费奈隆与诗教传统：《特勒马科斯纪》绎读

吴雅凌

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卢梭笔下的爱弥儿成年之际带一本书去游历世界。索菲相赠的《特勒马科斯纪》（Les Aventures de Télé maque），是十七世纪末法国主教费奈隆（Fran?ois Fénelon，1651-1715）撰写的教育小说。早在遇见爱弥儿以前，索菲已不可救药地爱上书里的特勒马科斯，所幸爱弥儿很像她心目中的少年英雄……[1]

在今天《特勒马科斯纪》已经很难找到读者，我们也很难想象小说初版问世半年内竟有二十来种盗版，[2]很难想象那是十八世纪继圣经之后的“第二畅销书”，且到十九世纪依然深入人心：巴尔扎克笔下的伏盖公寓，墙纸绘有小说中的几幕场景，其中卡吕普索女神在孤岛上款待少年的宴席，“四十年来给年轻房客充作调侃的话头”。[3]从马里沃撰写《乔装的特勒马科斯》[4]，到阿拉贡借同名小说发表达达主义宣言[5]，两三百年间的接受史像极一部精彩的虚构小说。

让我们先回到1689年。这一年费奈隆四十五岁，受命担任路易十四长孙勃艮第公爵[6]的太傅。有别于前代太傅波舒哀（1627-1704）的教学风[7]，费奈隆为小太子撰写的系列著述更侧重寓教于乐：《寓言集》（Fables）、《阿里斯托诺斯历险记》（Les Aventures d'Aristonoüs）、《亡灵对话录》（Les Dialogues des morts）……尤其流传最广的《特勒马科斯纪》沿袭荷马以降的诗教传[8]，如作者本人所言，“模仿荷马和维吉尔的英雄史诗，在神话叙事中添加适合一位生来肩负治国使命的王子的基本教诲”。[9]

《特勒马科斯纪》成书于1694年至1696年间，书名全称《荷马〈奥德赛〉第四卷之续篇或奥德修斯之子特勒马科斯历险记》（Suite du quatrième livre de lOdyssée dHomère ou les Aventures de Télémaque fils dUlysse）。在撰写小说以前，费奈隆先为小太子翻译《奥德赛》第五至十一卷。荷马诗前四卷讲到，少年特勒马科斯随雅典娜幻化的门托尔离家，先后去皮洛斯和斯巴达，向涅斯托尔和墨涅拉奥斯打听父亲的消息。小说把故事往下讲，奥德修斯刚离开，一场海难把特勒马科斯带到卡吕普索的孤岛。正当荷马诗中的奥德修斯向费埃克斯人讲故事时（即费奈隆译出的《奥德赛》主要部分），小说中的特勒马科斯也向女神讲述历险见闻，风格上或许更接近维吉尔笔下的埃涅阿斯向狄多讲故事。特勒马科斯随后去到希腊英雄伊多墨纽斯新建的萨兰托，参加联军出征攻打道尼人，杀死道尼王阿德剌斯托斯，赢得荣誉，最后从萨兰托出发返乡，小说结尾接通《奥德赛》第十六卷开篇：“他出发去伊塔卡，在忠实的牧猪奴欧姆诺斯家里与父亲重逢”。整部小说仿效《埃涅阿斯纪》的笔法，融合《奥德赛》的历险叙事和《伊利亚特》的战争叙事，涵盖未来君王特勒马科斯的成长经过。

特勒马科斯在老师的引领下游历四方，先后见识古代埃及、腓尼基、塞浦路斯和克里特等地。在费奈隆对小太子的讲解中，这些文明古国从不同程度遭遇与彼时法兰西相似的处境。十七世纪最后十年，路易十四不再年轻（没人想到他比儿孙两代王储长命），王权继承问题隐约浮出水面。法兰西王国处在空前繁荣的顶峰，也与全欧洲为敌，面临连年战争国库虚空的隐患。现实处境促使知识人转而思考另一种政治方向的可能性。费奈隆的小说依循荷马传统，雅典娜女神化身成门托尔，充当未来君王的教师。但有别于荷马的是，书中反复出现的长篇说教让人领会到太傅费奈隆的雄辩口吻。他不厌其烦地讲故事摆道理，数番对比和平战争，强调战争危害，批评君王的对外扩张政策。[10]“特勒马科斯在战场上赢取功名堪比父亲的光彩时刻，不忘声称为和平而战”。门托尔在萨兰托推行改革方案，与邻邦和谈，大力发展农业，取缔奢侈品生产，难免让人想到针对法兰西绝对王权下重商政策和奢华风气的现状影射。虽系为十二岁的小太子量身定做的教学读本（一同上课的还有小太子的兄弟安茹公爵和贝里公爵），小说手稿很快在宫中流传。

费奈隆本人矢口否认小说的政治隐喻，声称只有忘恩负义者才会放肆地讽刺君王：“我写这本书时，君王数番表示善意和信任使我深受感动……”[11]他于1693年入选法兰西学院，一时仕途光明，有望成为下一任巴黎大主教，正如波舒哀由太子教师荣升莫城大主教。费奈隆早年与波舒哀交好，诸如《论雄辩》[12]等早期著作均有波舒哀的影响。但很快两人因为盖恩夫人[13]的寂静派灵修神学发生分歧。费奈隆多次撰文为盖恩夫人辩护，更于1697年出版《内在生命的圣徒准则诠释》[14]，不惜与波舒哀论战，乃至在君王前失宠，1699年更遭梵蒂冈禁书。同一年，《特勒马科斯纪》未经作者同意正式出版[15]，路易十四龙颜大怒，下令撤销太傅的职务俸禄，费奈隆余生流放康布雷。

值得一提的是，费奈隆在小说中不止一处写到好人被冤枉遭流放。第十一卷的克里特将军菲洛克勒斯在孤岛以造神像为生，不肯再与君王打交道：“孤独带给我朝气活力和完美健康;敌人送的礼物乃是我身处最优越的地位也找不到的。”第十六卷的道尼将军波吕达马斯避开世人在荒漠生活：“失宠带给他原来欠缺的东西，让他看清楚辉煌腾达的虚妄本质;他在逆境中变得有智慧;他为不幸遭遇感到庆幸。”无论如何，流放中的费奈隆本人继续为勃艮第公爵撰写《王权职责的信仰检验》。[16]1711年太子去世，勃艮第公爵直升为王位继承人。费奈隆于同年起草一份政府改革方案书，标题全称“为呈交勃艮第公爵殿下与谢弗勒兹公爵商议之政府方案书”，又名“绍讷表书”（les Tables de Chaulnes）。[17]这一政治理想终因1712年勃艮第公爵病逝而落空。

直至1715年費奈隆和路易十四先后辞世，《特勒马科斯纪》在法国的禁令始终未撤销。与此同时，小说因批评君王政治而声名大噪，禁书进一步刺激猎奇追捧。[18]1717年由费奈隆侄孙加布里埃-雅克·费奈隆侯爵负责编修的完整小说首版在法国正式问世，将原系针对未来君王寓教于乐的课本定义为“既有用又有趣的大众读物”[19]，同一年，曾赴康布雷拜访费奈隆的苏格兰作家拉姆齐另刊行带长篇解读的小说版本[20]， 1719年更有编修者在荷兰刊行的版本中添补大量注释，将小说人物情节与现实中的政治人物事件对号入座[21] 。十八世纪的读者至少从两方面对费奈隆的小说感兴趣，一方面将康布雷大主教视同绝对王权的批评者乃至启蒙哲学的先驱，一方面将小说视为修习古典主义写作和了解古代文明所不可绕过的参考书。在很长时间里，这部小说成为法国学校教科书，以及外国人学法语的教材。直到二十世纪初，罗曼·罗兰仍推荐罗马尼亚作者伊斯特拉迪（Pana?t Astrati）从翻译费奈隆的小说入手学法语。1912年法国国家图书馆目录中，这部小说计有550版次和170种语言译本，堪称让人惊叹的纪录。[22]

《特勒马科斯纪》在一战后逐渐淡出读者大众的视野。作为古代文明参考书，它逐渐被十九世纪以来学科细化的古代史研究著述所取代。从现代文学的眼光看，费奈隆主教的写作风格显得过时，书中的长篇说教越来越考验读者的耐心。晚近有法国学者批评小说的政治思想，指出费奈隆忽视现状，“极不公正地把错误一概归咎于路易十四”，尤其书中的外交方针就像“一部小说”，“充满幻想”。[23]也有学者指出，比起捍卫路易十四的绝对王权，费奈隆“以独有方式将君主职责和共和德性融为一体”，更倾向提倡某种“共和模式的君主制”。[24]无论如何，这部三百年前的教育小说毫无意外地跌出大众畅销书榜，却不妨碍学界持续予以研究关注，从二十世纪研究性版本的问世情况即可见一斑。[25]

1689年，费奈隆任太傅的同一年，孟德斯鸠诞生，距离将君王送上断头台的大革命爆发整整一百年。《特勒马科斯纪》本系未来君王的准备之书，不但没有因此失效，反而在随后两个世纪从传统贵族教育典籍顺利过渡为普通年轻人的教育参考读物。从某种程度而言，费奈隆的小说与同时代拉辛的戏剧或拉封丹的寓言一样，充分体现从古典到古典主义的文学书写转变，《特勒马科斯纪》既是荷马史诗的后续故事，又远不止是荷马史诗的后续故事。小说为年轻读者提供的仿效榜样不是奉行希腊精神的神话英雄，而是践行基督宗教传统教义的君王;不是冲动好战的阿喀琉斯，甚至也不是审慎节制的奥德修斯，而是谦卑悔过的伊多墨纽斯。如果说伊多墨纽斯的范例依然符合十七世纪贵族教育传统，那么小说主人公特勒马科斯被称为“我们时代的真正英雄”，其成长游历隐约让人想到十八世纪启蒙时代的哲学随笔。《特勒马科斯纪》是承前启后之作，荷马以降的古典诗教传统中的种种至美在书中留下弥足珍贵的浮光掠影，然而转瞬即逝，小说亲自宣告了它们的死亡。

2

勃艮第公爵从《特勒马科斯纪》学到什么？

他已经基本了解两部荷马诗。《亡灵对话录》同系“为小太子陛下的教育而作”。书中假想阿喀琉斯与荷马对话，自负傲慢，冲动狂躁，只知吵架和战斗，不识诗人的教化。在下一篇对话中，他与奥德修斯较上劲，互相攀比谁的功劳大。[26]《特勒马科斯纪》明确给出答案：一个死在特洛亚城墙下，另一个做了攻城的主将，冲动好战的阿喀琉斯不如审慎节制的奥德修斯，“正如密涅瓦比马尔斯更强大，谨慎有远见的英勇比急躁凶猛的胆气更高明”。

勃艮第公爵未必知道阿喀琉斯还有另一面。他是个出色的歌人[27]，常常说出有翼飞翔的话语[28]，在普里阿摩斯面前还像个哲人[29]。他不光懂得战胜敌人，还懂得认识自己。至于奥德修斯，在费奈隆的戏谑对话中，他说服不了同伴从猪变回人，也显得无能力解答属人类的生死问题。[30]勃艮第公爵也许了解英雄在回乡路上对从前的生活做出的深刻省思，但未必有机会探索希腊早期神话诗中的哲学宗教传统。

虽系《奥德赛》的续篇，《特勒马科斯纪》却一再地见证荷马英雄的没落。不但奥德修斯在小说中几乎不在场（开篇特勒马科斯在卡吕普索的岛上错过父亲，结尾父子在无名荒岛上相遇而不能相认），真正的英雄在小说中如浮光掠影（比如死前的赫拉克勒斯），更常见的是一个个英雄的魂魄，要么在冥府中郁郁不乐，要么在大海上颠沛流离。

死去的英雄在冥府中不得喜乐（第十四卷）。忒修斯脸带忧郁，忘不了生前不幸;阿喀琉斯脚踝的致命伤口让他迄今站不稳;自杀的埃阿斯脸上总有一丝怨恨和愤怒;他杀的阿伽门农摆脱不了家族诅咒……在费奈隆笔下，高贵的英雄在冥府只能位居埃琉西昂原野的次等住所：“他们凭英勇和远征作战争取到的奖赏远远比不上贤明公正乐善好施的君王。”

活下来的英雄也不好过。他们不能从战争伤害中恢复过来，纷纷踏上流亡移民的道路。费奈隆反复批评战争，毫无例外地首先指向荷马诗中的那场战争：“看希腊人战胜特洛亚付出何等代价”——

战争是诸神强加给人类的最严重的不幸……希腊人在不幸的特洛亚城前遭受过十年苦难。多少头领间的分裂不和！多少命运的反复无常！多少希腊战士丧命在赫克托尔的屠刀下！多少不幸发生在因战争而常年无王的伟大城邦！在回乡路上，有些君王在卡斐柔斯海角遭遇海难，有些君王甚至在妻子的怀中丢掉性命。……赫斯佩利亚的希腊人哦，你们全因特洛亚战争带来的不幸遭遇才流落此地啊！

特洛亞战争之后，英雄不得归宿。费奈隆的小说中没有谈起墨涅拉奥斯和海伦的黄金宫殿[31]，赫勒努斯和安德洛玛克的新城[32]，而是选取那些战后十年依然疲于奔命的人。比如那群斯巴达少年人，全系特洛亚战争时期的非婚生子，母亲不守妇道，丈夫打仗常年不在家时生下他们，丈夫返乡后又不认他们。他们从小无家教，长大后放纵不羁，难以融入斯巴达的城邦生活，只能移民他乡。

至于特洛亚众英雄，他们在战场上功名显赫，如今陷入安顿的困境。且不说奥德修斯，伊多墨纽斯从克里特出奔，“像个逃兵横穿大海，诸神和世人的愤怒紧追不舍;从前的伟大荣誉只不过让我在沉沦中愈加羞耻难以忍耐”。狄奥墨得斯曾在战场上打败维纳斯和马尔斯等神族[33]，十年回不了家，“饱受狂风大浪的折磨，船只数次触礁沉没”，甚至不如奥德修斯，“再也不能重见故乡亲人，重见出生之地的温柔光照，我与人世间最珍贵的物事从此无缘”。

老将涅斯托尔失去当年的风采。原本他在希腊君王中最能言善道，却在门托尔（乃至特勒马科斯）面前丧失说服力。小说中不止一次提到老人的缺点：过分热衷夸夸其谈，喜听虚妄的溢美奉承。无论与伊多墨纽斯和谈结盟，还是联军出征与道尼人作战，参加特洛亚战争的老将不再发挥领导作用，反倒无意中泄露军情给敌人，带头主张不切实际的战略。涅斯托尔在战场上亲眼看见部下纷纷倒下，尤其小儿子丧生，“让他品尝活得太久的不幸”。

老英雄菲罗克忒忒斯向特勒马科斯讲述前代英雄赫拉克勒斯和他本人的故事。赫拉克勒斯误穿沾毒液的长袍，蒙受深入骨髓的苦楚，在山中狂奔，一路嚎叫，连根拔起大树。他在山顶自己搭好火葬堆，自己爬上去，坦然赴死——“透过火焰还能隐约瞥见他一脸安详，好似往昔戴着花冠敷过香膏，在众好友的簇拥下，欢喜地赴盛宴。”菲罗克忒忒斯继承他的羽箭，却因泄露英雄的安葬地，违背誓言，为箭所伤。“我日夜嚎叫，从伤口流出腐烂的黑血，污染了空气，在希腊军中散布一股臭味……没有人怀疑这是正义的诸神在严惩我。”他被抛弃在孤岛十年，好不容易有人来，却带来伤心的消息：十年特洛亚战争，阿喀琉斯死了，埃阿斯死了，所有他在乎的友伴都死了……

古人的一大劣势在于宗教的弊病和哲学的粗俗。荷马时代的宗教只不过是一系列骇人听闻的传奇神话，比仙人故事更可笑。古希腊人的哲学也顯得空幻迷信。在苏格拉底以前，尽管立法者提供了治理人民的出色法则，道德方面却极不完善。不得不承认，柏拉图笔下的苏格拉底对灵魂不死的论证相当无力。

在圣经传统与希腊传统的根本冲突中，费奈隆主教作出旗帜鲜明的选择。“唯一且根本的人生目标是永远不为自己追求权威和高贵”。这使得《特勒马科斯纪》更像是保留荷马诗歌的外壳，英雄精神却在书中如浮光掠影。我们由此能够理解，在向勃艮第公爵提供值得仿效的道德范例时，费奈隆放弃古希腊式的做法，无论《伊利亚特》中阿喀琉斯式的“大度，或高贵的自豪“，还是《奥德赛》中奥德修斯式的“用知性或沉思补足道德”，无不由基督宗教传统教义取而代之：“谦卑、罪感、悔过、信仰神的宽恕”。[48]这种范例在小说中具体表现为伊多墨纽斯的故事。

3

特勒马科斯在游历中见识到古往今来的君王种种。除第十四卷的冥府君王群像之外，最详尽的有四例。前两例出现在特勒马科斯对卡吕普索的追述中，后两例是特勒马科斯的亲身经历：

埃及法老塞索斯特里斯（第二卷）

腓尼基王皮革马里翁（第三卷、第七卷）

克里特王-萨兰托王伊多墨纽斯（第五卷、第八至十一卷、第十七卷）

道尼王阿德剌斯托斯（第十四至十五卷）

依据波舒哀在《论普遍历史》[49]中的年代梳理，塞索斯特里斯的记载出自希罗多德的《历史》，且被等同《列王记》的埃及王示撒，生活在公元前十世纪;皮格马利翁就其妹狄多从推罗流亡迦太基推算，年代在公元前九世纪;伊多墨纽斯的记载最早见《伊利亚特》，特勒马科斯与之在特洛亚亡城十年后相逢，大约发生在公元前十二世纪。类似的例子在书中还有不少，足见费奈隆无意追求“历史还原”。此种“年代错乱”（anachronisme）的叙事方法古来有之，维吉尔笔下的埃涅阿斯与狄多女王相遇就是一例。据《奥德赛》记载，奥德修斯离开卡吕普索，在海上遇风暴，第十八天到费埃克斯人那里，又过四天出发回伊塔卡，前后共计二十三天，这段时间显然不够特勒马科斯完成小说中的游历。不同时代的人物发生奇遇，希腊神和罗马神混在一起，费奈隆改写古代神话故事同样不追求考据史实。

特勒马科斯亲眼目睹若干古老文明盛况。诸如埃及和腓尼基，这些观察与思考更像是为君王的出场铺陈背景。在特勒马科斯的言说中，塞索斯特里斯是典型的好君王，皮格马利翁是坏君王的代表。一个是人民的慈父，公正的法官，造福臣民，明辨是非，另一个施行暴政收刮民脂，贪婪自私，多疑残忍。一个对外邦开放好客，另一个自我囚禁在高耸的塔楼。“一个人竟有可能陷入像皮格马利翁那样的悲惨境地……我拿这个看不见的君王去比较塞索斯特里斯……”好君王坏君王的鲜明比照同样适用伊多墨纽斯和阿德剌斯托斯这个对子。

然而，公正善良如塞索斯特里斯，难免亦有缺陷。“若说他一生中有什么可指摘之事，那就是他在征服其他君王时喜欢过分铺张的排场，此外他轻信一个手下官员。”在费奈隆笔下，君王无不犯类似的错误：高傲自负，自私冲动，“在极度繁荣时忘了节制正义的法则”。由于好战，塞索斯特里斯死后在冥府得到严厉的判语：“诸神为他准备的荣誉大为缩减……比起他原本注定拥有的福祉，眼下这一点幸福实在微不足道。”

塞索斯特里斯的另一缺点是听信谗言。奸臣美托费斯直接造成特勒马科斯与门托尔在小说中的第一次分离。在费奈隆笔下，君王身旁充斥各色各样的奸臣，皮格马利翁在他所爱慕的蛇蝎美人阿斯塔尔波手里断送了性命，伊多墨纽斯盲目信任普洛特西拉奥斯和提摩克拉托斯导致国破家亡，就连受人尊敬的老英雄涅斯托尔和菲罗克忒忒斯，也禁不住小人俄瑞马科斯巧言令色，以致泄露军情。

啊呀！君王们有可能被置于何等境地！就连最贤明的人也常被愚弄。他们身边全是虚假且谋私利的人。好人反倒退开，因为他们不够殷勤不会奉承。好人等待被赏识，君王却从不知晓去找他们。

费奈隆笔下没有完美君王的形象，以供特勒马科斯—勃艮第公爵仿效。书中再三强调，再好的君王也改变不了生而为人的事实：“君王也是凡人，虚弱而不完美”。好君王不完美，即便如神一样的奥德修斯也有缺点。

纵观整个希腊乃至其他文明开化的邦国，请找出一个从未行过不可原谅之事的君王吧！最伟大的人物也难免因性情和精神性格的缺点而受牵绊。最值得赞美的人有勇气认识并纠正自身的迷误。你父亲奥德修斯，伟大的奥德修斯，他贵为希腊君王的榜样，你以为他就没有弱点和缺陷吗？

门托尔对特勒马科斯词严义正，不难想象也是费奈隆对勃艮第公爵词严义正。贵为太阳王，路易十四也有其属人的真相。勃艮第公爵在拷问事实的同时也要学习拷问自己。君王不完美，唯知错能改，方有自我完善的可能：“不要寻找在身心比赛中战胜他人的人，而要寻找懂得战胜自己的人。”小说讲到埃及王子波克霍利斯与推罗王子巴勒阿扎尔分别继位，恰成反转——贤君之子做了不够格的君王，很快暴政引发内战，自身难保;暴君之子大难不死，反能贤明治国，促进腓尼基的复兴。

再看伊多墨纽斯和阿德剌斯托斯这个对子。

伊多墨纽斯的故事占据全书三分之一篇幅，犹如小说中的另一个主角。他从特洛亚回克里特的途中遭遇海难，向海神发誓若能平安回家，必将献杀抵达故土遇见的第一个人。他果然平安到家，却是亲生儿子最先出来迎接。他亲手杀子引发民愤，被迫逃亡赫斯佩利亚建立新邦。萨兰托的建城神话起源于杀子献祭。从欧里庇得斯到拉辛，许多作者讲过阿伽门农出征特洛亚之前献祭亲生女儿伊菲革涅亚的神话。不过费奈隆更像是参考圣经传统。亚伯拉罕在摩利亚山献祭以撒之外，《师士记》讲到先知耶弗他向耶和华许愿并献杀独生女儿[50]，与小说中伊多墨纽斯的经历极其相似。

从克里特到萨兰托，如同从古老文明过渡到新兴邦国，小说相应地讲述伊多墨纽斯如何迷途悔改，从荷马英雄转变成合格君王。“当初攻陷特洛亚返回克里特时，我尚不识治国之道”。“他不知道他是谁，做过什么，又应该做什么。”伊多墨纽斯不幸丧失克里特王权，新造的萨兰托犹如地中海边绽放的一朵花，外表壮丽，实则内忧外患。门托尔极为严厉地批评他：“凡是热爱真相并且无愧于认识真相的人会做的事，你一件也没做。让我们来看看，你现在是否有勇气接受真相谴责，当众受羞辱。”伊多墨纽斯确乎接受批评，自我反省，做到谦卑悔过。特勒马科斯出征前还在批评这位长辈君王，“因为自己的过错而丧失先祖在克里特建立的邦国”，若无门托尔的指引，“很可能在萨兰托丧失第二个邦国”。等他凯旋回来，不由得赞叹门托尔的有效教诲：“你把伊多墨纽斯变成最贤明的君王，我再也认不出他，再也认不出他的国民”。依据费奈隆的说法，门托尔指导下的萨兰托改革方案强调“最优良的律法和最有效的治国方针”，从某种程度上既是小说弥补特勒马科斯尚未做王的经验，也是费奈隆为未来君王勃艮第公爵做出改革示范。

萨兰托政权兴起，而一度让世人闻风丧胆的阿德剌斯托斯政权在战争中陨落。在希腊神话中，有个阿尔戈斯王也名叫阿德剌斯托斯[51]，是攻打忒拜城的七将之一，比特洛亚英雄早一辈。但小说中的道尼王乃是费奈隆生造。他精明狡诈，善用诡计，精通兵法，几乎让人想到奥德修斯。唯一的差别是不敬神，故而无能力改善自己：“倘若他的行为有正义和善意的引导，那么他本该是一名完善的君王”。伊多墨纽斯是迷途悔改的典范，阿德剌斯托斯则没有善的指引，不看重好的名声，也不害怕良心谴责。在小说中，特勒马科斯与好君王塞索斯特里斯、伊多墨纽斯相见，雅典娜均在旁陪伴，与坏君王皮格马利翁、阿德剌斯托斯交集，雅典娜皆不在场。

小说结尾，门托尔显出雅典娜女神的真身，留给特勒马科斯的最后教诲与此相关：

特勒马科斯哦！你须得敬畏诸神。这是人心的最大宝藏。有了对诸神的敬畏，别的一切才会降临在你身上：智慧、正义、和平、喜乐、纯粹的乐趣、真实的自由、平稳的繁荣和无暇的荣耀。

无独有偶，大诗人拉辛的最后一部诗剧《亚他利雅》终场诗行与这段结束语相似。这出戏改编自圣经故事，同样是君王教育主题，讲述犹太先知耶何耶大对小王子约阿施的教诲，并且1691年在圣西尔修院排演之后，同样遭遇被禁下场，并直接导致拉辛在君王前失宠。

犹太人的王啊，莫忘了前车鉴！

须知天国有列王的严厉判官，

无罪的必伸冤，孤儿也有父亲[52]

费奈隆勾勒出的基督徒好君王形象基本符合十七世纪知识人的普遍认同。波舒哀在布道文集中亦言：“只有天国的神能为君王立律法，并随心所愿给予君王或伟大或可怕的教训。”[53]衡量君王的标准不在人间而在天国，正如第十四卷的冥府行所传达的简单教义：坏君王在塔耳塔罗斯遭受惩罚，好君王在埃琉西昂原野享受福祉。特勒马科斯惊讶地发现，冥府的审判对君王远比对常人严厉。在地狱中受罚的君王群像如此深入人心，乃至卢梭在《忏悔录》中极难得地批评了费奈隆主教。[54]值得注意的是，有别于波舒哀的《圣经政治语录》[55]通过直接援引圣经经文来汲取政治教诲，捍卫君权神授的正统性，将路易十四的王权追溯至创世记中神赐亚伯拉罕的权柄[56]，费奈隆谈君王教育却是取材异教神话，以至于波舒哀一度批评他“不配做大主教，甚至不配做教士和基督徒”[57]，我们不妨理解为费奈隆的书写藏有另一层微妙的教诲。

好君王坏君王的教诲之外，费奈隆在小说中令人惊讶地一再强调王权对君王的损害。坏君王带给众人不幸，也会遭遇比常人更严厉的惩罚。好君王即便无愧使命也要背负“沉重的奴役，须得有勇气和英雄般的耐心”。且不说门托尔当众拒绝在克里特做王：“比起王权荣耀，更爱温和私密的生活”。每位隐修的智者在被召唤回归政治生活时无不百般抗拒，没有例外。克里特新王阿里斯多德穆斯声称，做了王就是“置身于危险中”。菲洛克勒斯不肯离开隐居地回到君王身边：“君王是多么可怜啊！为君王效力的人又是多么值得同情啊！”冥府中有两名好君王，一个不肯让子女继承王权，另一个晚年隐退荒山不肯参与城邦政治事务。

王权的损害在全书结尾处奥德修斯的假托故事中得到标志性的呈现。特勒马科斯在回家途中的荒岛遇见一个满脸忧伤的陌生人，听其他人转述，此人出生时有神谕声称，日后他在外乡必能做王，若留在故乡则会引发神怒成为祸害。王权好似诅咒，致使他不能回故乡，也没有哪个地方肯收容他：“他不向往王权却为之受苦。可悲的命运迫使他事与愿违地追逐王权，从一个邦国到另一个邦国。”

王权是多么迷惑人啊！远看但见显贵光彩豪华无比，近看却是布满荆棘。常人大可以不失体面过愉快无名的生活。君王不可能不失体面地偏好愉快闲暇的生活而拒斥繁重的治国职责。他对所有人负有使命。他不被允许只为自己而活。他的一丝差错会带来无穷尽的后果，制造不同民族的不幸，有时还会持续几世纪。

费奈隆对勃艮第公爵循循善诱，君王的艰难处境值得敬畏，最好的君王也难免不幸。不幸确乎贯穿伊多墨纽斯的故事始末。一开始，门托尔在萨兰托重见这位君王时忍不住惊叹：“你真变得厉害，我几乎认不出你来。”伊多墨纽斯遭遇苦难，身心在困境中过早地衰竭。

我在内心深深藏起致死命的痛苦。只等日光从身上移开，夜晚的黑影笼罩我，我才能自在地哀叹悲惨的命运。这是莫大的慰藉。我双眼流下苦涩的泪水，从此与温存的睡眠无缘。第二天，我鼓起崭新的热情重新开始劳作。门托尔哦！你见我衰老得厉害，这就是原因。

在门托尔的指引下，萨兰托走向繁荣富强，伊多墨纽斯开始享有温和节制的治国美名，无愧为特勒马科斯-勃艮第公爵的仿效典范：“贤明的治国有可能为国人带来幸福的生活，为君王带来持久的荣誉”。然而，小说的最后一幕让人惊讶。伊多墨纽斯迷途悔改的全部努力成果仿佛在与门托尔的分离中烟消云散。他多方留客不成，陷入极度忧伤中：

从此我在世间一无所有，只剩你们经过此地的记忆。那些美好的日子，太过幸福的日子，我在当时惘然不知的日子，那些日子匆匆飞逝一去不回！我再也看不见那样的日子。

无独有偶，小说中还有一个人表达过同样的心愿。叙利亚人哈薛为了修习米诺斯法典而长途旅行。“如果说我心有所盼，那不是成为君王，而是此生与这两人形影不离。”哈薛声称，比起促进人类善好幸福这样伟大的君王工作，他更愿意四处游历，学习如何摆脱人生中的幻象，也包括王权荣耀的幻象。“我一心只想重返安详隐退的生活，让智慧滋养我的心灵，在衰老的悲伤中获得慰藉，希望生前的美德让人死后拥有更美好的生活”。

从基督徒好君王到孤隐漫步的智者，《特勒馬科斯纪》中的某些小说时刻悄然背离十七世纪的君王教育传统。在政治生活与隐退自然这两种生活方式之间如何持守清明审慎的态度？费奈隆为勃艮第公爵提供的仿效对象除伊多墨纽斯之外，还有第一主人公特勒马科斯。小说中多次描绘这个少年在海上游历的风景。港口和陆地慢慢消失，眼前只见水和天，有时一帆风顺，太阳蓝天相伴，有时黑色的风暴席卷天空激怒海浪，白天变成暗夜，死亡近在眼前。也是在海上，特勒马科斯两次得到门托尔不同寻常的教导，一次是门托尔与哈薛的哲学对话，另一次是门托尔在船上作乐诗唱，两次均超越通常的政治道德劝训，并且两次均吸引海中神灵前来倾听，女海神安菲特里忒甚至乘坐海马拉的彩车从海中现身。特勒马科斯静静地看在眼里听进心里。在成为伊塔卡君王之前，他首先是远离城邦的外乡人，是永在海上的心灵流浪者。从这个古老世界的少年身上折射出后世文学中不计其数现代性的人的影魅。

4

少年以寻找父亲为由，从伊塔卡出发去伯罗奔尼撒，西行往西西里，南下埃及，东至推罗，经塞浦路斯，回转克里特，本计划原路从伯罗奔尼撒回家，不料因海难去到传说中卡吕普索的孤岛，之后迷航去萨兰托，从那里向东出海，途经无名荒岛回伊塔卡。除亲身走过以外，少年还听闻若干遥远的地名，爱琴海东岸有智者住过的萨摩斯岛，英雄停留的利姆诺斯岛，往西有传说中宛若黄金时代的巴埃提卡……

小说就此铺展开十七世纪知识人眼中的地中海图景。航海旅行是探寻世界的真相，也是认知内在生命奥秘。第五卷的克里特竞技会提出古老的问题：谁是世间最自由的人？有人回答，终身未婚周游列国的人最自由，他无需臣服任何邦国律法。有趣的答案！自然不是传统意义上诸如立法的米诺斯王所提供的标准答案，却未尝不让我们窥得作者的一点心思。

在费奈隆笔下，少年所到之处全系与世隔绝的孤岛，心灵修行的荒漠。推罗即今黎巴嫩，本在西亚大陆，在特勒马科斯的言说中孤标傲世：“推罗城所在的岛屿紧挨这片滨海地带从海中升起，这座伟大的城邦浮在水上，俨然是大海的王后。”巴埃提卡位于伊比利半岛南端，在阿多哈姆的描述中与世隔绝：“一边临海，另一边是北方高山，自然将其与其他邦国分隔开来”。埃及虽有“两万两千座”壮丽城市，特勒马科斯获得神圣启示之处却是“近乎荒无人烟的沙漠”。不只少年一人。菲罗克忒忒斯在荒漠中得到成圣的赫拉克勒斯呼唤，阿里斯多德穆斯在克里特做王前隐居在“岛上的偏僻地方”，道尼王波吕达马斯一度避开世人住在加尔冈山脚下的荒漠，而菲洛克勒斯回萨兰托辅佐君王，仍坚持过沙漠中的隐居生活。

孤岛和荒漠是特勒马科斯心灵历险的地理构成。费奈隆不厌其烦地描绘少年与每座岛屿分离时的忧伤不舍。[58]有别于荷马诗中奥德修斯的历险基调，分离的主题贯穿整部小说，并且首先表现为与父亲的分离[59]，小说的开篇和结尾各有一次错过的父子相见。少年寻找父亲不得而终。从头到尾，奥德修斯更像是世人传说中的英雄，模糊遥远，无缘得见，相遇有如陌人。因为这样，少年一路流浪认下不同的“父亲”，在其他年长者身上看到父亲的影子。第二卷埃及沙漠中的祭司特摩西里斯（“他称呼我：我的孩子;我常对他说：我的父亲”），第三卷腓尼基头领纳尔巴勒（“诸神要我如同对待亲生孩子那样疼爱你”），第四卷叙利亚哲人哈薛（“在你找到生身父亲以前，我愿代任父亲的职责”），第七卷腓尼基航海家阿多哈姆（“我会当心照顾你”），第八卷萨兰托君王伊多墨纽斯（“你是奥德修斯之子，你也是我的儿子”），第九卷老英雄涅斯托尔（“我在你身上找见另一个父亲”），第十二卷与奥德修斯结怨的菲罗克忒忒斯（“孩儿啊，我不再犹豫这样称呼你”），第十六卷的希腊英雄狄奥墨得斯（“他希望眼前这个威武的人就是他父亲”）。

诸神要让你学会耐心，这才不停锻炼你，好似在愚弄你，让你在流浪的日子里悬而不定。你所期盼的东西在你面前出现又消隐，好比一场轻梦，睡醒就没了。这是为了让你明白，世人误认为抓在手心的东西稍纵即逝。奥德修斯常年不在你身旁，你为了寻找他蒙受苦难。这远比奥德修斯本人的最有智慧的教训更能让你受益。

游历的尽头，少年在无名荒岛上遇见父亲，在他眼里只是陌生的外乡人，待他“并不友善”，事后让他怅然若失落下泪来。直到雅典娜女神现出真身，告知真相：“很快你就会再见他，认识他，他也会认识你”。归根到底，少年称呼为“我真正的父亲”的那一位，不是奥德修斯，而是雅典娜化身的门托尔，这位引路教师介乎神与人，老年与少年，男与女之间，玄妙莫测。分离主题更在结尾达到高潮：雅典娜如耶稣升天般消失在少年眼前，印证了《约翰福音》中的偈语：“正如父认识我，我也认识父一样。”

费奈隆在小说中讲过一个古代作者从未记载的父子故事。奥德修斯出征特洛亚前夕，把年幼的特勒马科斯抱在膝上，亲吻他，好似荷马诗中的赫克托尔作战前与爱子诀别。[60]只不过，让人惊讶的是，奥德修斯的临别赠言不像赫克托尔祈神祝福，而更像是某种诅咒，让人联想到伊多墨纽斯的杀子悲剧：

我的孩子哦！倘若有一天你变坏背弃美德，但愿诸神不要让我再见到你，但愿命运女神的剪子剪断你刚刚成形的生命之线，就像农夫在收割时用镰刀割断一朵刚绽放的娇嫩花儿，但愿敌人当着你母亲和我的面要了你的性命！

美少年夭折，好似鲜花被镰刀割断。同一比喻反复出现，用来形容费奈隆笔下最可珍贵的年轻生命，比如阿喀琉斯“像一朵鲜花才刚绽放就被锋利的犁刀割断”，再比如诸位君王之子——伊多墨纽斯的儿子：“一朵新鲜娇嫩的花儿，刚刚长成就被残酷地收割”;阿德剌斯托斯的小儿子伊菲克勒斯：“如田间盛开的花儿不意被收割的农夫一刀砍断”;涅斯托尔之子佩西斯特拉托斯：“惨白憔悴好似草地上的一朵鲜花被水仙伸手采摘”……甚至特勒马科斯本人有一次在沉沦中也这样“靠近死亡的大门”——“好比一朵清晨盛开的花儿，在田间散发甜美的芳香，在夜晚来临时凋谢。那花儿失却鲜艳的颜色，逐渐枯萎，耷拉着脑袋，再也站不稳。”

费奈隆不厌其烦地列数古代神话中的美少年之死。阿提斯或伽倪墨得斯、波吕丢刻斯和卡斯托尔、尼柔斯和海拉斯。书中只有一次，门托尔拿起里拉琴如神般地歌唱，内容恰是纳喀索斯和阿多尼斯，好比某种神秘灵修的偈语：“生如花儿，清晨盛开，夜晚凋谢，任人踩踏。”

特勒馬科斯还亲眼目睹一系列美少年之死。他们和他一样年轻俊美勇敢，却纷纷夭折死在战场。要么为特勒马科斯所杀，如第一卷的西西里头领之子，第十三卷的道尼少年，第十五卷的克勒安特斯——小说中出人意料加了一段奥维德笔法的变形神话，讲述美少年与河神女儿的绝望爱情;要么在特勒马科斯眼前倒下，如第二卷的新任法老（“这个画面将永远印刻在我心中，倘若诸神让我有一天掌握王权，我绝不会忘记这个致命的示范”），第十三卷的希庇阿斯，特别是第十五卷战死沙场的少年群像：美如海拉斯的皮洛斯少年游叙弗伦;安菲马科斯“在血泊中翻滚，堪与阿波罗神相媲美的黑发拖曳在灰尘中”;阿德剌斯托斯之子迈特罗多鲁斯被亲信出卖暗杀，“本有俊美的相貌和出色的天资，可惜被逸乐和坏榜样带坏了”。不但道尼王堪比奥德修斯，费奈隆借两个道尼王子之死，两度敦促特勒马科斯的反思：

啊呀！这就是繁荣兴盛对一个年轻王子的毒害。他越是高尚活泼，越是误入歧途远离美德。倘若我不是出生时身陷不幸，并且诸神没有派门托尔前来传授给我节制的教诲，那么我很可能和他一模一样。

少年的成长之旅犹如某种死而复生的仪式。每一次接近死亡是为了学习更好地生活。小说中反复讲述葬礼，对手的葬礼，好友的葬礼，更不用说传奇英雄赫拉克勒斯的高贵葬礼。成长过程是一次次苦难的洗礼：“遭遇海难，穿越未知的土地，经历血腥的战争，考验人心的诸种不幸”。他一次次沦为激情冲动的囚徒，与对手不和，在内心挣扎，蒙受重大损失，犯错、悔恨和痛苦。“没有受过苦难的人终将一无所知。他们不能分辨善恶，既不了解世人，更不认识自己。”慢慢地，“花样少年的柔美相貌从他脸上消失”，少年的身体褪去娇嫩的颜色，精神也跟着日愈成熟。书中有一处，特勒马科斯自称变老了。到后来门托尔不在身旁时，他在联军首领面前发言，主持战事，反思战争，处置叛徒，治理战败国，浑身带着成年的威严，俨然第二个门托尔。

冥府行是死而复生的成年礼的极致表达。如果说冥府行在荷马诗中是奥德修斯对特洛亚英雄生活方式的自我反思，那么在费奈隆笔下既是未来君王的政治游学，也像是寂静派教义指引下的灵修经历。有别于维吉尔的写法，特勒马科斯没有像埃涅阿斯那样绕道避开亡魂受罚的黑暗地带[61]，而是“须得先经过塔耳塔罗斯，才能抵达埃琉西昂原野”。在懲罚坏君王奖赏好君王的基本教诲之外，特勒马科斯另有观察：埃琉西昂原野的福祉与尘世间的王权荣耀无关。好君王继续做王，但不是王位上的王，而是内在生命的王，尘世的王冠宛如虚妄的光环。这些君王的灵魂从“一道轻柔纯净的光”得到滋养。费奈隆援引盖恩夫人的原话形容他们：一无所有而又一无所缺。[62]

这道光在他们身上埋下和平喜乐的不老源泉。他们沉浸在无尽的欢乐中，好似鱼儿游在大海中。他们别无所求。他们一无所有却又一无所缺，这是因为，这纯光的滋味消解心灵的饥渴。他们的欲望完全满足。这种完满无缺使他们远远超越贪婪饥饿的世人在大地上寻求的东西。周遭的逸乐对他们来说全无意义，他们的满足源自内心，对外界的美妙事物无动于衷。

灵魂在埃琉西昂原野的自在安顿，让人想到卢梭在《孤独漫步者的遐思》中提及哲人在孤岛的精神体验。在第五次漫游中，卢梭声称在圣皮埃尔岛的短暂停留带给他“真正的福祉”[63]，与费奈隆此处的描述极为相似：不是“生活乐趣带来的不完美，贫乏而相对的幸福”，而是“充足，完美而丰盈的幸福”;“没有缺失或享用，没有欢乐或痛苦，也没有欲望或恐惧，灵魂只感到自身的存在，单凭这种感觉就得到完全充实”[64]。第一次漫游中更为概括性地谈及此种精神状况：“大地上的一切对我来说全已结束，人们再也不能对我行善作恶，我在世上无所期待也无所畏惧，在深渊中感到平静，本是可怜不幸的凡人却如神般超然物外。”[65] 费奈隆笔下的少年游历在政治沉思与精神安顿之间形成某种均衡张力，这在十八世纪启蒙年代诸如卢梭的哲学书写中得到延续。

诗人若想迷惑世人的想象，就会带他们远离大城市，让他们遗忘本世纪的奢华，把他们带回黄金时代，在诗中表现宜人季节，树林阴处，牧人在开花的草地上跳舞，而不会表现动荡的朝廷，大人物因为伟大而不幸。……我爱奥德修斯的贫穷的伊塔卡，远胜过富丽堂皇让人反感的都城。自足自乐的人有福了！他们不必付出犯罪或消亡的代价。要纠正的是今人那疯狂残酷的虚妄，而不是古人的高贵朴素。[66]

这些出自《致法兰西学院的信》的话语与《论科学与艺术》以降的卢梭言论何其相似！在《爱弥儿》中，卢梭不止一次自比门托尔—费奈隆，而将爱弥儿比作特勒马科斯。第五卷爱弥儿与索菲相识，更是围绕《特勒马科斯纪》展开故事情节。不但索菲经历了从俄喀里斯的冲动热情到安提厄普的明理节制的过渡转变，作为卢梭论教育的最终环节，爱弥儿亦追随特勒马科斯的脚印外出游历——

我让他读《特勒马科斯纪》，追随特勒马科斯走过的路。我们寻找有福的萨兰托和在不幸中变得明智的伊多墨纽斯。一路见到的普洛特西拉奥斯有很多，菲洛克勒斯却一个也没有。此外像道尼王阿德剌斯托斯那样的人未必没有。不过就让读者想象我们的游历，或者像我们这样带一本《特勒马科斯纪》去游历……[67]

费奈隆为小太子劝学而作《特勒马科斯纪》，当初何尝想到，小说的理想读者不是未来君王（门托尔不厌其烦一遍遍重复让今天的读者不耐烦的说教，从多大程度上能够反映费奈隆面对冒失自负的勃艮第公爵[68]的心情呢？），而是卢梭和他笔下的爱弥儿！[69] 爱弥儿仿效特勒马科斯出门游历，研究各国政治风俗，在混乱时局中保持清明冷静。好政治家难得，败坏的政治家比比皆是。僭主阿德剌斯托斯在费奈隆时代一度被指影射路易十四，卢梭在《忏悔录》中更是公开承认这一段是在影射普鲁斯王弗里德里克二世。[70]不但爱弥儿追随特勒马科斯走过的路，卢梭也跟着费奈隆主教“重蹈覆辙”，乃至禁书流亡在全欧洲找不到庇护所。卢梭一生欣赏费奈隆，二十五岁读《特勒马科斯纪》，晚年自称是“费奈隆式的虔信徒”，[71]亲自践行康布雷大主教的主张：“学习古人模仿美好自然的诸种理念”，[72] 且在书中劝导爱弥儿不要生活在败坏的大城市，而要为他人树立榜样过自然朴素的田园生活[73]。费奈隆小说中详细描绘乌托邦式的理想城邦，诸如神秘的巴埃提卡或改革复兴的萨兰托，在卢梭笔下无不得到最大限度的呼应。[74]

少年要把游历的见闻智慧带回故乡。未来的伊塔卡将不再是从前的伊塔卡。小说中不止一次强调少年的政治使命：“等你有朝一日做王，你要尽力复苏黄金时代，以此成就莫大荣耀。”[75] 依据古诗人赫西俄德和奥维德[76]的说法，黄金时代宛若世界历史的起点，宙斯之父克洛诺斯在天庭做王，小说中故而提到一部“自克洛诺斯神和黄金时代至今的克里特历史大全”。在费奈隆笔下，黄金时代如同自然概念，追忆过往终究是为了展望未来。特勒马科斯一度用阿波罗的诗唱给埃及“近乎荒无人烟的沙漠带去黄金时代”，世间也尚有巴埃提卡国度“保有黄金时代的喜乐”。当世要复兴黄金时代，这既是雅典娜女神对特勒马科斯的预言，也是费奈隆寄予勃艮第公爵的厚望。毕竟在特勒马科斯的盾牌上，迷人的黄金时代有未来牧者的身影。正如特勒马科斯被塑造成为“我们时代的真正英雄”，伊塔卡终将宣告奥德修斯时代的终结，也终将面临一场比萨兰托更彻底的革命：“你在萨兰托所见所闻确实很好，值得赞美，不过你要知道事情还可以做得更好”。费奈隆笔下的黄金时代不是回归而是进步。

注释：

[1]Jean-Jacques Rousseau， ?mile， in ?uvres Complétes， Tome 4， Paris：Bibliothéque de la Pléiade， 1969， pp.762-849.

[2]Jacques Le Brun，"Les Aventures de Télémaque： Destins d'un best-seller" in Littératures classiques， Paris： Armand Colin， 2009， n° 70 ，p. 133-137.

[3]Honoré de Balzac， Le Pére Goriot，

in La Comédie humaine， Paris， Gallimard， ? Bibliothéque de la Pléiade ?， 1976， t. III， p. 53 et 1225-1226.

[4]Pierre Marivaut， Le Télémaque travesti， 2 vols， Amsterdam： chez J. Ryckhoff le fils， 1736.

[5]Louis Aragon， Les Aventures de Télémaqe，

Paris： NRF ， 1922.

[6]勃艮第公爵（duc de Bourgogne，1682-1712），法兰西王太子路易（Louis de France，1661-1711）的长子，与父亲区别又称“小太子”（Petit Dauphin）。1711年路易去世，勃艮第公爵正式成为路易十四的王位继承人。但他本人也于次年离世。他是路易十五的父亲。

[7]比如波舒哀为太子撰写的《向太子殿下讲解宗教历程和帝国变迁之普遍历史论》，简称《论普遍历史》。Bossuet， Discours de l'histoire universelle à Monseigneur le Dauphin pour expliquer la suite de la religion et les changements des empires， Paris： Garnier， 1681.

[8]古希腊早期诗人被称作众人的教师，参看赫拉克利特：“他们听信民众的吟游诗人，围住这教师（指赫西俄德）”（残篇104），或希罗多德：“赫西俄德与荷马……把诸神的世家教给希腊人”（《历史》，卷二，53）。

[9]Fénelon， Les Aventures de Télémaque， éd. J.-L. Goré， Paris ： Garnier-Flammarion， 1968， p.29. 本文中的《特勒马科斯纪》引文均由作者所译，下文将随文标注出处页码。

[10]如见第三卷、第九卷、第十三卷、第十五卷

等多处。整部小说出现“和平”一词不下130次，出现“战争”一词不下160次。

[11]Fénelon， ?uvres complètes， tome 2， Paris： Leroux， t. VII， 1851-1852， p.666.

[12]Fénelon， Dialogues sur léloquence

en général et sur celle de la chaire en particulier， Paris ： Hachette， 1854.

[13]蓋恩夫人（Mme Guyon，1648-1717），十七世纪法国寂静派（quiétisme）代表人，强调神秘灵修的内在生命（vie interieure），也称“内在生命派”。盖恩夫人一度得到曼特农夫人赏识，1693年开始受到教会教徒的普遍质疑，自1696年起被监禁多处，直至1703年出巴士底狱。她在狱中写下自传（La Vie de Mme J.-M. B. de La Mothe Guion， écrite par elle-même），中译本又名《没药的馨香》。

[14]Fénelon， Explications des Maximes des saints sur la vie intérieure， éd. A. Chérel， Paris： Bloud， 1910。同年，波舒哀应战撰写《祈祷状态训示》（Instruction sur les états d'oraison），并寻求梵蒂冈声援。1699年3月12日，教皇敕书（Bref cum alias ）将《圣徒准则诠释》判为禁书。”寂静派之争“（querelle du quiétisme）被视为十七世纪古今之争在神学领域的延伸。

[15]初版仅上册，含小说前五卷，下册因王宫撤销出版特许而未能问世。Fénelon， Suite du quatrième livre delOdyssée dHomère ou les Aventures de Télémaque fils dUlysse， première， seconde，troisième， quatrième et cinquième parties， Paris， chez la veuve Claude Barbin avec privilège du roi， 1699。同年在荷兰出版全文本：Fénelon， Suite du quatrième livre de lOdyssée dHomère ou les Aventures de Télémaque fils dUlysse， La Haye， chez le libraire Adrian Moetjens， 1699。

[16]Fénelon， "Examen de conscience sur les devoirs de la royauté"， in ?uvres， tome 2， éd. J. Le Brun， Paris： Gallimard， Bibliothèque de la Pléiade， 1997， pp. 973-1009.

[17]Fénelon， "Plans de gouvernement

concertés avec le duc de Chevreuse pour être proposés au duc de Bourgogne"， in ?uvres， éd. de Saint-Sulpice， tome III， Lyon-Paris， 1843-1852， pp.711-723.

[18]小说刚出版即有评论者在影射现状的问题

上做文章，参看 Abbé Faydit， Télémacomanie， ou

la censure et critique du roman intitulé Les Aventures de Télémaque， Eleuteurople， chez Pierre Philalèthe， 1700; Nicolas Gueudeville， Critique générale des aventures de Télémaque， Cologne： Marleau， 1700。

[19]Fénelon， Les Aventures de Télémaque fils dUlysse， première édition corrigée et complète， aux soins du Marquis G.-J. de Fénelon， 1717.

[20]Fénélon， Télémaque， édité et précédé d'un Discours sur le poème épique par Ramsay， Paris ， 1717， 2 vol; 另参 A.- M. Ramsay， Histoire de la vie et des ouvrages de Fenelon， La Haye， 1723.

[21]Fénelon， Les Aventures de Télémaque， Rotterdam， chez Jean Hofhout， 1719.

[22]Jacques Le Brun， "Les Aventures de Télémaque： Destins d'un best-seller"， p. 133. Jacques Le Brun， "Du privé au public ： léducation du prince selon Fénelon"， in R Halévi （dir.）， Le Savoir du prince， du Moyen ?ge aux Lumières， Paris， Fayard， 2002，p. 235-260.

[23]Roland Mousnier， "Les idées plitiques de Fénelon"， inTélémaque， éd. Alain Lanavère， Orléans： Paradigme，1994， pp.116-118.“盲目首先來自顾虑。费奈隆似乎属于这类人，他们是那么害怕冒风险被国家精神和政党精神拖着走，他们是那样不安于无法做到绝对公正的想法，于是干脆站到对手的视角，乃至信任对手看待事物的眼光，只接受这方面的观点，认为对手总是对的，从而在同胞和战友面前由于犯错不公而失去信用。每个时代鼓吹和平的人道主义者极其容易就此搁浅。”

[24]Patrick Riley， "Rousseau， Fénelon，

and the Quarrel between the Ancients and the Moderns"， in The Cambridge Companion to Rousseau， Cambridge： Cambridge University Press ， 2001 ， pp.78-93， 尤见p.82.

[25]伽利玛七星版两卷本先后于1983年和

1997年问世以前，Albert Cahen编修的两卷详备注疏本是研究者不可绕过的参考文献。Fénelon， Les Aventures de Télémaque. Nouvelle édition publiée avec une recension complète des manuscrits authentiques， une introduction et des notes par Albert Cahen， Paris， Hachette， ? Les Grands ?crivains de la France ?， 1920， 2 vol. 该版本在1927年修订，并于2009年再版（Genève， Slatkine， 2009）。

[26]费奈隆，《亡灵对话录》，周国强译，北京：商务印书馆，2012年，页107-113。法文本共51篇对话，中译本译出了34篇，其中“阿喀琉斯与荷马”、“奥德修斯与阿喀琉斯”分别系法文本的第四和第五篇对话，中译本的第一和第二篇对话。

[27]《伊利亚特》卷九，186-189：“他在弹奏清音的弦琴，娱悦心灵，那架琴很美观精致，有银子做的弦桥……他借以赏心寻乐，歌唱英雄们的世纪。”

[28]《伊利亚特》卷一，15;卷十六，6;卷十九，29;卷二十，447;卷二十四，171，517。

[29]《伊利亚特》卷二十四，524-532。

[30]费奈隆，《亡灵对话录》，页114-120。“奥德修斯与格里吕斯”系法文本的第六篇对话，中译本的第三篇对话。

[31]《奥德赛》卷四，44-47。

[32]维吉尔，《埃涅阿斯纪》卷三，349-

355。

[33]《伊利亚特》卷五，330起。

[34]费奈隆，《亡灵对话录》，页107。

[35Fénelon， Lettre à l'Académie， éd. E. Caldarini， Droz， 1970， p.89.

[36]伏尔泰《哲学辞典》，“古人与今人”词条，王燕生译，2016年，商务印书馆，页96—121。

[37]Fénelon， Lettre à l'Académie， pp.142-143.

[38]Fénelon， Lettre à l'Académie， p.90.

[39]Fénelon， Les Aventures de Télémaque， éd. Albert Cahen， vol.1， Introduction， pp.xclv.

[40]Pierre Marivaut， Le Télémaque travesti，

2 vols， Amsterdam： chez J. Ryckhoff le fils， 1736.

[41]La Motte， Suite des réflexions sur la tradégie， Oeuvre， 1754n t.IV， p. 449 sq.; De Pons， dissertation sur le poèm épique， Mercure， 1717.

[42]Boileau， Lettreà Brossette， 1699.11.10， éd. Gidel， t. IV， pp. 425-426. 三至四世纪希腊文作者赫利奥多罗斯（Héliodore d'?mèse）的小说《埃塞俄比亚传奇》（Les ?thiopiques）在十七世纪被视为堪与荷马史诗比肩的古代巨作。传说少年拉辛在波尔罗亚尔修院求学期间偷看这本小说，被老师三次丢进火里烧掉。我们今天依然阅读荷马，但少有人知道赫利奥多罗斯的小说。

[43]《伊利亚特》卷二十三，778;《奥德赛》卷八，230起。

[44]參看薇依，《伊利亚特，或力量之诗》，收入《柏拉图对话中的神》，华夏出版社，2012年，页2-37。

[45]Fénelon， Les Aventures de Télémaque， éd. Albert Cahen， vol.1， p.63.

[46]Fénelon， Lettre à l'Académie， p.81.

[47]如见《伊利亚特》卷八开篇，卷二十开篇，《埃涅阿斯纪》卷十开篇等。

[48]施特劳斯，《进步或者回归》，收入《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，北京：华夏出版社，2011年，页315-317。 “亚里士多德的正义与圣经的正义关系很密切，而大度与圣经关系很远。圣经式的谦卑排斥希腊意义上的大度”;“圣经和希腊哲学其实都认同一点：道德（或正义）非常重要、道德有其不足之处;但是，圣经和希腊哲学在一个问题上有分歧，那就是用什么补足道德。我们已经注意到，希腊哲人要用知性或沉思来补足道德，这必然会削弱道德命令的威严。圣经要用下面这些来补足道德：谦卑、罪感、悔过、信仰神的宽恕，而这必然会强化道德命令的威严。”

[49]Bossuet， Discours de l'histoire universelle，

pp.18-21， p.358.

[50]《士师记》，11：30-40。

[51]《伊利亚特》卷二，572，830。

[52]Jean Racine， Athalie， vers 1814-1816， in ?uvres complètes， tome I， Thé?tre & Poésie， Georges Forestier （éd）， Gallimard， Pléiade， 1999， p.1084.

[53]Bossuet， Oraison funèbre de Henriette-

Marie de France， in ?uvres， Paris， 1689， p.57.

[54]“善良的费奈隆在《特勒马科斯纪》中关于地狱的言论，真好像他相信有地狱似的，但我希望他当时是在说谎，因为不管多么诚实的人，一旦做了主教，有时就不得不说谎。”Jean-Jacques Rousseau， Les Confessions， in ?uvres Complètes， Tome 1， Paris：Bibliothèque de la Pléiade， 1959， p.229.

[55]Bossuet， Politique tirée des propres paroles de l?criture sainte， à Monseigneur le Dauphin. Ouvrage posthume de Messire Jacques-Bénigne Bossuet， éd. J. Le Brun， Genève， Droz， 1967.

[56]《创世记》，17：6：“国度从你而立，君王从你而出。”

[57]Jacques Le Brun， ? Du privé au public： léducation du prince selon Fénelon ?， dans R Halévi （dir.）， Le Savoir du prince， du Moyen ?ge aux Lumières， Paris， Fayard， 2002，p.139. 另参