以湖南湘潭建福宫为中心的妈祖信仰探究

刘啸虎，白宇翔

(湘潭大学 碧泉书院·哲学与历史文化学院，湖南 湘潭 411105)

湖南湘潭建福宫，即湘潭本地之福建会馆(天后宫)，位于湘潭老城区十八总正街，今已不存①。据馆志 《类成堂集》记载，建福宫始建于清顺治十八年(1661)，最早由福建人龙处等自安徽人程君选处购得总庵场地基，初立宾馆。康熙二十年(1681)，闽人又自欧阳曙东处购得地基，两处合建，始有湘潭建福宫基本格局，此时称 “建福寺”②。乾隆四十年(1775)稍加修饰，嘉庆二十一年(1816)，在赖又荣的主持下，闽人翻修建福宫，“易馆旧制，更建维新，并改建福寺曰 ‘建福宫’”[1]262。建福宫的规制颇得称道，湘潭本地县志言：“(建福宫)分六堂合四百三十六亩余……有园池宫宇，工作甚丽。”[2]157建福宫值年董事何命行亦称： “至得瑰伟特绝之称，或又以潭馆为最。”[1]254-255一般认为，湘潭建福宫是福建商人在湖南建立的第一处会馆[3]。

湖南境内妈祖庙广布，长沙、芷江、浏阳等地都有修建。据王丹露统计，湖南省内妈祖庙当有50座③。甚至湘潭本地除建福宫外，另有天妃宫一座④。由于湖南境内舞水流域的妈祖庙普遍保存完整，故现有研究多集中于此，整体研究重点向湘西倾斜，至于湖南省内其他区域，妈祖庙个案研究并不丰富⑤。同时，考察妈祖在湖南省内传播源流的研究相对较多，而鲜有研究着眼于湖南天后宫内的神灵供奉体系，对湖南天后宫的标准化与在地化分析同样较少。

具体到湘潭建福宫，前人已有所研究。袁霞梳理并分析了建福宫的建立、神灵祭祀和会馆管理等相关情况[4]；王日根以建福宫馆志 《湘潭闽馆类成堂集》为中心，对建福宫的核心特点进行了阐述[5]；陈准等更对 《湘潭闽馆类成堂集》进行了标点与校注[6]。本文在已有研究成果的基础之上，以建福宫为中心展开分析，意在探讨清代湘潭妈祖信仰的标准化与在地化问题；并试图以此为个案，就不同于沿海的内地湖南妈祖信仰情况再做一窥探。

一、妈祖分灵至湘潭——建福宫的形成背景

闽人经商，乃是妈祖信仰的重要传播途径。明清闽人除经营海上贸易，更积极向内陆拓展商业，而彼时的湖南湘潭堪为商业宝地。有明一代，湘潭 “招四方之民以实县”，更兼湘潭 “道通江岭东南七省……舟楫至汉口，风水便利，恒数日可往返”[2]132，地理条件优越，江浙、福建等地的商人士民纷纷前来湘潭 “屯垦” “宦游”“经商”。其中福建商人对湘潭境内蓝靛产业的开发尤为突出。湘潭野产靛苗，但一直未受重视，仅有乡村土法印染。福建商人带来先进技术，开发湘潭蓝靛，到明中期以后湘潭成为全国蓝靛中心⑥。而这一时期，湘潭尚无天后宫[7]。

明清鼎革至清初三藩乱间，湘潭商业没落，土客居民纷纷逃离， “城总土著无几，豫章之商，十室而九空”[2]437。随着社会重新安定，加之清廷鼓励外地来湘经商乃至移民，各地客商再度汇集。如此，大批福建商人重新来到湘潭。如祖籍福建的九牧林氏林世贵，由江西入湘潭[8]332；福建汀杭的赖姓家族， “于清初来湖湘者指不胜屈”[8]605。

福建商人来湘潭主要经营蓝靛(商号如恭圣堂和定福堂)、茶叶、烟草(商号如和声堂)等商品。福建烟草质量上乘，销路甚广，湘潭正是其中重要的市场。《湘潭县志》载：“闽中鬻烟丝，唯趣湘潭，率人日三钱，糜二三百万，比于食盐，军兴，湘军所至，则有贩建条者随之，自朝官以下，亦相率吸条丝，建条行益广，宜可依盐例榷税，而商人辄顾担绕越，从湘潭担南土以往，以条丝还，每发辄百数十人，其江西湖南仿闽烟者不可胜数”，获利可 “岁亦数百万”[2]438。而苏、浙、皖、闽的出口丝茶，更由江入湖，在湘潭集散改装[9]。闽商在湘潭进行商业活动，其间既有联络乡谊的实际需求，又有共享天后恩泽的信仰需求。两相促成，闽人遂在湘潭立建福宫。

二、建福宫的神灵供奉体系

建福宫的神灵供奉体系，是以妈祖为福主的多神奉祀。有学者指出，妈祖的出生与佛教有关，得道与道教有关，为人与儒家思想有关，其属性兼容佛道儒三家体系[10]。中国人自古海纳百川，遇神则拜，会馆信仰也是如此，主神左右甚至厢房都供奉着神明[11]。所以除妈祖外，湘潭建福宫还奉祀关圣帝君、观音菩萨、三宝菩萨、定光、惠宽、韦驮、土地菩萨、财神菩萨、灵官菩萨、地藏王菩萨、释迦佛祖等神灵。

建福宫最初并非单奉妈祖为福主，很可能并尊兴化的妈祖、泉州的定光古佛和汀州的惠宽佛[1]263。这种情况应与最先入潭的闽商籍贯有关⑦。而且正如湘潭凤竹庵是在潭徽商聚集之所[2]83，早期建福寺更多充当在潭闽商的宾馆客舍，奉祀妈祖犹在其次。康熙十八年(1679)的宾馆格局尚为 “同一山门有二庙焉，同一戏坪有二台焉”[1]358。其左为关圣殿，右为天后宫，即湘潭的妈祖庙最初并不像湖南芷江等地的天后宫那样建在中轴线上。很可能随着闽省各地不断有人来潭经商，再加上官方不断提升妈祖的地位，作为闽省信仰之共主的妈祖渐渐成为福主。康熙二十年(1681)妈祖已有福主地位[1]259；嘉庆二十一年(1816)改寺为宫，更使妈祖的福主地位得到进一步明确[1]263。为强调 “额名不可不正也”，闽人方在 “馆之中央特建天后圣母正殿”[1]358。嘉庆二十二年(1817)闽人在漳府 “敬谨塑就”妈祖新像，奉入湘潭，替代了原先的妈祖老像[1]356。

关圣帝君相传是 “兴化府林将军出师一路祀奉之神”[1]357，由闽人主动奉请入庙，时间应在清康熙十八年(1679)左右[1]357。由于清廷推崇，关圣帝君的奉祀规格基本和妈祖相当，甚至原先妈祖的奉祀规格尚不及关圣帝君，“方今秩祀之隆比于关壮缪”[1]114。清乾隆八年(1743)，建福宫开始奉祀众多佛教神灵[1]234。此类奉祀自有其目的，比如奉祀地藏王是因其 “主旅衬”，财神菩萨自属求财。妈祖左右又有金大王爷和柳大王爷，传说中皆为妈祖收服，“圣母左右愿归正教，舟人危及，悉赖默佑”[1]229。还有一些神灵并非是主动迎祀，如铁头弥勒，“建佛殿时于佛座下土中挖起”；土地菩萨是 “本馆未重修时业已改塑神像”[1]357。然则 “佛道设教，渺茫无边，未必真有真无，以故典诰不录”，遂 “每年值事惟知届诞，忏礼讽经，演戏庆祝”[1]233-234。对于妈祖以外的神灵，建福宫并不怠慢，甚至因“恐无知亵慢”，特将土地菩萨 “于道光九年请移朝楼上座谨事”[1]357。乾隆四十八年(1783)建福宫购买地基造观音阁，嘉庆三年(1798)还修建了佛殿[1]293。建福宫的日常祭祀是 “雇僧代供香火”，平日供养僧侣。除正常奉祀神灵，盂兰胜醮放河焰、安龙谢土等民俗活动建福宫也一并遵行。

三、建福宫的运转——寺庙经济与馆规

为保证日常运转，建福宫自有一套管理体系。首先，建福宫须有经济来源，或曰 “寺庙经济”。一般寺庙，经济来源多为香客供奉、僧人化缘和香火田收入。但建福宫集会馆和寺庙为一体，日常运转依靠会馆之下各堂各商帮的经济支持。即所谓 “此非野庙，用僧募化”[1]326。建福宫的地基、香火田、义山和茶山基本都由闽商共同出资购买。《通省宾馆契约单票》记载，馆内诸多建设均依靠各堂捐赀[1]280。建福宫翻新大修，“笋帮肯输千金，烟帮肯输千金，还有各帮可输数千”[1]360。建福宫 “董事” 负有 “劝捐”“管钱” “管银”之责。具体而言，捐赀往往通过厘头来实现。“厘头”一词原指纳税的零头银子，这里指商会为维持会馆正常运营而要求各帮所捐之银。

为促进闽商捐赀，建福宫自有 “劝捐”之法。如重修 《类成堂集》时，建福宫将捐赀者姓名刊刻于碑文上，未捐者姓名则遭除去。“每逢十月演戏，敬神饮福，惟照碑名具帖。原议碑记刊定，不得求情再入，更不得藉端出堂。”如此， “劝后之乐善而成美举也”[1]394。刊刻 《类成两堂同人姓氏》时，“不计老少新旧，惟以其赀多者先列”[1]389。如遇急用资金，则组成 “苏接半会”典买土地等。香火田也是极为重要的经济来源。建福宫对上十七都香火田的纳谷数量都做详细要求，对佃户纳献祭祀用羊的分量亦做明确规定。另外店铺租金也是一项重要收入。

为奉祀神灵，建福宫共制定过两次馆规。“十闽公议”中要求 “祀有常典”，严格按照国家规定祭祀，“所以均神惠，崇礼仪也”[1]338。馆规同样要求“规有定额”“用有应否”“事有责成”等，其中又有各种具体规定，如龛前香灯 “昼夜不息”，演戏日门前不得“踞坐嬉笑”等[1]342。

虽有一系列规定，但建福宫的日常运转仍存在诸多问题。例如各堂一旦停止捐赀，建福宫马上陷入困境。道光六年(1826)因各堂不满建福宫人事变动，纷纷停止捐赀，引发亏空。后来建福宫常年亏空，债务不断积累，只得召集各堂开会，摊款还债[1]369。寺僧的盗卖贪渎，同为建福宫之大患。如建福宫曾将灯田堂内的契约文书交给僧人保管，结果 “僧四惠盗卖所寄契田壹百二十八亩(此时灯田堂有名无业矣)”，后来华光斗等人发现此事， “与之讼胜，倍价赎回”[1]260。此外又有僧人 “不思不守清规”，后来虽 “及其事成，觉非行愿，罚银百两修馆”，但董事赖又荣断然拒绝， “自后刊碑，概不准附某僧名字”[1]365。道光十二年 (1832)，更有人趁司事外出，拆下正殿神龛的金漆，还用去类编堂内的八拾千文[1]373。上述问题虽不至让建福宫无法运转，但对福建商帮捐赀的积极性造成了何等打击，自可想见。

四、建福宫妈祖信仰的标准化与在地化

20世纪80年代，基于对华南妈祖的研究，美国人类学家詹姆斯·沃森(James L.Watson)提出了 “神的标准化”概念[12]。沃森所言 “神的标准化”，包含两个层面的内涵：一是由于国家力量的 “鼓励”，导致许多地方神灵逐渐让位于国家所允准的神灵(如妈祖、关帝)；二是在此历史过程中，在象征符号与仪式行为一致的表象下，不同的主体(国家、地方精英和普通民众)对该神灵信仰的不同理解和行为差异[13]。自前文所论湘潭建福宫神灵供奉体系的形成与变化中，已经能窥此种 “标准化”之一斑。更重要的是，湘潭建福宫必然要与湘潭本地官府及民众相往来。建福宫妈祖奉祀的正常进行，福建商帮的商业活动，必须得到湘潭本地官府和民众的支持。这方是此种 “标准化”更鲜明的体现。

湘潭建福宫的发展史，经历了由私庙到官庙的过程。清雍正年间，清廷要求各地立官庙祭祀妈祖，且须春秋致祭。湘潭因 “海神官未立祠，就福建会馆所祀”[2]149，定例由时任县令陈增德而始[1]333。众所周知，自宋以降历朝对妈祖皆有褒奖加封，清代更推崇备至。闽商对此自然尤为推重，而这正是湘潭一地妈祖信仰标准化的良机。建福宫遂 “敬谨悬挂御书匾额于神龛顶，暨敬谨悬挂历朝褒封匾额于神殿前，概照前辈样式，无敢增减厘毫”[1]336。到嘉庆二十三年(1818)，建福宫更用 “瓷器黄瓦张盖”，以显示妈祖之正统尊贵[1]358。每年湘潭本地官府与建福宫最大的互动，当属春秋妈祖大祭。湘潭每年祭祀妈祖的时间为 “春秋正月卜吉日”[2]149，具体“由长、善两县选期详期”[1]194，一般是 “正日黎明致祭”[1]225。礼典的相关费用由官府支出，用少牢礼。至于妈祖诞辰和羽化日，亦有相应的祭文宣读。

正式祭祀前，建福宫须先发给湘潭知县“请主祭帖”，请地方官充任主祭。祭祀前一日，地方官 “净庙设次”，并与建福宫中十闽堂代表“省牲”[1]351，353。祭祀当天， 程序严格按照 《钦定礼部则例》进行，湘潭知县与建福宫中明德堂的代表配合献祭[1]351，353。不过，春秋祭祀之祭文与 《湖南通志》所存并不相同⑧，或为建福宫自定。典礼结束后，司事、主祭、生监等皆可分得胙肉。

除参加大型祭祀，官员还多为建福宫题词作序，以示支持。道光二年(1822)，尚书陈望坡为新修馆题写 《重修潭邑闽馆序》[1]309-312；道光十五年(1835)，湘潭县令叶攀鳞在进馆祭祀时为馆志 《类成堂集》作序，褒扬建福宫 “贸易于斯，犹能悉心时事”[1]12。许多来往于路途的福建籍官员，更在途经湘潭时进馆参拜妈祖。如尚书陈望坡、侍讲许莱山、副戎张约斋、孝廉陈聿修等都 “络绎入馆，悬匾谒神”[1]255。馆志中提到建福宫共存有11方官员所赠匾额。除闽籍外，职司航运者如翁燿[1]332，非闽籍而曾在闽地为官者如瑚松额[1]373，皆有入馆参拜妈祖。官府于建福宫更时时回护。如道光十三年(1833)，有一赖姓守备在建福宫内 “闹祭不成，遂以被殴，控各司事”，县令叶攀鳞 “片言折赖”，将责任归于赖某，最终使 “赖服即遁，本馆诉息”[1]375。

湘潭本地官府对建福宫的支持回护，动因甚为复杂。除朝廷之命、敬奉神灵等显而易见的原因，对福建商帮的拉拢亦在其中。 《中国实业志·湖南》记： “湘潭商贾队伍十分庞大，分闽、粤、苏、浙、湘、赣、豫七帮，各有会馆公所，一切钱账业规之纠纷，统归处理，各帮领袖，必捐五品顶戴，与官场互通声气，遇清廷有庆典，则通衢张灯结彩，街分十总，斗巧眩奇，日縻万金不惜，四乡来观者，人山人海。”[6]47于湘潭本地官府而言，其中的 “闽帮”显然须拉拢倚重。况且建福宫的主事者 “捐五品顶戴”，品级甚至高于县令。反之，建福宫对官府亦投桃报李。馆志载：“道光十二年，师克猺匪路经湘潭，本馆各堂捐银二百两。”[1]373双方的互动，无疑提升了建福宫的影响力， “一时乡人冠盖之盛，说者咸以我元君之灵有以致之”[1]225-226。可以说，这些均有助于建福宫在湘潭本地(或曰妈祖信仰在湘潭本地)的标准化。而对于官府来说，这种标准化实际也减轻了基层社会治理的负担。

妈祖信仰的在地化，主要指妈祖信仰融入本地的信仰文化，妈祖成为传播地民众所能认同和接受的神灵。如前文所言，无论湘潭本地的妈祖官方祭祀，还是建福宫神灵供奉体系的变化发展，都体现出妈祖信仰对湘潭本地的适应。可以说，建福宫已有一定程度的在地化。至于湘潭本地民众对建福宫的态度，则可从一些细节中管窥一二。

湘潭本地民众与建福宫最为直接的接触，当属定期与不定期的酬神戏剧。杨庆堃认为，在这样的活动中，“宗教的基本功能是提供一种超越不同经济利益、经济地位和社会背景的集体象征，以便能够把许多人整合进一个社区，这样来自各界的人就能一起走到广被接受的信仰的活动场所来”[14]64。官祭时，建福宫 “谨照民祭旧规，连日演戏庆祝”[1]225。建福宫的演戏和祭祀集中在春秋两季的三月和九月，体现出妈祖的主祭地位。三月十八到二十四，九月初七到十二，每天都有各堂省牲或致祭。除十一和十二月，基本每个月建福宫都有演戏。各种店庆之类吉日，建福宫亦有演戏。建福宫凡有演戏，都欢迎湘潭本地民众前来观看，如此无疑强化了建福宫在湘潭本地的融入。

提及建福宫，湘潭民众同样能想到这里售卖的木屐。清末湘潭民歌 《湘潭景》言：“走过排沙子十八总，建福寺木屐卖得狠。”[15]彼时湘潭民谚亦言：“建福寺的木屐，苏恒泰的伞，花石锅子过得板。”[16]湘潭本地 《工业志》 记： “木屐制作，始于清代……湘潭建福寺的木屐，具有不夹泥、不夹雪，舒适合脚，轻便耐用等特点。”[17]有论者指出，这里的木屐作坊是晚清湘潭做得最好的作坊和铺面[18]， 《湘潭景》 赞其“货无二价本又真”[15]。这应是湘潭民众与建福宫直接交流的心得。据馆志中的样式图，建福宫门前确有铺面[1]277。无论木屐生意是闽人直接经营，还是仅出租铺面，其本身同样是建福宫在地化的一环。

建福宫在湘潭基层社会的治理乃至地方秩序的维持上亦发挥着作用。清代湘潭屡生火患，每每 “伤百数十家”，而建福宫 “初不闻伤多少，闻有此事必先击鼓鸣钟，并开山门，以便难人搬移寄物”，展现出极高的社会责任感[1]386。湘潭一地的闽商还共组 “福善局”“谦吉堂”等社会慈善机构，多行善事。闽人在馆志中自豪称：“故凡科派、置业、济众等情，本馆无不在列。”[1]387建福宫在基层社会中的作用于此即可见一斑。另外，建福宫位于湘潭老城区琵琶状街道的“按指之处”， “故凡迁客骚人先会于此”[1]388，甚至一定程度上成为了湘潭本地的一个文化中心。

但必须指出的是，建福宫的妈祖信仰始终有一定的封闭性，使之在 “标准化”的程度上多有保留。奉祀妈祖的建福宫，更多扮演着福建会馆的角色。这让建福宫的妈祖信仰主要仍是面向身在湘潭的闽人。馆规中言 “殿前正门不得擅开”[1]342，同样减少了建福宫与湘潭民众接触的机会。尤为重要的是，通祀性质的湘潭天妃宫(又称普渡祠、麟凤阁)实际承担了湘潭本地妈祖庙的大部分功能。

詹姆斯·沃森指出，中国各地城市多有两个主要的天后庙，一个由上层官僚管理，一个则由当地商人控制[12]64。有关湘潭天妃宫， 《湘潭景》言： “天妃宫里敬圣母，种出麻痘无数颗。”[19]有学者认为，此处 “天妃” “圣母”即妈祖⑨。妈祖被尊为万能之神，湘潭百姓信其有治疗麻疹水痘之能。光绪年间县志称：“在文华庵十六都，有普渡祠田五十八亩余以祀天妃，下五都有普渡庵，江西客商建。”[2]157天妃宫当是江西客商奉祀。江西客商希冀妈祖护佑，同样反映了福建地方乡土神文化的输出[20]。湘潭大墨巷的正觉宫也分担了本地神灵的 “治痘”功能。《湘潭景》言： “娘娘一来把圣显，庙里挂起许多匾，四月七日把瘟收，初八纷纷把愿酬。”[15]另外，妈祖虽被定义为水神，但湖南省内水神信仰颇多，杨泗、湘君等水神信仰削弱了湘潭本地对妈祖信仰的需求，连江西客商也在仁寿宫中供奉水神萧公⑩。如此，建福宫妈祖信仰的标准化与在地化程度实际有限。

五、余论

时至今日，湘潭建福宫仅余残砖，在实地的调查走访中，湘潭的妈祖信仰鲜有人知。妈祖信仰在湘潭的消失，或与民国时期的破除迷信运动有关⑪。有清一代，湘潭的商业资源吸引了闽商，闽商则随同商业一道带来了妈祖信仰。清朝对妈祖信仰的重视，使建福宫成为湘潭本地的官庙，更使之逐渐 “标准化”。不同于一般寺庙，建福宫属会馆和寺庙合一。在潭闽商为妈祖奉祀提供经济支持，妈祖奉祀则为在潭闽商提供精神慰藉。如前人所论，寺庙是彼时公共生活的一个中心，寺庙的建造与修缮表明了在社区生活中保佑老百姓、满足其不同需求的各方神灵仍然保持着其生命力[14]266。因此，建福宫的妈祖奉祀虽具有一定封闭性，妈祖信仰却在湘潭渐趋 “在地化”。另外，天妃宫亦为湘潭本地民众和非闽籍客商提供了信奉妈祖的可能。而随着建福宫的消失，湘潭的妈祖信仰不复存在。如此，湘潭的妈祖信仰也失去了如辽宁孤山妈祖那样再度“标准化” 的机会[21]。

注释：

① 湘潭建福宫现仅存残砖。据 《湘潭市城区2018年历史建筑名录汇编》，其位置在湘潭市雨湖区窑湾街道朝阳街广爱巷29号。据实地调查走访，其位置当在窑湾街道朝阳街爱民巷33号附近。特此向提供位置线索的盛兆华先生致谢。

② 此时宾馆正式得名 “建福”。而据 《本馆宾馆记事录》，其圣母殿中有 “顺治十八年辛丑岁福建阁合省士商鼎建”字样，说明彼时应已有妈祖在祀。(见何字恕纂辑《湘潭闽馆类成堂集》，王日根、薛鹏志纂《中国会馆志资料集成》第1辑第6卷，厦门：厦门大学出版社，2013年，第363页。)

③ 参见王丹露： 《明清时期西南地区天后信仰研究》，西南大学硕士学位论文，2018年，第50页。事实上湖南省内妈祖庙应不止50座。如此文中湘潭县，除天妃宫外，还有本文之建福宫。因此，湖南省内妈祖庙数量有待进一步统计。

④ 一般认为该处天妃宫同属妈祖庙，而本文则以建福宫为主要探讨对象。另外，湘潭县齐白石故居附近亦有一座天妃宫。在相关的调查中，湘潭县博物馆工作人员表示：湘潭县天妃宫内供奉菩萨而非妈祖，当地也称 “娘娘庙”，系建于民国时期的私庙。

⑤ 如张涛：《芷江天后宫——内地妈祖文化的明珠》，《怀化师专学报》1995年第1期；鲁才全：《怀化境内的天后宫》，《怀化师专学报》2002年第1期；刘姗：《舞水流域妈祖信仰发展史略》， 《文史博览》2013年第4期；陈丽： 《论舞水河流域妈祖信仰的形成》，《怀化学院学报》2013年第4期等。

⑥ 相关研究可见易晓萍：《明清时期湖南人口迁移及其规律研究》，湘潭大学硕士学位论文，2007年；廖启新：《明清湘潭县人口迁移与社会变迁》，湘潭大学硕士学位论文，2008年；陈瑶： 《从汉口到湘潭——清初湘潭县重建过程中的徽州盐商》，《安徽史学》2012年第4期等。

⑦ 参见王日根：由会馆管窥明清社会经济变迁(二)∥王日根，林枫，徐东升：中国社会经济史专题，http： ∥mooc1.chaoxing.com/course/2018189.html。

⑧ 湖南官定祭文见(清)李瀚章等编纂 《光绪湖南通志》卷52《祀典》，长沙：岳麓书社，2009年，第1579页。建福宫祭文见何字恕纂辑 《湘潭闽馆类成堂集》，第208-209页。

⑨ 湘潭天妃宫相关记载只称天妃，未明言妈祖。而如当地文史学者尹铁凡等认为湘潭天妃宫奉祀妈祖无疑，见http： ∥blog.sina.com.cn/s/blog-6382d2fa0100ht80.html。

⑩ 湖南水神信仰相关情况可参见余大常：《清代湖南祠神信仰的地域考察——以长沙、岳州、衡州三府为例》，江西师范大学硕士学位论文，2014年。

⑪ 关于民国时期破除迷信运动，可参见杨乔：《抗战时期湖南的 “破除迷信运动”》，《求索》2018年第2期。

附：民国以降湘潭建福宫变迁年表