现，他在理解爱上有多个层次：从世俗生活中的大众之爱到柏拉图《会饮》里讲的哲人之爱;从个体因爱走向融合，到民族文化因爱走向相互理解;由爱具体之个体，到爱整全的人生状态——追求个人人生走入理想的人生境界。考察《文学与人生》中的课程立意，从文学去理解人生，又由人生去理解文学。这种思维方式与“五四”文学中从现实去理解文学，从文学去理解现实，有着惊人的逻辑一致性。只是到底什么是“人生”、人应该有什么样的“人生”问题，无论是以鲁迅为代表的文学研究会，还是以郭沫若为代表的创造社，抑或是以吴宓为代表的学衡派，所持观点均为不同。与其说他们传递了不同的西方文化精神，不如说由于其各自心性的不一样，他们创造了不同的中国现代文化精神，展现了多种学术思想个性。学术思想有争辩，这些争辩已成历史。学术思想的个性有对错吗？百年后回看“五四”，并未盖棺论定。相反的是，“一与多”的思想变成“一与多”的社会现象和复杂的争执不休的历史事实。与此同时，无论“五四”如何去论争和消除异见，思想多元化都已经成为历史之事实。

也是在回顾“五四”时，李赋宁先生曾强调，吴宓、鲁迅、郭沫若都有比较文学思想[8]，但是为何吴宓被认为是“比较文学之父”呢？——是因为吴宓学问的个性是比较文学思想多元化的一种体现。“比较文学不是文学比较”[9]，当前“比较”作为一种文学研究手段，广泛运用于古典文学和现当代文学研究之中，但是比较文学作为一个学科，认可思想多元化，注重融通和交流对话，既不过分强调民族主义，也不过分陷入全球化，既不片面夸大保守主义，也不完全赞同激进主义。比较文学尊重并重视世界上不同文化的差异，这确实展现了它求真的学术目的，但注定不同于哲学和政治领域中的求真，比较文学力图追求的通过理解达成和谐的愿望或许不该被从其他角度简单加以批判。吴宓的学术个性对理解比较文学学科属性深有启示。简言之，吴宓比较文学思想以《学衡》为统摄，以“为人生”问题为“融通”的基础，而以文学为其学术资源的主体。

四、吴宓思想对现代比较文学的启示

从后来比较文学的学科发展来看，吴宓的思想对现代比较文学依然有重要启示。

其一，比较文学以文学作品为基础，还是以比较诗学或者文化研究为基础？根据吴宓先生“融通”的经验，其强调学科研究的基点在文学作品。从比较文学后来发展的实绩看，越来越多的学者从比较文学走向比较文化（美国学派主张）或者将比较文学集中到比较诗学（中国学派于此也着力很多）。吴宓启示我们，融会中西文化的途径在文学与人生的关系上，有些东西不能轻易跨越。越靠近学术思想的血统，越发现中西分歧，也越发现文史哲的分歧。首先，文化研究的渗透无限扩大了文学的疆界，它虽然曾为比较文学从法国学派走向美国学派作出过重要贡献，但由于文化这个概念几乎对整个世界的人文现象无所不包，致使比较文学成为了可以研究比较一切文化现象的“无边界的比较文学”。其次，文化研究的理论话语冲击甚至替代了传统的文学理论话语，这些本身为进一步理解文学而引入的理论逐渐背离轨道，反而使对传统文学作品和理论的研究泛化或者转化到文化研究、政治研究或者哲学研究。再次，各种后现代哲学话语影响下的比较诗学也开始更为趋向哲学化，本来力图融通不同文明的诗学理论，变成了在哲学、文化学、思想史层面的话语权论争。不同观点间纷纷标榜流派特征，强调话语权的掌握与反抗。殖民主义与反殖民主义，西方中心主义与民族主义……林林总总的思想热点轻易进入比较文学界，强化了对抗而不是理解。所有这三种现象并没有推动比较文学走向学科自足和深入，反而令比较文学丧失其学科属性。事实上，仅就理解中国古典文学、现当代文学或者文艺学内部的矛盾分歧，以及认知中国文学某个具体作品和流派与西方相关作品流派的差异方面而言，比較文学未必比中国古典文学学科和现当代文学学科做得更好。而就哲学来说，比较诗学借用了哲学学科的资源，但并未发明新的哲学理论。回看吴宓先生的治学理念，他坚持以文学作品的比较为基础。比较文学虽然不是文学比较，但非常依赖扎实的文学作品阅读功底，清晰的文学作品的比较意识。正是此种能力促使吴宓先生能够迅速发现融通的契合点。例如，文学作品书写的人生感受、情节主题、情感体验、思想追求，这在中西和古今无不有相似性和可融通性。但是哲学和思想则不一样，越是深刻理解思想的人，越是明白思想的互通是很难的。所以，从吴宓先生的思想来看，比较文学的进一步发展，可以充分吸收哲学和文化研究的最新思想，却始终应坚持以文学研究为基石。

其二，吴宓先生启示了比较文学需要处理好“通才”与“专才”的关系。而且比较文学研究者首先应该有“通才”的意识。吴宓先生学术著述不算丰富，但是他学贯中西的修养则无人能否认。其有通才之能，又有一心一意为文之志，也是他说的“一与多”。

“通才”与“专才”根本上说还不是个人心性的问题，而是现代学问和古典学问的治学特点的差异性问题。中国现代学问的现代性特征，反映在处理传统的“通才”与现代意义上的“专才”的问题上。刘梦溪先生在《中国现代学术经典》序里已经提及：“传统学术重通人之学”[4]44，所以六经为本。六经古来不分家，但是按现代学问体系，就该将其分为“文史哲”不同的系统。而现代学问体系的建构与西方重视“专才”的现代科学精神有关。所以，中国的现代学问如何保持融通的可能，实际上是还能保留多少中国传统学问血统的可能性问题。中国现代学问是否可以如同吸收佛学精神一样吸收现代西学学问，此类问题讨论并不少，但做出的实绩则不多。首先，现代学人自身的学养很难达到“通才”要求;其次，他们的治学思路已经不追求“通才”之学;再次，当下还有部分学人对现代性的反思不够，一味站在现代角度批判古典，难以理解和传承古典学人的古典学问。从实践来看，《文学与人生》因为吴宓先生独特的个性，在文学的某些主题上展开了尝试，其实也是提醒比较文学与中国传统学问的关系该如何建构。而今的比较文学学科强调重视西学特征和现代特征，为迎合这样的研究方向，人为设置了相关专业能力门槛，对翻译等专业学问的要求替代了通才学问，对比较文学发展造成了负面影响。从吴宓的角度我们可以反过来思考，如今的中国语言文学二级学科下，还有哪一门学科可以包容古典那些治学通才们的学问范畴？例如，同时熟悉经学与文学，同时看重诗词与小说的情节与民族文化思想特征，同时出入于历史、文学和政治，甚至地理风物……比较文学不能大得无边无际，但是应该是更为开放的学科。而这种开放不仅是有意提倡的综合性学科或者简单的跨学科。古典“通才”没有故意跨学科，重审吴宓先生身上所具有的古典学人气质，也可以理解这种“通才”的气质是可传承的。这启示着如今比较文学学科的开放性不在于倡导新型学派的产生或者新一轮思想启蒙，而在于对中国传统学术的传承。也许传统古典的经学统摄的思路值得参考，融通经史子集，事实上也就融通了很多比较文学的研究对象，拓宽了比较文学的范畴，也就自然是中国学派。这点在钱钟书先生的比较文学实绩中可以得到佐证。但真要达致这层理想，需要的学养就非同一般，我们只能说，比较文学研究者们实乃任重而道远。

注释：

① “跨”一直成为比较文学的基本定义，从“跨民族、跨语言、跨学科”的三跨到“跨民族、跨语言、跨文化，跨学科”的四跨再到增加“跨文明”的五跨，都能看出这个学理传统。参见陈惇等著的《比较文学》一书，高等教育出版社1997年版第3-9页。

[参考文献]

[1] 乐黛云.李赋宁先生与中国比较文学[J].中国比较文学.2005（3）：30-31.

[2] 赵连元.吴宓：中国比较文学之父.学习与探索[J].1993（3）：111-115.

[3] 刘小枫，甘阳.大学改革与通识教育[J].开放时代.2005（1）：11-13.

[4] 刘梦溪.中国现代学术经典：鲁讯、吴宓、吴梅、陈师曾卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

[5] 柏拉图.巴门尼德篇.柏拉图全集：第2卷[M].王晓朝，译.北京：人民出版社，2002：758.

[6] 郑朝宗.《管锥篇》作者的自白[N].人民日报，1987-03-16（8）.

[7] 王國维.王国维文集：（3）[M].北京：中国文史出版社，1997：473.

[8] 李赋宁.什么是比较文学[J].国外文学，1981（1）：23-25.

[9] [法]卡雷.《比较文学》序[M]∥乐黛云.中西比较文学教程.北京高等教育出版社.

（责任编辑 文 格）