制造华佗 ：中国古代华佗形象的演变

(华南师范大学 历史文化学院，广东 广州 510631)

华佗本是东汉末年以行医为业的士人，因得罪曹操而被杀。作为一个民间著名人物，华佗的形象在后世发生了巨大的改变，见载于正史、医书、道经、小说、诗词、方志等材料，反映了不同群体的文化记忆，对于探究中古人物形象与社会文化的关系具有一定的代表性。关于华佗的研究，学术界多着重于两个方面 ：一是探究其医学成就，如辨别后世华佗药方、医术的真伪，探索其医术的源流及发展等；二是对华佗的生卒年月、国籍、死因等史实进行考证。(1)参见陈寅恪 ：《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，《清华学报》1930年第1期；程喜霖 ：《华佗之死及其生卒年》，《史学月刊》1983年第4期；安京 ：《华佗与曹操》，《史学月刊》1985年第5期；林振清 ：《华佗死因辨析——恃能求官爵惨遭杀身祸》，《历史教学》1996年第9期；李建民 ：《失窃的技术——〈三国志〉华佗故事新考》，《古今论衡》2006年第15期；牛正波 ：《华佗研究》，黄山书社1991年版；尚启东 ：《华佗考》，安徽科学技术出版社2005年版；钱超尘、温长路 ：《华佗研究集成》，中医古籍出版社2007年版，等。此外，亦有学者从医学社会史、民间信仰等角度进行研究(2)参见于赓哲 ：《被怀疑的华佗——中国古代外科手术的历史轨迹》，《清华大学学报》2009年第1期；张雷 ：《乡土医神 ：明清时期淮河流域的华佗信仰研究》，《史学月刊》2008年第4期；张雷 ：《明清时期华佗信仰研究》，《中国地方志》2008年第5期。，对华佗在史书、小说、诗词等材料中的不同形象也有涉及(3)参见陈作林 ：《漫议华佗形象种种》，《绥化师专学报》1988年第2期；侯洪澜 ：《华佗艺术形象的意义》，《甘肃中医学院学报》2008年第4期；张珺、蒋祥龙、孙士新 ：《华佗形象演变及其文化意蕴》，《山东农业工程学院学报》2016年第7期。，但这些研究对华佗不同形象的有机联系、塑造形象的不同群体及其社会原因则未深入探讨。基于以上思考，笔者结合历史长时段和不同形象间的多元视角，分析华佗在中国古代不同时期的形象演变，从而揭示不同形象之间的关系及其背后的社会文化因素。

一、士人与医师 ：正史中的华佗形象

有关华佗形象的记载，最早见于陈寿《三国志》、裴松之注《三国志》引《华佗别传》和范晔《后汉书》。其中，《后汉书》关于华佗的记载基本取材于《三国志》，《华佗别传》则已散佚，现存的材料多是关于华佗行医的事迹及其医术的记载，仅反映其医师的形象，《三国志·方技传》对华佗的记载则比较详细，反映的华佗形象也更为全面。

华佗虽被记载于《方技传》中，但医师仅代表他的整体形象，其最初的形象却是士人。《三国志·方技传》载 ：“华佗字元化，沛国谯人也。一名旉。游学徐土，兼通数经。沛相陈珪举孝廉，太尉黄琬辟，皆不就。”(4)《三国志》卷29《魏书·方技传》，中华书局1959年版，第799、802、799、800、801、801页。汉代士人以通经治学，为求学问，多有负笈游学之举。以郑玄为例，他曾游学，师从第五元先、张恭祖、马融等人。(5)《后汉书》卷35《张曹郑列传》，中华书局1965年版，第1207页。

察举和征辟是汉代士人入仕的重要途径。华佗生活在东汉后期，其时政治腐败，士人受察举、征辟多有不就者。从华佗的经历来看，他因擅长经学而被举荐。陈珪和黄琬皆为汉末名臣，在士林中享负盛誉。华佗能得到二人举荐，在沛国的士人中应该也有一定的名声。再者，华佗“本作士人，以医见业，意常自悔”(6)《三国志》卷29《魏书·方技传》，中华书局1959年版，第799、802、799、800、801、801页。，说明他一直都以士人的身份自居。

东汉隐士大多是像普通人那样生活，虽不参政，但仍关注时事变化。渔泽、采药、卖卜与教书等谋生方式成了隐士们的主要生活方式。(7)聂济冬 ：《东汉士人隐逸的类型、特征及意义》，《民俗研究》2011年第1期。比如，韩康“家世著姓。常采药名山，卖于长安市，口不二价，三十余年……遁入霸陵山中。博士公车连征不至。”(8)《后汉书》卷83《逸民列传》，第2770—2771页。由此来看，华佗不应征召察举，以行医为业的行为，与东汉隐士的行径相吻合。

尽管华佗通经而受到举荐，但他在经学和政治上并未有明显的建树，反以医术闻名于世。有关华佗的医术，《三国志·方技传》作过一番概括 ：

(佗)晓养性之术，时人以为年且百岁而貌有壮容。又精方药，其疗疾，合汤不过数种，心解分剂，不复称量，煮熟便饮，语其节度，舍去辄愈。若当灸，不过一两处，每处不过七八壮，病亦应除。若当针，亦不过一两处，下针言“当引某许，若至，语人。”病者言已到，应便拔针，病亦行差。若病结积在内，针药所不能及，当须刳割者，便饮其麻沸散，须臾便如醉死无所知，因破取。病若在肠中，便断肠湔洗，缝腹膏摩，四五日差，不痛。人亦不自寤，一月之间，即平复矣。(9)《三国志》卷29《魏书·方技传》，中华书局1959年版，第799、802、799、800、801、801页。

在史书的记载中，华佗的医术多有奇异之处，以至于后世学者曾怀疑其麻沸散、外科手术等医术之由来。(10)陈寅恪认为“华佗”为天竺语“药神”之意，其麻沸散、外科手术等医术源于印度。学术界今已证明华佗并非“药神”之义，中国早已有外科手术，其医术并非源于印度。详见陈寅恪 ：《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，《清华学报》1930年第1期；何爱华 ：《华佗姓名与医术来自印度吗？——与何新同志商榷》，《世界历史》1988年第4期；庞光华 ：《华佗非梵语译音考》，《古汉语研究》2000年第3期；于赓哲 ：《被怀疑的华佗——中国古代外科手术的历史轨迹》，《清华大学学报》2009年第1期。除了使用麻沸散和外科手术以外，他曾多次准确断言病者的死期。比如督邮徐毅，华佗曾经断言“五日不救”，结果“遂如佗言”。(11)《三国志》卷29《魏书·方技传》，中华书局1959年版，第799、802、799、800、801、801页。另有一士大夫不舒服，华佗诊断后，认为他“病深，当破腹取。然君寿亦不过十年”(12)《三国志》卷29《魏书·方技传》，中华书局1959年版，第799、802、799、800、801、801页。，亦被言中。

此外，华佗为病人治病，亦多有怪异之状。他为路人治病，路人“立吐蛇—枚”。(13)《三国志》卷29《魏书·方技传》，中华书局1959年版，第799、802、799、800、801、801页。他为河内太守刘勋之女治脚疮，所取之药颇为奇异，“以绳系犬颈，使走马牵犬，马极辄易，计马走三十余里，犬不能行，复令步人拖曳，计向五十里。乃以药饮女”，结果“有若蛇者从疮中而出”。(14)《三国志》卷29《魏书·方技传》注引《华佗别传》，第803页。

再者，他传授给吴普和樊阿的五禽戏和青黏药方，吴普和樊阿亦为名医，人也长寿，给五禽戏和青黏药方附上了传奇色彩。华佗在传授吴普五禽戏后，吴普“年九十余，耳目聪明，齿牙完坚。”(15)《三国志》卷29《魏书·方技传》，第804、802、799页。华佗传授给樊阿的青黏药亦有传奇的故事，该药“本出于迷入山者，见仙人服之，以告佗。佗以为佳，辄语阿，阿又秘之。近者人见阿之寿而气力强盛，怪之，遂责阿所服，因醉乱误道之。法一施，人多服者，皆有大验。”(16)《三国志》卷29《魏书·方技传》注引《华佗别传》，第804—805页。

由于华佗的医术在当时已享负盛名，故曹操让他专门为自己看病。但曹操的病难以治愈，“此近难济，恒事攻治，可延岁月”，华佗又“恃能厌食事”，“辞以妻病，数乞期不反”(17)《三国志》卷29《魏书·方技传》，第804、802、799页。，最终激怒曹操，为曹操所杀。曹操是中国著名的历史人物，华佗因行医为曹操所杀，更是让其医师的形象为百姓所熟知。

正因如此，陈寿和范晔都没有将他归于儒生士人之流，而是归于《方技传》和《方术传》，后世遂沿袭其说。概言之，华佗在正史中兼有士人和医师两种形象。其后，这两种形象又逐渐地往神仙和汉室忠臣两个方向演变。

二、从人到神 ：华佗的神仙形象

华佗死后，民间逐渐将其塑造为神，出现了祭祀华佗的庙宇和关于华佗成仙显灵的传说。华佗从人到神的形象转变经历了确立和多元发展两个阶段。

(一)确立阶段

据《后汉书·方术传》载，华佗“晓养性之术，年且百岁而犹有壮容，时人以为仙。”(18)《后汉书》卷82《方术传》，第2736页。其中，“时人以为仙”未见于魏晋史书，当是南朝所兴起的说法。但除此外，《后汉书》中并未找到关于华佗神化的记载，南北朝材料中亦鲜见类似的记载，此说的流传尚不广泛。

唐宋时期，情况则发生了改变。《太上老君养生诀》成书于唐代(19)有关《太上老君养生诀》成书时间，参见梁恩贵、魏燕利 ：《五禽戏之文献传存与功法流变新考》，《宗教学研究》2012年第2期。，记载了华佗因五禽戏而年逾万岁，“(吴)普施行之，年九百余岁，耳目聪明，牙齿完坚……佗行之，年过万岁”。(20)佚名 ：《太上老君养生诀》，《中华道藏》第23册，华夏出版社2004年版，第243页。到了宋代，民间已建有华佗庙。《舆地纪胜》载，扬州昇平坊有华佗庙。(21)王象之 ：《舆地纪胜》卷37《扬州·古迹》，中华书局1992年版，第1578页。至宋代，宣城还流传民众向华佗庙求医之事 ：“昔有士人病疟数岁者，因道过华佗庙，作书问之以谓使余病不可为，当明以告我。可活，愿授一方。夜梦神人告之。”(22)周紫芝:《病中杂记》，曾枣庄、刘琳主编 ：《全宋文》卷3527，上海辞书出版社2006年版，第256页。值得注意的是，《通州直隶州志》亦记载，当地在北宋初建有华佗庙，“宋太平兴国五年(980年)，建华王庙。”(23)光绪《通州直隶州志》，凤凰出版社2008年版，第290页。因该书编撰于清光绪年间，为后出史料，难以辨别其真伪，故存疑。从其早期分布来看，民间华佗庙最早出现于今安徽和江苏一带，当与华佗为“沛国谯人”，“游学徐土”(24)《三国志》卷29《魏书·方技传》，第804、802、799页。，在两地有着深厚的文化积淀有关。再者，成书于两宋之际的《高上神霄玉清真王紫书大法》记载了华佗为道教仙官“天医功曹”(25)佚名 ：《高上神霄清真王紫书大法》卷4《雷部文》，《中华道藏》第31册，第213页。，更是证明华佗的神仙形象在唐宋时期已经确立。

与此同时，民间亦将华佗的事迹神化。据《备急灸法》载，华佗“治精魅鬼神所淫，癫邪狂厥，诸般符药不效者。用细索并两手大指缚之，灸三炷，每炷着四处，半在内上，半在甲上,一处不着则不验。灸之当作鬼神语，诘问其略，印解脱之，令去，其人遂醒。”(26)闻人耆年等 ：《备急灸法》，人民卫生出版1955年版，第25页。针灸虽为中医的基本治疗方式，但诸如符药、鬼神语等手段则多见于道教方术。此外，唐慎微《证类本草》载 ：“华佗入山，见仙人所服，以告樊阿。服之，寿百岁也。”(27)唐慎微 ：《证类本草》卷6《草部上品之上总八十七种》，任继愈主编 ：《中国科学技术典籍通汇·医学卷》第5册，河南教育出版社1993年版，第249页。这段材料本出自《华佗别传》 ：“青黏者，一名地节，一名黄芝，主理五藏，益精气。本出于迷入山者，见仙人服之，以告佗。佗以为佳，辄语阿。”(28)《三国志》卷29《方技传》注引《华佗别传》，第804—805页。经后人改写成华佗上山与仙人相遇。无独有偶，宋人邓处中撰《华氏中藏经序》，记载了华佗上山从仙人习得医学方术的奇遇。邓处中将华佗的字由“元化”改为“符化”这一道教术语，伪称华佗医术出自山中仙人，死后托梦传授他《中藏经》。可见，这些记载存在明显的道教神仙化痕迹。(29)黄作阵校注 ：《中藏经校注》，学苑出版社2008年版，第1页。

华佗长期见载于医书和道教材料，其作者多为医师和道士。中国古代医学与道教关系颇为密切，而道教又常常将民间人物纳入其神仙体系中。唐宋间，道教风气盛行，鲍姑、孙思邈、吴夲等医师均在这一时期成为民众信仰的神仙。在此环境下，华佗遂被民间医师和道士利用道教的神仙体系塑造为神仙形象。

(二)多元发展阶段

华佗的神仙形象虽已确立于唐宋时期，但其后，该形象在民间又有了进一步的发展。首先，华佗从民间的地方祭祀神逐渐被纳入国家祭祀体系，地位得到提升。元朝在天下通祀三皇，除中央祭祀三皇外，地方亦“命郡县通祀三皇，如宣圣释奠礼”。(30)《元史》卷76《祭祀志五》，中华书局1976年版，第1902页。这一制度在明清时期沿袭发展，华佗作为三皇庙中配祀的先医，也一并得到祭祀，诸位配祀的先医分东西二庑，华佗则居西庑之首。(31)《明史》卷50《礼志四》，中华书局1974年版，第1294—1295页。除三皇庙外，华佗庙亦在各地由官方和民众广泛修建。比如，清代铜山县有四座华佗庙，分别为知州宋承和当地邑民所建。(32)同治《徐州府志》卷14《祠祀考》，凤凰出版社2008年版，第448页。

其次，华佗由道教医神被各地民众塑造为其他形式的神仙。一方面，随着三教合流的日益加深，华佗出现于佛道祭祀场所之中，在明清文献中既有华仙师祠(33)光绪《武阳志余》卷4《祠庙上》，凤凰出版社2008年版，第171页。、华仙祠(34)道光《桐城续修县志》卷4《营建志》，江苏古籍出版社1998年版，第327页。等道教场所的记载，亦记载有民众“自髡其发为僧于华陀庙”(35)陈其元撰、杨璐点校 ：《庸闲斋笔记》卷11《不读书人有至行》，中华书局1989年版，第287—288页。，称华佗庙为“僧寮”。(36)彭蕴章 ：《松风阁诗钞》卷16《资马集》，《清代诗文集汇编》第577册，上海古籍出版社2010年版，第487页。另一方面，各地亦因应其现实需求而将华佗塑造为本地所需的神灵。比如，山西临汾毗邻汾河，当地“河神庙亦名华祖庙”(37)民国《临汾县志》卷4《乡贤录下·方技》，凤凰出版社2005年版，第433页。，华佗成为治水的河神。无独有偶，江苏江都县华佗庙“在太平桥，祀汉华佗，今名华大王庙。”(38)乾隆《江都县志》卷8《祠祀》，凤凰出版社2008年版，第108页。大王为民间对河神之俗称，“庙之大王之称胡为乎来哉？来自小民也。大王，河神也。在国曰河神，在民曰大王。”(39)光绪《浑源州续志》卷6《人物政事》，清光绪七年刻本，第25b页。二者均临水而建，民众除求福祛病外，不免向其祈求风调雨顺。

再者，多地亦流传着关于华佗的神话。比如，湖南流传有华佗在华灵峰辟谷修仙的传说。“汉华佗筑台其上，修道辟谷，年百，灵如少人，以为仙灵，故名。”(40)嘉靖《衡州府志》卷2《山川名胜·衡阳县》，明嘉靖刻本，第4b页。檀萃《华祖诞日赛辞》则记载华佗羽化成仙之事，“神变化而脱尘埃，当与甘始、左慈同游物外……早知国贼，不受馽于阿瞒兵解，故作地仙。”(41)檀萃 ：《草堂外集》卷10《华祖诞日赛辞》，《续修四库全书》第1145册，上海古籍出版社2002年版，第295页。受佛教影响，民间亦流传着华佗成为佛教医神，行医济世的传说。如《莲修起信录》所载，华佗大士奉佛勅济世，向民众说道，“吾华陀也，吾奉佛勅来坛判方济世。呵呵，因缘盛矣。吾今所判内外丹方各四十八签，合古弥陀四十八愿。众生一念虔诚，自有感应。”(42)程兆鸾 ：《莲修起信录》卷5《华佗大士签方》，《泰州文献》第4辑，凤凰出版社2015年版，第542页。民众甚至利用华佗显灵的故事作教化之用。《庸闲斋笔记》载，“母病且甚，大镛医祷并穷。邻有华陀庙，百叩乞方终不效，会遇陀诞辰，里众焚香者相属，炉火赫然。大镛忽插中指炉中，众惊问故，曰 ：‘吾将燃以救母。’……顷之，中指二节皆成炭，则裹炉灰及指炭燖汤进母，母饮之立愈。”(43)陈其元撰、杨璐点校 ：《庸闲斋笔记》卷11《不读书人有至行》，第287—288页。大镛为治疗母病，在华佗庙燃指为药的事迹，与民间割股疗亲的行径吻合，华佗的显灵则成为民众宣扬封建愚孝思想的工具。

伴随华佗神仙形象的多元发展，华佗庙亦在民间广泛分布。《复县志略》载，“惟关圣帝君神灵最显著，溯其威震华夏之时，则有仙师华元化为之医，与之友矣……仙师之灵，应自荆襄至于京师，远及滇越，无不庙祀之。”(44)民国《复县志略》卷46《艺文略·华仙祀碑铭》，台湾成文出版社1969年版，第665页。该记载虽有夸大的嫌疑，但亦非毫无依据。张雷已对江苏、山东、河南、安徽、广东、江西、山西、湖南、河北、湖北、重庆等地华佗庙作了初步研究(45)张雷 ：《明清时期华佗信仰研究》，《中国地方志》2008年第5期。，笔者亦在辽宁(46)民国《复县志略》卷46《艺文略·华仙祀碑铭》，台湾成文出版社1969年版，第665页。、陕西(47)乾隆《宜川县志》卷4《祠祀志》，凤凰出版社2007年版，第259页。、甘肃(48)《林则徐全集》第6册《诗词卷·题甘肃华佗庙》，海峡文艺出版社2002年版，第3223页。、浙江(49)光绪《平湖县志》卷9《祠祀》，清光绪十二年刻本，第12a页。、福建(50)民国《厦门市志》卷7《岩洞》，上海书店出版社2000年版，第132页。、广西(51)乾隆《梧州府志》卷7《建置志》，海南出版社2001年版，第146页。等地找到有关华佗庙的记载。由此可见，明清时期，华佗庙的分布范围很广，北至辽宁、甘肃，南及广东、重庆。

三、拥刘反曹 ：华佗的忠臣形象

华佗本是一个无意于仕途的士人，在政治上未有作为，正史中亦未载其政治倾向，难以断定他是否站在汉室的立场，与曹操敌对。但宋元以来，华佗却逐渐被后人塑造成汉室忠臣，该形象的形成主要是通过华佗为关羽刮骨疗伤和其被曹操所杀二事的构建。关羽刮骨疗伤一事始见于《三国志·关羽传》，未明确是哪位医师为关羽治病。至于华佗之死，《三国志》《后汉书》皆记载因“恃能厌食事”而被杀，与政治倾向无关。敦煌残本《搜神记》对华佗死因另有说法，华佗“劈脑出虫，乃为魏武帝所杀”。(52)王庆菽、向达、周一良、启功、曾毅公等编 ：《敦煌变文集》卷8《搜神记》，人民文学出版社1957年版，第8页。从其表述来看，应是曹操疑心华佗劈脑之法而将其杀害，但这仅反映了民间对华佗之死的认识，亦与其政治倾向无关。

华佗汉室忠臣的形象与民间士人“拥刘反曹”的心理有着密切的关系。早在三国时期，蜀汉以正统自居，将曹操视作奸臣，打着“兴复汉室”的旗号反抗曹魏。西晋继承于曹魏，以曹魏为正统，故陈寿《三国志》以魏为正朔。东晋时期，因晋室偏安江左，处境与蜀汉相同，习凿齿作《汉晋春秋》，改蜀汉为正统。其后，历代王朝对曹操的评价褒贬不一。但总体而言，在唐朝之前，甚至到了北宋，对曹操的颂扬还是各类评论中的主流。(60)李凭 ：《曹操形象的变化》，《安徽史学》2011年第2期。北宋时期，尽管曹操在官方的形象以正面为主，但拥刘反曹的思想却在民间盛行，“闻刘玄德败，频眉嚷，有出涕者。闻曹操败，即喜唱快。”(61)苏轼撰、王松龄点校 ：《东坡志林》卷1《游记·途巷小儿听说三国语》，中华书局1981年版，第7页。到了南宋，由于“高宗以后，偏安江左，近于蜀，而中原魏地全入于金”，以朱熹为首的士人皆视曹操为篡逆之臣，而朱子在元明清士人思想中影响巨大，以至于“自朱子以来，无不是凿齿而非寿。”(62)永瑢等撰 ：《四库全书总目》卷45《史部·正史类一》三国志条，中华书局1965年版，第403页。清代，乾隆皇帝更是将曹操定为乱臣贼子。故南宋以来，无论士人还是民众，大多视曹操为篡逆。在拥刘反曹社会心理的作用下，一些被曹操所杀或打败的人物被塑造成汉室的忠臣。以袁绍为例，他曾想要另立刘虞为帝，讨伐曹操也多出于政治利益着想，故陈寿将其与董卓、袁术等人合为一传，但在《三国志平话》和《三国演义》中则被塑造成为兴复汉室而讨伐曹操未果的忠臣。同理，华佗亦在拥刘反曹的社会心理影响下被塑造成汉室的忠臣。

华佗因医术高超，后世多有伪冒华佗之名的医书，并将各种医方、医术归于华佗。正史未载何人为关羽刮骨疗伤，为后人将其归于华佗留下想象的空间。作为蜀汉的武将，关羽一直被视为汉室忠臣，在拥刘反曹的社会心理作用下，华佗被塑造为关羽刮骨疗伤之人，借关羽忠义形象来衬托其汉室忠臣的形象。

华佗之死及其为关羽刮骨疗伤的故事契合民间拥刘反曹的心理，再加上以三国为题材的戏曲、小说在民间广为流传，更使得其原本在宋元间开始构建的汉室忠臣形象为民间广为接受。

结 语

华佗本是汉末以行医为业的士人，士人和医师形象成为其他形象构建的母题。其神仙形象肇始于南朝，确立于唐宋，由医师和道士群体利用道教的神仙体系塑造而成。其后，其神仙形象出现了更加复杂的变化。在元明清通祀三皇的背景下，华佗由地方神被纳入到国家祭祀体系。在三教合流和民间祛病求福的功利心理影响下，华佗作为医神被供奉于佛、道祭祀场所，甚至被视作河神。民间亦将华佗的事迹加以神化，把其作为宣扬愚孝思想的工具。华佗拥刘反曹汉室忠臣形象的形成，与宋代以来民间拥刘反曹的思想有关。在民众的文化想象中，为凸显士人气节，华佗被塑造成因闻关羽高义，为其刮骨疗伤，华佗之死亦被附会于为汉室与曹操抗争所致，从而建构出汉室忠臣的形象。

华佗的形象见载于正史、医书、道经、小说、诗词、方志等材料，反映了不同时期、不同群体的文化记忆，对于探究中古人物形象与社会文化的关系具有一定的代表性。作为一种文化符号，人物形象往往由不同群体根据其文化记忆塑造而成。在历时性方面，文化记忆因应社会文化环境的变迁而不断地建构、遗忘和重构。尽管正史中对华佗已有明确的记载，但在民间关于神仙和汉室忠臣的文化想象中，正史中的部分记载则出现了结构性失忆和记忆的重构。比如，华佗被杀一事本与政治无关，后人则将其改写为因反抗曹操所致，甚至想象华佗以羽化成仙的方式躲避了曹操的诛杀。在共时性方面，不同区域、群体在大的社会文化环境中有着相对独立的文化记忆，导致民间人物形象的复杂多样，故民间长期并存着以士人、医师、神仙和汉室忠臣为代表的华佗形象。