一部引人深思的中西文化交流史新作

郑鑫

中西文化交流是一个非常重要、也具有相当难度的历史研究分支。对自我的认识常常是在与“他者”的对比、刺激、交流之下产生的。而两者之间的张力、矛盾又恰恰可以成为双方相互学习、改变、交融的契机。也就是说，“中华文明”从来不是单一特质、自我孤立的，而是在交流互动中、在“世界历史”中形成发展的。

欧阳哲生的新作《古代北京与西方文明》（北京大学出版社2018年6月简体版、香港三联书店2019年1月繁体版）一书，以“西方人的北京经验”为其中西文化交流史研究的聚集点，梳理了元代至鸦片战争之前来京西方人士的个体的、集体的经验和对北京相关知识的了解——包括来京的路线、所需时问和路途;在京居住、生活的基本情况、与北京各阶层人士的交往;与教宗、祖国、亲友的联络;来京的任务、目的及其完成情况;对北京城城市建筑、历史沿革、日常生活、风俗习惯的观察;对整个中国政治经济文化军事状况的掌握和评估。这种“经验”研究不同于传统的思想史研究范式——思想是相对抽象的、自成逻辑或体系的——而“北京经验”与其说是思想，不如说是一种认知，更加浅显、但更加具体和广阔;更是思想形成的知识基础。研究以西人为主体、以北京这座城市为对象的“北京经验”，是在知识论、认识论层面对西人“北京知识”进行全方位的、扎实的发掘、展现，并在此基础上评估文化交流中，中西双方对彼此的认知水平及其影响。

该书以这一时期中西文化交流的中心——北京为场域背景，北京既是这一时期西方人士来华活动的最重要的目的地，也是其“中国经验”最主要的场所。这不仅突破了传统的国别、朝代、教派、单个使团或使者等主体的限制，还综合了外交、政治、科技、宗教和商业等分支领域，具有多视角、多层次、历史性的特点。由此，除了每一个主体和领域中具体的“北京经验”，我们还可以看到“经验”的继承和修正，如耶稣会士安文思对《马可波罗行纪》中所载北京城市情况、煤的使用和卢沟桥记录的考证;在京西方人之间的交往或敌对，如俄国巴伊科夫使团与荷兰尼霍夫使团的相遇。这种整体性的把握是单一主体或某一主题研究往往忽略不计的。

“北京经验”强调作为外来者的西方人的现场观察和思考。因此亲历者的第一手材料具有最关键的作用和最高的价值。没有材料落点的“北京经验”或“中国形象”只能是泛泛而谈，缺乏准确性。在书中，作者对每个个案的相关一手日记、书信、回忆录、档案和既有研究进行了充分运用和总结，将研究建立在极其扎实的史料基础之上。例如，有关早期耶稣会士的《利玛窦中国札记》、安文思《中国新史》、李明《中国近事报道》、18世纪法国耶稣会士撰写的《耶稣会士中国书简集》、17世纪和18世纪俄国来京使团、传教团的《在华俄国外交使者》《俄国使团使华笔记》《窥视紫禁城》、葡萄牙耶稣会士平托的游记《远游记》、荷兰尼霍夫使团的《荷使初访中国记》。对最广为人知的马嘎尔尼使团，作者还整理了一手史料的目录、出版情况和相关研究。这使得研究既无愧于专业性的要求，又引人入胜，兼具趣味性。

对于中国学者而言，语言不通是中西文化交流史研究中最重要也是最致命的障碍。自主阅读非中文一手资料和相关研究的能力几乎是决定研究深度的关键因素。若说得益于英语教育的普及，英文材料或对英语国家的研究对中国学者相对容易掌握，那么拉丁文、俄文等其他语言撰写的一手史料和研究的运用就完全依赖于翻译或其英文译本。例如，横跨17、18、19三个世纪的俄罗斯东正教传教团成员们“北京经验”的重建只能依赖为数不多的一手材料中文版和非一手的部分中俄研究成果。同时，因为历史问题或政治因素导致的材料残缺同样困扰着研究者——例如，俄方《十九世纪俄中关系》和中方《清代中俄关系档案史料选编》的长时段残缺。而史料的占有和使用很大程度上决定了研究的认识深度、创新程度和价值。作者在后记中提及撰寫第七章《俄国东正教的“北京经验”》时“进展维艰”甚至想请相关专家来撰写而不能，实在是一个令所有研究者们都心有戚戚、感同身受的遗憾。

历史叙述的西方中心论和冲击——反应学说以“闭关锁国、盲目自大”概括鸦片战争之前中国的对外态度，将此时的中国看作陈旧腐朽、自绝于西方影响、除了马嘎尔尼来华之外犹如一潭死水的历史荒漠，并对此进行道德甚至种族上的批判。但是，该书对此时西人的“北京经验”的梳理恰恰说明，即使是“闭关锁国”的年代，中西各层次的交流虽然强度参差不齐但一直存在，并且呈现出多种多样的形态。同时，该书虽探究西人经验，但突破西方中心论的自大和偏见，展示了中西两个主体各有的一套文化传统、认知和行事逻辑。双方在彼此交流中都有着多重考虑，都具有自身的主体性。清政府的保守姿态不能简单地视作“僵死”、被概括为“闭关锁国”，也不能简单地归因于其“盲目自大”。这种保守姿态不仅来源于深层次的社会结构、权力结构、知识结构的差异，也有对现实威胁的警觉：传教士的活动和中国的教徒会忠于皇帝还是教廷？耶稣会士不仅介入皇位继承的斗争，还可能埋下分裂的种子。而俄国传教团和英国人马嘎尔尼除了传教和通商要求之外，都背负着为自己的母国收集中国的情报、窥探中国虚实的任务，为母国谋求政治或经济上的利益服务。

该书同样冷静地反思了西人“北京经验”背后的尴尬：当时的中国作为一个主权领土基本完整的政治实体，且不说缺少向外探索的主动性，还在对西人心怀警惕时放弃了送到自己家门口的、认真了解自己可能的对手的机会——“北京经验”的丰富，意味着西人对其重视情况的观察、信息的收集、情报的窥探，而中方对这些在京西人的记载却近乎千篇一律。作者特别指出，在传统的、客观的差距之外，中西双方认知彼此的欲望的巨大差距、信息掌握程度的极度不对称，导致了“西人对中方的了解相对丰富又准确，而中方对西人的了解七零八落”的畸形状态。北京虽有过数量和种类都不少的“西方元素”，但或只服务于皇室、或仅限于皮货、自鸣钟等新奇事物，而如近代数学、天文仪器、新式火器、天主教等技术、思想、文化等领域的影响或是从不被认真对待，或是随着时问流逝如烟飘散。曾经“西方元素”的丰富多样，却不一定意味着它们能被充分地了解、保存、重视和应对。基于对“北京经验”和“西方经验”的对比，该书冷峻地总结中西双方在认知论上的差异及后果：对外部世界的求知欲望、了解程度和应对能力，同样反映了国家或文明的实力和潜力，同样影响其命运。

“北京经验”“中国印象”的深入研究非常依赖个体对观察所得和内心感受的细致记载。上文提及的资料缺失和语言障碍既是研究者的挑战，却也是新的研究增长点——研究者语言水平的提高和新资料的整理出版、翻译将能够从材料层面推进研究的进程，并且使后续研究更加细致和具体。

“北京经验”和“中国印象”毕竟是这些西方人生命中的一个片段。认知的主体作为外来者，其思想和意识背景深深扎根于他们自己的文化。单从其中截取“北京经验”“中国印象”的部分固然是第一手的史料，但若能够对传教士、使团成员们个体生命史进行全方位的重建，则更能明确其观察角度和思维模式的文化土壤、探讨来到北京和中国的经历对这一个体生命、对西方文明整体意味着什么。换句话说，探索个体“北京经验”的产生且发生影响的语境或情境（context），以此讨论“北京经验”和“中国形象”的意义。例如在书中，作者研究了这些记载“北京经验”和“中国形象”的一手资料在西方世界的翻译、传播情况和影响，譬如《马可波罗行纪》在不同语言之间的转译和扩散、法国耶稣会士的书信和对中国的介绍作为西方人对“他者”文化想象的来源，成为西方向近代转型过程中的催化剂和思想资源。而类似过程细致的史实性重建或案例探讨（比如小斯当东长成后曾参加阿美士德使团、且对鸦片战争起到了催化作用——沈艾娣教授从翻译的角度正在推进小斯当东的研究，运用了东印度公司档案中的相关材料），同样也是讨论“北京经验”或“中国形象”的历史性意义的路径。

鸦片战争以前的西人若如近代前夜蹲伏在中国大门口的狮子，他们的“北京经验”就像一座蓄积待发的火山，正在寻找爆发的突破口，这像极了暴风雨前诡异的宁静。在深知中国近代遗憾而痛苦的命运的情况下，研究此时西人的“北京经验”的作者每时每刻都被微妙的张力和强力的关怀笼罩。这也在最后的“盛世下的忧患”一章中体现了出来：这段相对和平（但不一定平等，而且双方对彼此相对地位的想象实际上并不契合）的历史之上永远有一个“中国近代史”作为对比存在，也有一个如今的“中国”的存在。这也是所有历史学者分享的疑问和期盼——“为什么？”：为什么近代中国落后挨打？和“怎么办？”：如今站起来了的中国如何面对世界、如何与世界和平且平等地共处？

（责任编辑 郎静）