“齐物”观念的层次及其论证*——从《庄子·齐物论》到《庄子·秋水》

王威威

内容提要 “齐物”观念在《齐物论》和《秋水》两篇中有着集中的阐发，但二者的主张并不相同。《齐物论》中的“齐物”观念包含两个层次，泯除是非，承认万物的个性和平等，这是低层次的“齐物”；打破物与物、我与物之间的分界而回归混而未分的整体，这是高层次的“齐物”。《秋水》的“齐物”观念停留在承认万物的个性和价值平等这一层次，而未进一步上升到“通而为一”。此外，《秋水》承认各种是非的价值和平等性，强调是非的判断标准会因时而变化，并不主张泯除是非。

《齐物论》是《庄子》书中极为重要但也复杂难解、争议不断的一篇，关于其标题，就有“齐物——论”“齐——物论”“齐——物、论”等不同读法，每种读法又有不同的解释，读法不同、解释不同，就意味着对这一篇的主旨理解不同。读为“齐物——论”者，将篇名解释为“万物齐一的理论”或“论述万物一齐的道理”，则此篇的主旨为“齐物”。读为“齐——物论”者，将“物论”解为众人对万物的评论，篇名之意为齐同人们对万物所做出的不同评论，则此篇的主旨在“齐论”，而非“齐物”。读为“齐——物、论”者则综合以上两种看法，认为物和论均为齐同的对象，此篇包含了“齐物”和“齐论”两个方面。而在外杂篇中，《秋水》篇尤其受重视，这一篇被看作延续了《齐物论》的“齐物”观念，也有学者将两篇的思想互释。但是，《齐物论》和《秋水》有出自不同著者、创作于不同年代的可能性，将二者思想互释并不具有天然的合理性。笔者就曾提出《齐物论》和《秋水》所主张的是两种不同的“齐物论”①。在此，将以辨析“齐物”观念的层次为重点，进一步厘清《齐物论》与《秋水》中的“齐物”观念之关系。

从“未始有是非”到“未始有封”

《齐物论》开篇在南郭子綦和颜成子游的对话中提出了“人籁”“地籁”“天籁”三种喻象，用来喻指三种认识和境界②，从“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”的表达中明显可见三者处于不同的层次。其中的“人籁”被解释为比竹之音，实际喻指思想界和社会中的各种关于事物的是非争论，也就是各种“物论”。“是”指对事物的肯定判断，包含对事物的“好”的评价以及“贵”“有用”等判定；“非”指对事物的否定判断，包含对事物的“坏”的评价以及“贱”“无用”等判定。庄子认为认识主体对事物做出“是”或“非”的判断源于每个人都有“成心”。《齐物论》讲：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！”“成心”即成见之心，在《逍遥游》中称为“有蓬之心”。“成心”因人在成长的过程中所处的生活环境、习俗传统的熏染，所接受的教育和学习实践而养成。认识主体以“成心”作为是非判断的标准，如果外物符合自己心中已有的“是”的标准，则会对此物做出肯定判断和好的评价，如果外物不符合心中已有的“是”的标准，或者符合心中已有的“非”的标准，就会对此物做出否定判断或坏的评价。如果没有“成心”，也不可能有是非。“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”“未成乎心”指“成心”尚未形成，如陈赟所讲：“时间、位置的含义没有随着习得而充实，传统、习俗、人情、礼仪、道德、家境、社会、父母等等各所构成的前理解还没有在‘心’中有所完‘成’。”③如果说“成心”还没有形成就有了是非判断，就类似于“今日适越而昔至”，是不可能的。实际上，“是”和“非”并非事物本身固有的属性，就似比竹本是空虚，喜怒哀乐等情感并非比竹本有的属性；人们以自己的“成心”为标准对事物进行是非判断，将“是”和“非”附加于事物，就似演奏者利用比竹吹出包含喜怒哀乐等情感的乐声。每个人的“成心”不同，也就是判定是非的标准不同，标准不同，则对相同事物所做出的是非判断就不相同。每个人又都认为自己的是非标准是正确的，就会肯定自己的是非判断而否定他人的是非判断，于是引起无穷的是非之争。

拥有不同“成心”的人对相同事物所做出的是非判断不同，这些不同的判断不可能同时为真，那么，就需要一个标准来确定谁的“是”是真正的“是”，谁的“非”是真正的“非”。《齐物论》中啮缺和王倪的一段对话回答了这一问题：

由上可见，对是非的否定，同时也是对万物个性和平等的认可，承认万物在事实上各有其存在状态(所然)，在价值上平等(所可)，这是“齐物”观念的应有之义。如果我们将庄子对是非的否定归为“齐论”或者“齐——物论”，可以说，“齐论”的同时就进入到了“齐物”，“齐论”包含在“齐物”之中，将篇名读为“齐物——论”，以“齐物”作为此篇的主旨，更为适当。张松辉也认为将“齐物论”读作“齐物——论”更准确，因为古人说的“物”已经包含了各种看得见、摸得着的物质性事物和各种无形无象的思想和观点，“齐物”就可以包含“齐物”和“齐论”，“齐——物、论”对于“物”和“论”的分别是多余的。④“物”的意义确实比有形之物更为宽泛，但“物论”在《齐物论》中被表达为“是非”，确实不宜与“物”混为一谈。

此外，我们尤其要注意的是庄子对待是非的态度。陈鼓应提出：“《齐物论》篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义内容及其价值。齐物论，包括齐——物论(即人物之论平等观)与齐物——论(即申论万物平等观)。”⑤主张“齐——物论”是人物之论平等观，意为承认不同的是非判断虽然各不相同但具有同等的价值，而庄子的“齐——物论”并不是认可各种是非判断具有同等价值，而是承认被人们判断为“是”和“非”的事物具有同等价值，是对是非判断的否定和消解，其结果是无“是”无“非”。也就是说，“齐——物论”并不是在肯定的意义上齐同是非，而是在否定的意义上齐同是非。正如陆西星在《南华真经副墨》中所讲：“如此是非非是，而无定论。伊欲定之，则莫若以明。明者，明乎本然之未始有是非，而后是非可泯也。”⑥杨国荣也认为：“‘齐’所侧重的是消解差异……是非之争本来是不同观点和意见之间的争论，其中蕴含着对多样性和不同看法的宽容，‘齐是非’在超越是非之争的同时，也意味着消除多样的观点，回复到未分化的、统一的看法。”⑦而陈先生认为“齐物——论”是“申论万物平等观”，正是概括了前文所说的“齐物”观念。徐复观对《齐物论》篇的“齐物”观念的理解也是停留在这一层次：“所以《齐物论》的齐物，是承认各物的个性不同(恢恑憰怪)，而价值相同的齐物……是对物之不齐，却加以平等观照的齐物。”⑧

但是，庄子的“齐物”观念并没有停留在泯除是非、承认万物的个性和平等这一层次。他在《齐物论》中讲道：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。

此段文字区分了由高至低的四个层次的认识形态。最高的层次是认识到最初并不存在“物”，这实际是对“非物”之“道”的体认；其次是认识到有“物”存在，但是此“物”作为整体而存在，其中没有分界；再次是认识到物与物之间有分别，有界限，但是没有是非观念；最低的层次是对物进行是非判断。“是”与“非”的彰显，正是“道”亏损的原因。世俗之人执著于对万物的是非判断，致力于与他人的是非之争，就处于“是非之彰”这一层次。前文所讲到的泯除是非、承认万物平等的“齐是非”“齐——物论”这一层次的“齐物”就处于“以为有封焉，而未始有是非”这一层次。在这一层次中，物与物之间各有分界，各有个性。高一级的“有物”而“未始有封”的层次则打破了物与物之间的界限，而成为混而为一之“物”。这是更高层次的“齐物”。也就是说，“有封”而“未始有是非”和“有物”，而“未始有封”均属于“齐物”，前者为较低层次，后者为较高层次。修养之人应在泯除是非这一低层次的“齐物”之后，进一步提升自己的认识和境界，消除“物”与“物”之间的分界，当然也包括“我”与“物”的分界，达到高层次的“齐物”，进而超越物的世界上升到“未始有物”的体道境界。

化而相通，通而为一

如前文所言，在较低层次的“齐物”观念中，我们泯除了对物的是非判断，承认多样的事物彼此有分，在事实上各具特性且在价值上平等。但是，庄子又告诉我们，物与物之间的分别、界限并没有确定性，使一物成为自身而区别于他物的性质只是暂时的，也没有确定性。《齐物论》讲：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。

这段论证包含两个层次。万物有“彼”和“是”(“此”)的分别和对待，正是在“彼”和“是”(“此”)的分别和对待中确认了自身的存在。在物的世界中，事物之间互为“彼”“是”(“此”)，也可以说，所有的物都是“彼”，所有的物都是“是”(“此”)。这是“彼是方生”之说。此处的“方”应为“并”义，“彼是方生”意为“彼”和“是”(“此”)两方同时并生。⑨在此基础上，庄子又提出“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，其中的“方”为“方将”之义。成玄英疏：“方，方将也。言彼此是非，无异生死之说也。夫生死交谢，犹寒暑之递迁。”⑩万物本身都处于不断变化的过程中，“彼”和“是”(“此”)，生和死，可和不可，都是转瞬即变。据此可以说，“是”就是“彼”，“彼”就是“是”，“生”就是“死”，“死”就是“生”，“可”就是“不可”，“不可”就是“可”，这就是“是亦彼也，彼亦是也”。

《齐物论》中有一个“罔两问景”的寓言：

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”

此段中的“待”字比较引人注意，许多学者据此将其与《逍遥游》中的“有待”“无待”相联系，但从其所在的语境来看，此段应该是在讨论对物的认识问题。《大宗师》中有“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”的说法，同样出现双重的“有待”，“无特操”与“特未定”亦可相应，可与此段对照理解。“罔两”为“知”，“景”为“知”的对象——“物”，“罔两”依赖于“景”，就如“知”依赖于其对象——“物”。“景”没有自己确定的操守(“无特操”)，因为它有所依赖，知的对象——“物”也在不断变化(“特未定”)之中，因为它同样有所依赖。这则寓言破解了“知”的不确定的根源在于“知”的对象——“物”的变化不定，并引出了下文的“物化”之论。此篇中又讲道：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。”“言非吹”是讲人们用来表达对万物的认知的言论并不像大地呼气生风，这些言论有其要表达的对象——“物”，但作为其表达对象的“物”并不确定。这三段文句的表达方式接近，均在阐述作为认识和言论对象的“物”不具有确定性的观点。

“物化”一语出自《齐物论》“庄周梦蝶”的故事中，并成为全篇的收尾，意义深刻：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

世俗之人都认为“觉”为真实，而“梦”为虚妄，庄子却认为当人有了大觉悟，才会发现我们以为的真实的“觉”实为虚妄的“梦”。在他看来，“觉”并非真实，而“梦”可能是真正的“大觉”。清醒后的庄子认为自己和蝴蝶一定是有分界的，这并非真实；梦中的庄子变成了蝴蝶，这才是人与外物之间的真正关系。他所要表达的正是自己与蝴蝶可以转化、自己和蝴蝶可以“通而为一”的思想，这就是“物化”。

“物化”即万物之变化。成玄英讲：“夫新新变化，物物迁流，譬彼穷指，方兹交臂。是以周蝶觉梦，俄顷之间，后不知前，此不知彼。而何为当生虑死，妄起忧悲！故知生死往来，物理之变化也。”林希逸讲：“此之谓物化者，言谓此万物变化之理也。”前文所引“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也”，不仅是对认识形态的划分，也反映了庄子对宇宙演化过程的认识。不仅庄周与蝴蝶有分，生死有分，小大有分，万物是由“未始有物”之“道”经“未始有封”之“物”的进一步分化而成为彼此。而“物化”则让我们看到物与物之间的分界可以由“化”而消融，物与物之间界限消除从而相通，这就是“化而相通”。而万物之相通，也就意味着有分界的万物回到了“未始有封”的混然整体。如释德清所讲：“物化者，万物化而为一也，所谓大而化之之谓圣。言齐物之极，必是大而化之之圣人。万物混化而为一，则了无人我、是非之辩。”马其昶讲：“物有分，化则一也。”这才是庄子“齐物”观念的真正义涵。

《齐物论》中有一个有趣的现象，除标题外没有出现“齐”字，而相关思想的表达多用“一”字，这也提示我们，关于《齐物论》之“齐物”观念的理解，应抓住“一”这个关键。“一”意为混而未分的整体，而与“一”相反的是“分”“封”。庄子在《齐物论》中讲道：

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。

细小的草茎和高大的木柱，丑癞的人和美丽的西施，还有形形色色、稀奇古怪的事物，各自不同，却可以“道通为一”。“道”如何能通万物而为一，文中并没有具体的解释，很多学者借用《秋水》中的“以道观之”来理解，将“道通为一”理解为从道的视角来看多样的事物并无分别。但是，这样的解释仅仅停留在认知或境界的层次，物之“一”与“不一”仅仅是视角的不同，并没有揭示万物的存在状态。从“物化”的角度来理解，则万物之“一”所揭示的就是万物的本真情态。“其分也，成也；其成也，毁也。”因为分化，多样的事物得以形成；一物之形成，亦是他物之毁灭，这正是万物之间的互相转化。《大宗师》中不仅称“道”为“造物者”，还称“道”为“造化”“造化者”，认为“道”是“万物之所系而一化之所待”，万物不仅来源于“道”，万物之变化、物与物之间的转化均以“道”为根据。也可以说，“道”使万物变化、转化，从而“通为一”，这就是“道通为一”。《齐物论》又讲：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”万物有“大”有“小”，有“寿”有“夭”，“大”“小”“寿”“夭”都是因为比较才产生。泰山如与毫末相比较，泰山为大，毫末为小。如将泰山与更大的事物比较，则泰山为小，如将毫末与更小的事物比较，则毫末为大。而且，“小”与“大”的这种相对的差异没有确定性，因此可以说毫末为天下最大之物，而泰山是最小之物。“寿”和“夭”亦是如此。从“物化”的角度来解释，毫末可以化为最大之物，泰山可以化为最小之物，小物与大物本无分别、无界限。天下万物均是如此“化而相通”，“通而为一”。“我”作为万物之一，同样处于生死变化之中，在转化为他人他物的“物化”之流中，“我”与万物的分界可以消融，“我”和万物可会通为一，这就是“天地与我并生，万物与我为一”之义。有学者提出“齐物论”还包含“齐物我”这一层次，并没有必要。

前文讲到“人籁”可与“是非之彰，道之所以亏”这一层次相对应，“地籁”所讲的千差万别的孔窍发出各不相同的声音，可对应“以为有封焉，而未始有是非”这一层次，如此推论，“天籁”应该对应“有物矣，而未始有封”这一层次。在《齐物论》开篇的寓言中，颜成子游观察到南郭子綦“形如槁木”“心如死灰”的外在表现。“形如槁木”“心如死灰”是讲感觉器官和心灵停止了对外物的反应，如此则不再有对外物的是非判断和好坏分别，也不会基于是非、好坏判断产生好恶之情感及对所好之物的欲求。南郭子綦则明确地以“吾丧我”来概括自己所达到的境界。所丧之“我”包含是非之源——“成心”，但又不仅仅是“成心”。“非彼无我，非我无所取”，“吾丧我”之后，“我”与“彼”不再形成对待关系，“我”和“彼”的分界就可以消失，这正是“天地与我并生，而万物与我为一”。质言之，“吾丧我”所体现的正是万物混而为一的“齐物”观念。王雱讲：“圣人体道而无我，无我则无对于天下，此南郭子綦似丧其耦也。夫耦，匹也。物莫不有匹而惟道神妙而无匹，无匹则归于一致而忘彼我。此物之所以齐也。”马其昶在解释“物化”为“物有分，化则一也”后又补充道：“此丧我之说也。”回看“庄周梦蝶”这则寓言，其中的“不知周也”即是“吾丧我”，“俄然觉，蘧蘧然周也”则是有“我”，有“我”则不能与蝴蝶“通而为一”，而认为“周与胡蝶，则必有分矣”。如此看来，开篇之“吾丧我”与结尾之“物化”共同体现了“我”与外物的一体关系，前者强调消除我与外物的对待、分别，后者则突出万物的变化和万物之间的转化，这样来理解“吾丧我”，则“天籁”也应从“齐物”“道通为一”的角度来解释。

但是，学界一般从“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪”的文字出发，以“自”为重点，将“天籁”解读为万物自然的思想，笔者亦曾做这样的解释。但是，这样的解释却游离于“齐物”这一全篇主旨之外，与此段中的“吾丧我”也难以形成一致。亦有学者提出天籁应该反映“道通为一”的“齐物”观念。魏冬讲：“从根本上讲，庄子的天籁指由‘道’所发出的声音。……诸子的言论并不足以谓为‘天籁’。而只有齐物丧我，泯灭是非彼此，其心与道复通为一的真人所发表的言论才足以称为‘天籁’。”杨国荣认为“天籁”之“和”同时体现了“齐”和“自然”的观念：“以天籁为喻，《齐物论》中的基本观念(‘齐’及‘自然’)，以形象化的方式得到了突显。‘齐’要求破除对待，达到‘通’的境界；‘自然’则侧重于扬弃目的性及超验的存在。”张和平讲：“有声世界的万千不同(喜怒哀乐之别)就在‘吾丧我’的得‘道’者这里变得齐同为一了。这不是有声世界之‘一’，而是‘道通为一’。”这些解释，符合全篇的思想和逻辑，却与原文之意存在一定的距离。可以说，“天籁”所体现的“自然”观念比较直接，而与“齐物”观念的联系却隐晦不明。

为了解决这一问题，我们可以将解读的重点进行转换。“吹万不同”指千差万别的孔窍因为各自不同的形状而发出不同的声音，喻指事物的千差万别，而发出不同的声音正是万物个性的彰显，也是物与物的分化、物与物界限的凸显。正如崔宜明在解释“地籁”时所讲：“这些洞穴各有其独特形状而发出各自独特的声音，它们都通过自己的独特声音现身于这个世界，它们都是个性化的存在。”“吹万不同”实际是在接着“地籁”讲，而“天籁”与“地籁”的区别在于“使其自已”。“使其自已”中的“已”在某些版本中写作“己”，但“自己”与其后的“自取”不相类，“已”和“取”均为动词，“自”则表示“已”“取”是基于万物自身而非来自于外在力量。“已”为停止之义，在“天籁”中，万窍停止发声，则我们无法再听到各个不同的声音，也就意味着作为个体的物消失而回归到整体之中，因此，万窍停止发声喻指万物差别的消失、物与物之间界限的弥合。“地籁”中的万窍发声与“天籁”中的万窍停止发声正如《齐物论》中所讲的“有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”。鼓琴则各种不同的声音可以交替发出，不同的声音喻指有分别、有个性的物，而声音的交替发出则是物的成与毁；不鼓琴，则各种不同的声音不再发出，物不再有成与毁，而回归到无分别的整体，即前文所讲的“凡物无成与毁，复通为一”。当然，如果“昭氏之鼓琴”除发出各种不同的声音之外又赋予了声音以喜怒哀乐之情感，则会下落到“人籁”。如此看来，“吹万不同，使其自已”正可对应“恢恑憰怪，道通为一”。与此同时，“自已”和“咸其自取，怒者其谁耶”则指示出万物“已”“取”背后的根据“道”以及“道”发挥作用的方式。物与物的分化、万物个性的彰显是万物自己促成的，“道”并非有意识、有目的的鼓动者、主宰者。

以道观之，物无贵贱

《秋水》中的“齐物”思想在北海若与河伯的几番问答中逐步展开。二者的问答围绕大小、贵贱这两对物的差别进行讨论，前者为物在事实层面的差别，后者为物在价值层面的差别。“自以为大”的河伯“比形于北海若”而认识到自己的“小”，于是以北海若为“大”；北海若则通过自身与天地的对比，说明大海不足以为“大”；河伯开始追问可否以天地为最大之物，以毫末为最小之物，北海若则强调并不存在绝对的“至大”，也不存在绝对的“至小”，“大”与“小”只是相对的存在。河伯又追问“至精无形，至大不可围”的说法是否有道理，也就是认为最小的物小到没有形体，最大的物大到没有外围，北海若则回答小到没有形体、大到没有外围的物仍然是有形、有限之物，并提出“是非之不可为分，细大之不可为倪”，认为是非的界限无法划分，小和大的标准也无法确定。至此，河伯却仍然执著于找到一个标准来区分大小以及贵贱。

河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。然且语而不舍，非愚则诬也。帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”

首先值得关注的是作者在此段文字中明确地提出了视角的差异。关于河伯所关心的贵贱的判断标准问题，可有“以道观之”“以物观之”和“以俗观之”三种视角。从道的角度来看物，万物没有贵贱的差别；从万物自身来看，都以自己为贵，以他物为贱；从世俗的角度看，贵与贱的判断是外来的，并不在于万物自身。此外，作者还提出了“以差观之”“以功观之”“以趣观之”三种观物的视角，认为从不同的视角来看万物，会发现万物的不同方面。从数量差别的角度看，万物都有大的方面，也都有小的方面；从实际功效来看，万物都有有用的方面，也都有无用的方面；从人的喜恶来看，万物都有值得肯定的方面，也都有应该被否定的方面。概括来讲，作者认为每个事物都有大的方面，也有小的方面；有有用的一面，也有无用的一面；有值得被肯定的一面，也有应该被否定的一面。千差万别的事物各有所长，也各所短，同时包含着相反的方面，就好似东与西、天与地、阴与阳，这正是天地万物的真实情况。作者又举例来说明：栋梁可以用来撞开城门，却不能用来堵塞小的洞穴；千里马能够日行千里，捕鼠的技能却不如黄鼠狼；猫头鹰在夜晚能看清毫末，白天却什么也看不见。如陈引驰所说：“它并不是断然否认‘物’的世界的一切的对立或差别，比如东西、阴阳，而是否定对世间万物对立、差别中的任何一方面持固执、片面的肯定或否定。”

“以道观之”的视角会得出“物无贵贱”的认识，这可归属为《齐物论》中的较低层次的“齐物”观念。而“以物观之”“以俗观之”则是各有“成心”的立场和视角，由此会得出分别贵贱的认识，这是《齐物论》所贬斥的。但是，《秋水》并没有否定从“道”之外的视角所获得的认识的价值，而是承认从各个不同的视角所获得的不同认识均有其合理性。“万物莫不大”“万物莫不小”“万物莫不有”“万物莫不无”“万物莫不然”“万物莫不非”的表达方式和意义非常接近《齐物论》中的“无物不然，无物不可”；“知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也”也可对应《齐物论》中的“天下莫大于秋毫之末，而大山为小”，但是《秋水》的作者强调这些结论都是从特定视角(“以差观之”“以功观之”“以趣观之”)，从事物的某一方面(“因其所大”“因其所小”“因其所有”“因其所无”“因其所然”“因其所非”)出发而得出的。作者同时承认，不同的认识视角也有其弱点，“夫自细视大者不尽，自大视细者不明”。可见，《秋水》不仅承认千差万别的事物各有短长，自身就包含着相反的方面，而且也承认不同的视角各有短长，基于不同视角得出的对物的认识有偏颇之处，但也包含合理因素。

《秋水》篇讲“是非之不可为分”，但并不否定是非判断，只是认为对于事物的是非、贵贱、好坏的判定不能执守一个绝对的标准，而应因时而变，“贵贱有时，未可以为常”。比如，禅让与争夺没有绝对的贵贱、好坏之分，有人因为禅让而王天下，有人因禅让而国亡，有人因争夺而王天下，有人因争夺而国灭，贵贱、好坏的判断依赖于其所处的时代环境。“篡夫”是对人的否定判断、坏的评价；“义之徒”是对人的肯定判断、好的评价，判断的标准取决于“时”与“俗”。不顺应时代环境，违逆世俗的，就被称为“篡夫”；顺应时代环境与世俗的，就被称为“义之徒”。“时”和“俗”有变化，“篡夫”和“义之徒”的判断标准也是变化的。此外，文中“师是而无非”是“未明天地之理，万物之情”的论断，也说明作者认为“是”和“非”是万物自身所包含的两个方面。可以说，与《齐物论》相比较，《秋水》在“齐物”之外有独立存在的“齐——物论”“齐是非”这一层次。

世人因为对物的贵贱、大小的区别而有了好恶之情，有了辞让、接受、进取、退舍等选择。北海若试图打破河伯对区分贵贱、大小的固定标准的执著，却让河伯无所适从，而发出“我何为乎，何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何”的疑问。对此，北海若回答：

以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。

《秋水》强调“无拘而志”“无一而行”，反对固执一个贵贱、多少的标准而不知权变；强调“无私德”“无私福”“无方”，重视道“兼怀万物”的包容性。这种包容，一方面承认了差异多样的万物的平等性，另一方面也承认出于不同视角的认识都有各自的意义和价值。陈鼓应所讲的“齐物论，包括齐——物论(即人物之论平等观)与齐物——论(即申论万物平等观)”实际更契合《秋水》篇的“齐物”观念。文中讲“以道观之，何贵何贱”，“万物一齐，孰短孰长”，可见作者所讲的“万物一齐”是否定不同的事物之间有贵贱、长短之区别，是在价值上的平等，并非消除了万物之间的分别和界限。此段文字也讲到物有生死，在生的过程中无时不在变化，但作者并没有由万物的变化而消除物与物之间的界限，而强调要把握事物变化的规律，即“万物之理”。在北海若和河伯的下一段对话中，北海若提出：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”知晓道的人，必定通达物理，通达物理的人就能明白权变而顺应外物，这样就可以不被外物所伤害。可见，作者还是停留在经验世界中，试图把握变化中的物理，以解决现实中的问题，而并不追求达到“万物与我为一”的精神境界。

结 论

《齐物论》中的“齐物”观念包含两个层次。泯除是非，承认万物平等的“齐是非”“齐——物论”为较低层次。在这一层次中，物与物之间各有分界，各有个性。“有物”而“未始有封”的层次则打破了物与物之间的分界，万物成为混而未分的整体，这是更高层次的“齐物”。这一层次的“齐”为“一”义，万物因为变化而相通，因为相通而为“一”。《齐物论》与《秋水》中的“齐物”观念的根本区别就在于是否由低层次的“齐物”进入到高层次的“齐物”，最终是承认物与物的分界，还是由“分”而进入“一”。《秋水》中的“齐物”观念停留在了“有封焉而未始有是非”的层次，承认万物的个性和价值的平等，而未进一步上升到“通而为一”；《齐物论》则认为是非判断出于“成心”，没有确定性，并主张泯除是非。《秋水》对待是非的态度也非否定，而是强调没有绝对的判定是非的标准，这是承认是非平等的“齐是非”“齐——物论”。《齐物论》由物的变化不定而提出“物化”的主张，打通了物与物之间的分界。《秋水》则主张把握万物变化之理，并通过权变适应变化。《齐物论》中“通而为一”的“齐物”观念与万物多样的现实情态太过疏远，难以被理解和接受，《秋水》的“齐物”观念更为切近现实，这可能是庄子后学对庄子思想有意识的调整。

①参见王威威《庄子学派的思想演变与百家争鸣》，人民出版社2009年版，第113～118页。

③陈赟：《庄子哲学的精神》，上海人民出版社2016年版，第93页。

④张松辉：《庄子疑义考辨》，中华书局2007年版，第27～28页。

⑤陈鼓应：《庄子今注今译》(最新修订版)，商务印书馆2007年版，第41页。

⑥陆西星撰，蒋门马点校：《南华真经副墨》，中华书局2016年版，第23页。

⑧徐复观：《中国人性论史》(先秦篇)，上海三联书店2001年版，第385页。

⑨张默生著，张翰勋校补：《庄子新释》，齐鲁书社1993年版，第105页。