经学之醉与玄学之醉

2020-06-03谷继明

贵州大学学报（社会科学版） 2020年3期

谷继明

摘要：魏晋时代，玄学兴起，与经学处于紧张的态势。二者对于礼法的态度，成为争论的焦点之一。名教与自然之辩、方外方内之别，皆以此展开。但抽象的话语论争背后，是不同生命精神的碰撞。《世说新语·文学》依照时代，通过轶事，记载了经学到玄学的转变。其中记载郑玄饮酒温克，与刘伶《酒德颂》两条，相互照应，可见经学家与玄学家因饮酒展现了对名教和礼乐的不同体察。酒试图解除禁锢人原始生命力的枷锁。但枷锁的解除，一方面释放了生命力，一方面也有使欲望决堤的危险。经学家警惕后者，玄学家看重前者。他们未始不可以在酒中得到和解。同时，中国哲学中的另一意象——方内与方外，亦可由此达到统一。

关键词：郑玄;刘伶;醉;礼法;方外

中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2020）03-0048-08

To be Drunk in Confucian Classics and Metaphysics： a Commentary to Shi Shuo Xin Yu： Literature

GU Jiming

（School of Humanities，Tongji University， Shanghai， China， 200092）

Abstract：During the Wei and Jin dynasties， Xuan Xue or metaphysics was rising ，which had tension with the study of Confucian classics. The attitudes of the ritual had become one of the focus of debate. The distinction between moral laws and nature， and the differences between outside and inside were all based on this. But behind the abstract discourse debate was the collision of different life spirits. Shi Shuo Xin Yu： Literature recorded the transition from classics to metaphysics through anecdotes. It recorded that Zheng Xuan drank with a rational attitude， while Liu Ling fuddled and wrote his Song of Wine. It could be seen that the classical scholars and metaphysicians showed different perceptions of moral laws and rituals due to drinking. The wine tried to lift the shackles of the original vitality of the captive. However， the lifting of the locks， on the one hand， releases vitality， and on the other hand， there is the danger that the desire will come to an end. Confucianists were wary of the latter， and metaphysicians value the former. They couldnt be reconciled in the wine before they began. At the same time， the other image in Chinese philosophy， inside and outside， can also be unified.

Key words：Zheng Xuan; Liu Ling; drunk; ritual; outside of the world

中國传统文化，自汉至魏晋，诚为一大转折。先是两汉之经学随帝国崩解日趋式微，而后玄学兴起。与此同时，佛教、道教又渐次兴起，经过数百年激荡，终为后世文化奠定新格局。其间转变，有许多发人深省处。文化不是抽象的，必然有人的承载在其中。他们的艰苦思考，他们的体会、抗争与论辩，他们用生命绽放出的思想实践，才是思想文化前进的动力。所谓“人能弘道，非道弘人”。今通过《世说新语·文学》所载经学家与玄学家饮酒数事，来占知彼时士人精神状态的转变，庶几使我们增加对汉晋思想家的“同情之理解”，进而反观自身的时代精神。

一、温克

《世说新语·文学》开始数条，载郑康成（郑玄）之逸事。其第一条，刘孝标注引《玄别传》曰：

大将军何进辟玄，乃缝掖相见。玄长八尺余，须眉美秀，姿容甚伟。进待以宾礼，授以几杖。玄多所匡正，不用而退。袁绍辟玄，及去，饯之城东，欲玄必醉。会者三百余人，皆离席奉觞，自旦及莫，度玄饮三百余杯，而温克之容，终日无怠。[1]224

按李太白《将进酒》有“烹羊宰牛且为乐，会须一饮三百杯”一句，意气风发，酣畅淋漓，其用典盖即本于此，清人及高步瀛等注释皆曾指出[2]。李太白所取者，在于“三百杯”之豪情，自是玄学家风骨;而《玄别传》所载，则看重郑康成“温克之容，终日无怠”。

郑康成在经学史，以及经学到玄学变迁中，是一个关键性的人物。他是经学的集大成者，其地位在当时毋庸置疑。也正由于此，他是玄学所欲摆脱或者挑战的对象。可惜的是，尽管后来有新的学者挑战其经注地位，他仍然以其深厚的学识和权威，笼罩着六朝的学术，给那些玄学家们带来无法消除的阴影。如《艺文类聚》卷七九引刘义庆《幽明录》：

王辅嗣注《易》，辄笑郑玄为儒，云：“老奴无意。”王时夜分，忽然闻外阁有着屐声，须臾进，自云郑玄。责之曰：“君年少，何以轻穿文凿句而妄讥诮老子耶？”极有忿色。言竟便退。辅嗣心生畏恶，少年遇厉疾而卒。[3]

此故事自然是传说，但我们可由此看出郑玄极大的影响力。众所周知，魏晋之后，以郑玄为代表的汉代经学日益衰落，《隋书·经籍志》谓：“南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河、洛《左传》则服子慎，《尚书》《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”余嘉锡先生则谓：

晋宋之际，郑、王两学并行于世。黜郑置王，由于颜延之。江左儒生归心释教者，辄兼讲《老》《易》，欲以通彼我之邮，而其关键则在辅嗣之注。弼藉《周易》以谈老、庄，江南诸儒复藉弼注以阐佛教。老、庄既魏晋所尊，佛教又南朝所尚。此弼注所以盛行，郑《易》由斯渐废也。北朝境内，河南、青、齐多讲王注，惟大河以北，方宗郑玄。是郑、王两易，已中分北朝，更益以江左，则王义所被，不止三分有二，儒玄盛衰，于兹可见。[4]

余嘉锡指出了王弼之后易学以及整个经学的转折，即汉学与玄学的力量对比。但从上面这则故事可以看出，虽然士人和官方已经不以郑玄学为主业，但郑玄仍然作为一种经学背景时时出现在南北朝人的心中或言谈间。更何况南北朝的礼学，也仍以郑玄为宗。

是故《世说新语·文学》以康成的几则故事为开端，并非随意的抉择。文学，在先秦指的是经学。而《世说新语》的《文学》篇，前半部分也是经学，后一部分才是文章。在安排經学的部分，第一条讲马融与康成之授受，第二条讲康成与服子慎（虔）之授受。唐人指责六朝学术，有“父康成，兄子慎，宁道孔圣误，讳闻郑、服非”（《新唐书·元行冲传》）的批评。可见康成、子慎是当时经学的最杰出代表。《世说新语·文学》第一条马融迫害康成，与第二条康成的无私指点服子慎，更加烘托出康成不仅经术无双，其立言制行也是标准的儒风。

郑康成为经学家之代表，遍注群经，《后汉书》称其“括囊大典，网罗众家”。当时，他还有一个称号曰“经神”，惟何劭公（何休）之“学海”可与之匹敌[5]。然“海”毕竟稍逊于“神”，最终，何劭公被康成“入室操戈”。要言之，康成为经学代表，其饮酒之容，自然也就是经学家饮酒之容。其容为何？一言以蔽之，曰“温克”是也。

按温克出自《小雅·小宛》：“人之齐圣，饮酒温克。彼昏不知，壹醉日富。”康成《笺》谓：“中正通知之人，饮酒虽醉，犹能温藉自持以胜。童昏无知之人饮酒一醉，自谓日益富，夸淫自恣，以财骄人。”康成读“温”为“蕴藉”，以“克”为“胜”。“蕴藉”者，孔颖达说：“舒瑗云：‘苞裹曰蕴。谓蕴藉自持含容之义。《内则》说子事父母云：‘柔色以温之，郑亦以温为藉义。”[6]所谓胜者，常人饮酒过量，血气昏乱，而贤人则能以礼自约，胜此血气之乱。如果按照孟子的说法，为血气所影响是“气一则动志”，温克则是“志一则动气”。

康成饮酒，在精神上取温克之义，实即以礼自持。

饮酒亦是礼中之一事，《礼记·玉藻》载：“君子之饮酒也，受一爵而色洒如也，二爵而言言斯，礼已三爵而油油以退，退则坐。”康成注解此段，皆以敬为主旨，

将三爵的表情分为肃敬、和敬、悦敬[7]。今人皆以为，康成以礼注群经，礼学实为其学术精神之底色[8]。此精神既己化入其生命中，则他的饮酒也必然有礼学精神贯彻其中。

《诗》中的齐圣之人与昏聩之人，虽然情态有“温克”和“壹醉日富”的区别，但都有一个共同的前提：已然喝醉。醉与醒是相对的。如果，我们将醒看作是理性之光的照耀，是一种秩序森然的礼法世界;那么，醉恰恰是对于这个世界的混同或者消解。表面上看来，醉和醒就是这样一对矛盾，非此即彼。于是，康成似乎面对如下问题：一个人为何能既醉而又温克呢？这是不是违背了排中律呢？

其实，既醉而温克，恰恰表现出了经学家或者儒者丰富而深邃的另一个面向：既肯认原初生命力的蓬勃力量，又试图加以引导和限制。

二、原泉混混，成章乃达

到底什么才是儒学的核心？有人认为是仁，有人认为是礼。如果，从形式特征来区分宗教或文明形态，那么，礼无疑是最重要的。但礼所以成立的依据，却仍然在仁。仁，用理学家的话来说就是生生，不管是生生之理，还是生生之气，它都指向那个蓬勃不竭的本原所在。这原初的生命力，是一种混沌，为了将之实现出来或者成就它，在儒家看来，就必须有礼的维持和引导。职是之故，混沌必然要被凿开七窍

此处借用《庄子·应帝王》的隐喻。。七窍的开凿，就是原始的生命力开始彰显自身，并且产生“利用”的时候。如果用《周易》看，仁就是乾的原则，创生不息;礼就是坤的原则，通过凝定、差别和形器，产生“利用”

牟宗三将《周易》的乾坤两卦看作存在的两种最基本原则，乾是创生性原则，坤是终成性原则。参见牟宗三的《周易哲学演讲录》[9]。。乾是利用的根源，坤是利用的实现条件。

我们还可以从另一个意象来理解：原初的生命力是“原泉”。源泉滚滚不竭，看上去很好。然而不加限制的话，便是“荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”（《尚书·尧典》）的洪水。在这样包覆一切的洪水中，任何区别都不复存在，也就意味着所有的存在者不存在。此时必须要有大禹出来，导山导水。大禹敷治水土，使神州有高下的差别，有物产的丰饶。这就是从混沌走向了七窍的开明。神州的地脉、水道一一显明起来，宛如人有四肢百骸、筋脉血管，从而形成一个“文”的世界，在此基础上才有五服和职贡，亦即政治文明。所以，大禹治水的意义不仅仅在于一次拯救民命的水利行动，也不在于“神话学家”所追寻的大洪水隐喻，而是在于它所展示的一种思考方式，即如何使原初的生命力恰如其分地、顺遂地导引出来。孟子正是在这个意义上称赞大禹。他说：“昔者禹抑洪水，而天下平;周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁;孔子成春秋，而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）他讲到如何理解人性的时候，指出了大禹治水的“行其所无事”（《孟子·离娄下》）。

礼、理是一体之两面。“理”字是指玉上本来的、自然的纹理。也就是说，“理”是一种分，是一种自然且必然的分。根据自然之分而设立具体仪节，便是礼。这种原初的生命力，本来就蕴含着自然之分理;就好像种子一样，尽管看上去是混沌，其实蕴含了将来枝、干、叶、花、实的不同分理。如同大禹导山导水，礼对于原初生命力的敷畅，也是顺其分理的。礼主分，这种分的合宜，便是义;而理解原初仁本的蓬勃不息而知道加以引导、节制，便是知，也就是一般所谓的理性。这样来看四德：仁是一个方面，知、义、礼是一个方面。唯有礼的节制，才能使原泉得到合理地引导，“不盈科不行，不成章不达”（《孟子·尽心上》）。

但人们须警惕的是，知、义、礼作为坤的原则，具有凝定的特性，虽然塑造和成全了原初生命力，却也容易成为锢蔽。生命力如源泉，代表着活泼和通达。水流动无方，使各地相互流通;而礼除了制造堤坝之外，若还一直关闭闸门，使许多地域成为断港绝潢，恐怕失去了当时设礼的意义，如果继续坚持下去，就只能等待着大洪水的再一次到来。

为了解除这种锢蔽，酒的意义便显示出来了。礼主别异，乐主和同，酒与乐为同类。乐本于太一（《礼记·乐记》），即本于混沌。人们在奏乐的时候，鼓舞到一定程度便可尽神，它用自然的韵律超越了文字和器物的局限，使人达到复归太一的境界。乐主感通，在音乐中，本来看似冷冰的等级、伦理诸差别，都因交通而变得界限模糊。

不过乐与酒实现通达作用的机理稍有不同。乐依据“感”的原则。自然之韵律感动人心，使不同人之间的人心共同浸润在太一之中。乐之感人，促成人之相感。酒则是直接作用于血气。贡华南认为酒的特性是“以热力行于各脏腑间，使机体不凝滞，保持升且降，沉且浮”[10]。“不凝滞”的作用的描述是十分有见识的。酒之行乎血气，产生一种偾张扩充的作用。这种偾张，抑制了礼、知的严格限制，从而使仁体重新流行丰富起来。如果，尼采的酒神精神不是纯粹回归于毁灭和全然的太一，而是如余明锋说的“是要将个体化原理的破裂所带来的合一之乐、复归太一的大欢喜置于文化的核心处，作为一种文化的真精神弥漫在这种文化的方方面面”[11]，那么，这倒是与我们上述所分析的经学家对酒与乐的定位相通。

三、腥闻在上

酒行乎血气，消弭了礼与知的堤防，展现出原初的生命力，固然是有益的。然而，我们却不能忽视堤防的消解，除了释放原初的生命力之外，欲望也将有一泻千里的危险。

我们把原初的生命力称为仁，这个生生不已的本体，不是有些精神分析学家所称的力比多。仁本刚健而不野蛮，混沌而不昏暗，虽非知识理性却也不是情欲。但人毕竟有情欲，这是人之在世便与生俱来而不可消弭的。然而人欲横流的危害性，比原初生命力的洪水要大得多。知、礼对于仁体是“导”，而对于人欲则主要是“坊”。《礼记·坊记》说：“君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”

饮酒造成的血气偾张有双重作用：一方面消融礼知的堤防，一方面扩张血气以增强情欲的力量。仁本的原初生命力是至善，它只是需要被引导;而情欲虽不必然为恶，却是恶的实现基础。情欲虽不可能“无”，但却需要“寡”（孟子“寡欲”）和节。酒对于原初生命的贯通作用是间接的，而对于情欲的扩张却是直接、有力而迅速的。

恶是如何产生的？在儒家学说中，一种比较重要的看法便是缘于情欲的过或不及。情欲本身非恶，但如果有发而不当处，则容易流而为恶。比如：看到异性漂亮的容貌而愉悦，这个情一般情况下并不恶;但若是不恰当的对象（如已婚），且直接非礼地接触，就开始走向恶;若发生强暴之事，则更是罪大恶极。王阳明说：“大抵七情所感，多只是过，少不及者。”[12]过，即是欲望的肆虐。欲望属乎血气，而酒直接作用于血气的扩张，其实也就促进了欲望的扩张，使欲望过以至于不可收拾。明清小说常说“酒是色之媒”，点明了酒在挑动人们欲望，冲溃理性之堤防中的作用。

从气论的视域出发，本原之仁与理性，皆属乎清气，清能通神;欲望、血气则关乎形质，属于浊气。张载说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神;反清为浊，浊则碍，碍则形。”[13]根据通感的原则，清气与馨香相连，浊气则与腥臭相连。是故酒肉之过，产生腥气。天地之间气类相感，馨香之气可以使神明喜悦，腥臭之气则使鬼神厌恶和震怒。《尚书·酒诰》说：“弗惟德馨香祀，登闻于天;诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。”酒本身是具有香气的，古人在祭祀的时候还专门用有香气的酒灌地通神。但酒一旦与食物，以及人的血气相结合，便会产生浊气，尤为是人不节制之时，酒气尤为臭恶。醉过酒的人，对这句话肯定颇有领会。在这种腥臭的情况下，人不仅无法格神，还能令上天震怒。古人以为气类相动，经过酒而挥发的欲望之恶气，会招来更大的恶。最终，毁灭欲望者自身。

从这种关于禁酒的论述里，我们也看到古典哲学的一种特色，即将人的精神与身体联系在一体。酒自身所具有的气味，一般被认为是物质性的，它进入人体之后，在消化系统中发生一系列的反应之后，产生了一系列的气味;同时作用于人的血液、神经系统，使人在身体上产生一定的有别于日常的反应。我们在传统上称此作用为“血气”。按照灵肉分离思想视域下的看法，血气是物质性的，与精神可以相应但没有同质的关联。但在中国传统哲学中，血气与精神虽有区别但没有绝对的差异。清洁的身体关联着清明的精神，《礼记·孔子闲居》所谓“清明在躬，志气如神”。酒气对人精神的影响，不仅仅是通过污蚀身体来影响精神，而且可以同时直接污蚀精神，使之昏聩放纵。反过来，被污蚀掉的精神同時也会散发出秽臭之气，使更高级的神不悦。所有这些文本，不是中国古代思想家的比喻，即并非用物质世界的感官来“形容”精神世界，而就是认为感官世界与“思维”世界本就没有绝对的鸿沟。

四、方内与方外

醉酒之人，如果不温克，便只会是“壹醉日富”“腥闻在上”吗？这也不尽然，因为存在着另外一种可能，即玄学家那样的醉酒。《世说新语·文学》在后半部分有一条载：“刘伶著《酒德颂》，意气所寄。”刘孝标注引了刘伶的《酒德颂》：

有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。行则操卮执瓢，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余？有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以。乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。先生于是方捧罂承糟，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟。无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，慌尔而醒，静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀万物之扰扰，如江、汉之载浮萍。二豪侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉。[1]296

刘伶称这个醉酒的人为大人先生，与之相对的有两个角色：贵胄公子、缙绅处士。贵胄公子是门阀世族的代表，缙绅处士就是持守礼法的经学家代表，大人先生则是刘伶自况。贵胄公子要靠礼法来维持自身在文化上的优越感和政治上的特权，礼法在他们那里成为工具，是虚伪可鄙的。“处士”真诚地拥戴礼法，但局限于自己的见解，成为固执的代表，在刘伶看来一样目光短浅。“大人”是嵇康、阮籍、刘伶等一批玄学家的人格和境界追求。

阮籍曾专门作《大人先生传》，以解构礼法之士的知识坚守。此种做法来自庄子。儒家的价值理念、仁义礼法，主要是针对人类——更具体一点，是“中州”的人类所制定的。儒家以“中州”的价值为中心，将之推扩到整个“天下”，乃至整个宇宙。孟子所谓“万物皆备于我”。道家恰恰要对于此种执着加以破除，即以价值的多元化来消解，将时间、空间的维度进行无限地延伸。以空间而言：你的世界，仅仅是宇宙中渺小的一点而已;你这个世界的价值规则、仁义礼法，更非通行普遍的真理。以时间而言：在人类历史中存在着无数的价值和文明，你的价值体系是暂存的一段。有趣的是，儒家坚守“中庸”之道，“中”在时间和空间的表现，就是我在当下的体察和价值，恻隐等四端之心。所谓“民受天地之中以生”（《左传》成公十三年），即是以我当下、此时所体察出来的价值观最为恰当、最为优越。先秦的儒家知道诸夏之外存在着“四夷”，也知道他们的文明与“诸夏”的十分不同——儒家的判断是，诸夏最优秀，所谓“夏”就是“雅正”的意思。诸夏之人端章甫，宽衣褒带，而越人断发文身。庄子反其意而用之：“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”（《逍遥游》）宋人的故事是为了引出尧。孔子为宋人之后，《礼记·儒行》说孔子“少居鲁，衣逢掖之衣;长居宋，冠章甫之冠”。尧是儒家最高的帝王

《尚书》从尧开始，是儒家理想的政治文明之始。，如宋人，而姑射山的四子如越人。谁更高明呢？庄子在这里的意思不言而喻。

为了进一步说明问题，庄子区分了“方外”和“方内”。他通过故事来说明：子桑户、孟子反、子琴张三人是朋友，子桑户死了，孟子反、子琴张唱起歌来，子贡吊丧的时候质疑其不合“礼”，二人嘲笑子贡“恶知礼意”。孔子点评说：“彼，游方之外者也;而丘，游方之内者也。”（《庄子·大宗师》）庄子通过孔子之口，指出了礼在时间上的暂存性，以及空间上的有限性。他实际为“礼”和儒学作了一个限定：方内。

在春秋、战国时代，诸夏的地方还很小，夷狄的范围很广大。即便在诸夏之内，山林之中也是礼法所管辖不到的地方。故以实际的地理空间而言，人是可以逃避一下的。即便如孔子，也有厌倦的时候，便可以“欲之九夷”。然而，随着秦始皇统一天下，道一风同;此后，汉承秦制，更以名教立国。于是，“方内”扩展到九州，也就意味着名教扩展到整个九州;同时在九州之内，隐逸的空间被进一步挤压，人人皆为编户齐民，很难逃到首阳山之类的地方。一个纯粹名教的世界，哪怕它是合理的，也仍然有些恐怖，更何况名教仅仅成为了工具的世界呢？这样我们便可了解到魏晋之时名士们的那种抑郁。有方之内，尽是名教所控制，竟无处可逃;毕竟，孔子的时代，他还可以逃到九夷。地理空间被名教所挤压，名士们只好打开自己的身体空间——肉体空间和精神空间。刘伶的纵酒放达，也正是在此意义上来理解，他饮罢之后脱衣裸形在屋中说：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”[1]858身体空间的拓展，是为了超离那个“方”。《世说新语·任诞》载：

阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊喭毕，便去。或问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制;我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。[1]862

裴楷把阮籍看作“方外之人”，故阮籍在居丧期间饮酒，而且箕踞。箕踞是非常无礼的行为。传统的坐姿是跪坐;居丧期间如果有人来吊，丧主应该稽首还礼。有趣的是，南北朝专门就箕踞展开过争论。其背景在于更大规模的文明冲突——佛教的传入。

佛教传自印度，在汉人看来，乃是胡人、夷人之教。可佛教在西晋之后的传播还是越来越迅速，因之不可避免地带来碰撞，礼法是其中最激烈的。诸如：断发、出家、箕踞、礼敬王者，都是非常关键的争论。最后，佛教还是保持住了自己的仪轨和生活方式。其论争的资源之一便是“方内”“方外”之义。这甚至影响了儒家的《论语》诠释。比如《论语·宪问》“原壤夷俟”一章：原壤是孔子的老朋友，却蹲着等人，孔子敲打原壤，以此来教育学生。任何一个正常的读者，都会认为此章孔子明显在骂原壤，《论语》也是在批评原壤“箕踞”的失态和不恭。然而，萧梁时代皇侃的《论语义疏》说：“原壤者，方外之圣人也，不拘礼教，与孔子为朋友。”[14]皇侃显然通过原壤的箕踞想到了华夏礼法之士对僧人“狐蹲狗踞”的批评，从而反向诠释，以原壤为佛[15]。在这里我们可以看到，佛教的传入，使得“方外”重新树立起来;而且，这个“方外”是如此的强大，以至于不管儒家的文化力量还是政府的政治力量都不足以消灭它。我们由此，可以理解，佛教何以在西晋之后迅速地传播（在东汉三国是漫长的传入期）。魏晋人士通过饮酒，使身体的空间得以延展至宇宙，创造出一种内在化的“方外”空间。这种对抗性的建造，有某种悲壮的意味。佛教传入之后，重新塑造了一种事实上的方外空间，吸引了大批悲壮的士人。由此，魏晋的慷慨之歌，在南朝一变为委婉风流了。

五、有情无情

刘伶在《酒德颂》中提到了“陶陶”之乐，是与混沌为一的状态。乐有三种：一种是欲望得到满足的快乐，它关联着特别具体的形质化的对象，而且欲求的主体是血气，这种乐最不稳定;一种是道德之情顺遂的快乐，它虽然关联着一定的对象（比如：父母健康），但实则内本乎仁心;最后一种是没有任何对象，只是因为消泯一切差别而返归本真后的那種自然和安稳，这种心体的和平状态，不喜不悲，故勉强名之为“乐”。“陶陶”形容的便是这第三种乐

《诗经·君子阳阳》中的“君子陶陶”，毛《传》中的“陶陶，和乐貌”似乎其愿意是一般世俗意义的和乐。但它后来的引申义则倾向于更原本的乐。孙绰《喻道论》说：“结绳之前，陶然太和。暨于唐虞，礼法始兴。”这说明，魏晋之际，“陶然”作为形容词，不仅仅是一般的和乐，而是与某种原初性和质朴性、无差别性联系在了一起。。

这种陶陶之乐，以饮酒为辅助可以达到。后来继承了此精神的人，更以“陶然”表达醉酒之后的自得之状，陶渊明《时运》谓：“挥兹一觞，陶然自乐。”李白更是直接点明：“我醉君复乐，陶然共忘机。”（《下终南山过斛斯山人宿置酒》）在陶渊明看来，陶然之醉，已然就是庄子的一切都忘的状态，机心既去，更不必特别说明。相对于要将“忘机”点破的李太白，境界更上一层。但无论如何，饮酒能够使人“忘”，特别是要忘掉机心和礼法，这是与庄学精神相一致的。故阮籍、刘伶等人皆好醉酒，亦皆嗜好庄子。

醉酒而蔑弃礼法，所弃者为世俗之礼法规矩，即“仪”。在《酒德颂》中，刘伶面对“缙绅之士”，不但饮酒，还“奋髯箕踞”，与嵇中散的《与山巨源绝交书》中不洗澡、身上虱子乱跳的形象实有同工之妙。同样是反对礼法，一则为纵欲放肆，一则为返归混沌。其间的差别在于，前者是戕害礼法，后者是超越礼法。但就超越礼法而言，魏晋人士真能做到陶陶之乐，臻于《庄子》中“姑射之山”神人的境界吗？

庄子与嵇康、阮籍皆貌似旷达之士，旷达则宜无情。但同样旷达的背后，各有其深长的意味。庄子的恢诡和无端崖之辞后面，我们能体会到他的悲悯;嵇、阮的戏谑陶醉之中，我们当领会其愤懑。《庄子》中曾描写孔子对于仁义礼智的执著是“天刑之，安可解”，其实庄子的悲悯、嵇阮的愤懑，又怎可能解掉呢？一受人形，此心便与之俱生;完全的无情，那是神的领域。圣人虽可入神，但仍是人，故或因悲悯、或因仁义、或因愤勇而留驻世间，与时俯仰。

真正的神，是不需要饮酒的，因为他自身便是最高的境界。嵇康、阮籍恰恰因为这样一点“不可解”的执着，以通过饮酒来达到最高的领悟。这种执着，是即便如何醉酒也不会消解掉的。也正凭借此，他们无论如何醉酒，也不是“壹醉日富”和“腥闻在上”的状态。在醉酒中，那个执着凸显出来，上通天道，下怜众生。即使仁义礼智这些名相和仪节废然皆忘，他们仍在意这个世界，在乎纲常和名教。情至深而貌似无情，这样一种矛盾和冲突，都涵融在兕觥里，承载在啸歌中。

六、结语：一场跨越时空的对饮

《世说新语·文学》是按照时间顺序来记载的，时间顺序也反映了学术推移的大势，故先是汉末经学，然后是魏晋经学，最后是文学。合刘孝标的注来看，这里面出现的两次饮酒内容：一为经学家郑玄的温克，一为正始名士刘伶的陶然。经学与玄学，仁礼与原初之生命力，似有冲突，但如果让康成和阮、刘共同饮酒，会如何呢？康成作为“经神”，他的学识、人格和境界，是为玄学家们所尊重的，阮籍等人会乐意与之共饮吧！我们或许可以想象，席上端坐着的是自早至晚仍然中和粹然的康成，另一边是箕踞着的刘伶，阮籍兀自抱着酒罐在那里已接近昏睡状态。筵席将散，三人相视一笑，莫逆于心。

参考文献：

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