罗洪先在孟学史上的贡献

王公山

摘要：罗洪先在孟学史上的贡献，主要体现于以下几个方面：首先揭示了阳明心学与孟子的关系;其次提出“三言”的概念;最后完成了“王霸”学说由“政治学”向“修养学”的转型。三者的提出，确立了罗氏在孟学史上的地位。

关键词：罗洪先;孟学史;贡献

罗洪先在孟学史上的贡献，可从以下几个方面考察：首先，揭示了阳明心学与孟子的关系。如上所述，罗氏指出，“阳明先生良知之教本之孟子”，其实已经揭示出孟子学问在阳明心学的主导地位;同时，罗氏又以“入井怵惕”、“孩提爱敬”、“平旦好恶”“三言”为证，说明了孟子学问在阳明心学的指导地位。其次，提出“三言”的概念。阳明虽然以《孟子》中“入井怵惕”、“孩提爱敬”、“平旦好恶”等“三言”来印证自己修行的境界，并以之为例向弟子讲解心学的内涵，但并没有明确提出“三言”的概念。这是由作为私淑弟子的罗氏，在研究阳明生平修行的历程时总结出来的。因此，至少从形式上看，罗氏首次提出“三言”概念，并将“三言”作为一个整体来考察，从而阐发出孟子思想中的心学内涵。从内容上看，罗氏借孟子“三言”，阐释阳明心学的核心概念“良知”与“致良知”的关系一一本体与功夫的关系。同时借重孟子的相关言论，罗氏亦阐发了自己对阳明心学的认识，即世上没有“见成”的良知，良知的恢复需要“充”“养”“达”的功夫。最后，完成了“王霸”学说由“政治学”向“修养学”的转型。孟子毕生始终在关注着民生的问题，所以被人称为“典型的具有政治情节的思想家”，并且将孔子所讲的有关个人修养的仁与忠恕应用于政治及社会哲学方面。可见，王道思想是孟子政治思想中的重要组成部分，而王道的对立面就是霸道，因此王霸之辨是孟子学说的一个重要内容。有关王霸之别，孟子如此描述：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）东汉赵岐基本上从政治道德方面解读，认为霸道是大国之力假借仁义之道施行霸权政策，并列举齐桓公、晋文公作为佐证;相反，小国以一己之道德施行仁政，可以行王道之实于天下，商汤、周文则是其佐证。

到了宋代，讨论孟子王霸思想的忽然多了起来，王安石所撰《王霸》一文专门讨论两者之间的区别，提出王与霸的区别在于“心异”的观点，认为“王者之道，其心非有求于天下”，“以仁义礼信修其身而移之政”;而“霸者之道”却假借“王者之道”之名以求其所欲，其实质是“为利”。换言之，王霸之别实质差别在于动机与目的，王氏之论，基本上沿用赵岐之说，没有超出政治道德层面。程颐在《论王霸刮子》一文中又提出尧舜之道“得天理之正、极人伦之至者”，而“霸者之事”却是“用其私心，依仁义之偏者”。因此，王道本乎人情，如行大路，无复回曲;霸道却崎岖反侧于曲径之中。换言之，王道尽天理，霸道用其私。朱熹认为，“王霸之心，诚伪不同”，其对王霸的认知，仍旧停留于伦理层面，基本延续了程颐的观点。不难看出，程颐、朱熹已经从赵岐、王安石的政治道德層面走向社会伦理层面。

到了明代，王阳明虽然也从政治学层面论证了王霸之别，同时阳明亦有明显向修养学层面转型的踪迹，如阳明在向弟子阐述“慎独”内涵时云：“人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。”不难看出，虽然阳明仍然将王霸与诚伪甚至善恶等伦理观念相提并论，但在此具体语境中，善恶、诚伪、王霸显然不是单纯伦理学概念，而更趋向是一种修行过程中的功夫与境界。值得注意的是，聂豹似乎己经将“王霸”之学视为修养学了，如聂豹在《幽居答述》（一名《答戴伯常》）一文中就说过：“三代以下之学，只是一个助长，故知集袭之分，可与语王伯（霸）之几。”然而，聂豹并没有就此展开论述。

真正将王霸彻底纳入修养学范畴的明代理学家，应该是罗洪先。罗氏在《与太守书》一文中曾说：

京兆之政，当与学日新;斯世之庆，即未审所谓。徒养此心，流于无用之疑，曾消释否？此正是学问正原，王伯（霸）界限，不可以不明辨者也。曾见赤子爱亲敬长，而由人安排凑入者乎？夫尧舜功业，不外乎孝弟。孝弟不待学而能，而功业必待学而有，此可见世俗功利之习，支离假饰之蔽，而于安安玄德之作用，盖有相似而背驰者矣。

不难看出，在罗氏的视野里，政事可以历练一个人的心志，专门修炼，徒养此心，反而流于于世无益之境。所以，在罗氏看来，“学问”的核心是恢复先天之良知，而世间一切实践活动，都是致良知的具体路径。如此以来，圣人事业（王道），不离孝悌等人伦社会，平治修齐本为一体，“学与政总是一件”;而孝悌不待学而有，世俗功利又何尝不是？换言之，一切真正的修行，就是修心;而在人伦社会的升降沉浮中能淡然处之又不失分寸，“必时时、事事求其本体之善，而去其为害之端。譬之见好色不好，闻恶臭不恶，必去其目之翳、鼻之壅，令其自好自恶，乃为见闻本体”，那才是真正的修养，亦是尧舜事业（王道），“必非徒蹈袭其歆羡之声、掩蔽之状，而遂以为得好恶之真诚矣”。质言之，政治、伦理与修身本来是一体的，不可分割的，均是致良知本体的路径，如此修身，才是王道，否则就是霸道，这正是罗氏王霸之辨的核心所在。有鉴于此，在《寄尹道舆》一文中，罗氏云：“道舆居官，与打坐虽动静二境不同……若操存熟，便与打坐相似……”居官仅仅是了断自己本分之事，而非求免毁誉，畏惧法度，这亦是“安勉、王霸之别”。

如果说《与太守书》所阐述的“王霸”还保存政治、伦理的“印迹”的话，那么，罗洪先在《与詹毅斋》一文中却将“王霸”旗帜鲜明地称为修养学中的修炼术语，其文字表述如下：

“知几其神”，几者，动之微也;微者，道心，而谓有恶几可乎？故日：动而未形，有无之间，犹日动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。知此则几前为二氏，几后为五伯，而研几者为动静不偏。

不难看出，在上述表述中，罗氏借《易经》之“几”，阐述修炼过程中所出现的不同层次的功夫与境界，“几”勉强相当于哲学体系中心之本体，而“几前”为不及，便是“二氏”（释、道二教）;“几后”为不及，便是“五伯（霸）”，在此，不仅“五伯”成了修炼功夫层次的别名，就是“释道”二教都成为特定境界的假名。相对而言，所谓“几之先见，盖至善也”，至善本体的“几”自然就称为“王道”。

另外，罗洪先又借助孟子“乡原”说来阐发自己对王霸之学的认知。在《困辨录批注》一文中，罗氏云：

乡愿是忠信之薄。毁誉心动，便是向乡愿中结党者。乡愿、狂狷，是孟子明心术处。凡学术之坏，皆由心术之伪。夫动以天，为圣学，其用也，与民相忘于无事，治之端也;动以人，为伯学，其用也，扰天下而莫之休息，乱之端也。狂狷却是动以天地胚胎，乡愿却是伯者以下心术。

不难发现，在罗氏的视域内，“乡原”是民众“忠信”之德衰败的必然产物。“忠信”之德一“薄”，民众的道德判断便被外界的“毁誉”标准所牵制。而外界的“毁誉”标准的确立往往是以迎合大众的喜好心理为基础，并非客观与公正。基于此种认知，罗氏才言“毁誉心动，便是向乡愿结党者”。“乡原”在学术领域的活动是“伪诈”，一旦与政治结合在一起，便是“霸道”。

这样，经过罗氏的阐释，使孟子的政治学概念一转而为修养学概念，最终完成了“王霸”学说由“政治学”向“修养学”的转型。