从醉到闲饮_参考网

从醉到闲饮

2020-06-03贡华南

贵州大学学报（社会科学版） 2020年3期

摘要：商周以来，饮酒被规训，酒被纳入思想文化系统而有了精神品性。魏晋士人热衷饮酒，以“醉”对抗名教，酒精神逐渐达到自觉形态。陶渊明将酒与素朴本性的敞露相关联，以酒安顿身心，发挥饮酒的超越尘俗精神。大唐李白以酒对抗世俗性的愁与宗教性的苦，彰显出饮酒的形上价值。宋儒邵雍力主无目的的闲饮，以微醺通达造化功夫，确立了饮酒对精神生活的本源意义。从“醉”到“闲饮”观念的演进过程，也是摆脱名教、苦教的过程。从酒主导人，到理主导酒，在闲饮中，天人之间、世间与出世间逐渐达到平衡。中国酒精神的演进过程也是中国精神寻求自我、重建自我的过程。

关键词：醉;闲饮;中国酒精神

中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2020）03-0033-15

From Getting Dunk to Aimless Drinking： the Evolution of Chinese Wine Spirit

GONG Huanan

（Institute of Modern Chinese Thought and Culture& Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai， China， 200062）

Abstract：

Since the Shang and Zhou dynasties， drinking has been disciplined， and wine has been incorporated into the ideological and cultural system and has a spiritual character. The scholars of the Wei and Jin dynasties were keen on drinking， and opposed the ideology with “being drunk”， and the spirit of wine gradually reached a conscious form. Tao Yuanming associated wine with the exposure of plain nature， settled the body and mind with wine， and transcended the worldly-wise. In the Tang Dynasty， Li Bai fought against worldly sorrow and religious suffering， showing the metaphysical value of drinking. Shao Yongli of Confucianism in Song Dynasty took aimless free drinking， with being tipsy the way to betterment， and established the original significance of drinking to spiritual life. The evolution from the concept of “getting drunk”to “free drinking” is also a process of getting rid of ideology and Buddhism. From wine controlling people， to reason controlling wine， in free drinking， the balance between heaven and man， between entry into the world and exit from the world had gradually reached. The evolution of the Chinese spirit is also the process by which the Chinese spirit seeks and rebuilds itself.

Key words：drunk; free drinking; Chinese spirit of wine

酒以至热之性温暖着人的身体，也会温暖、移易人的灵魂。酒本身无善无恶，所谓“酒，就也，所以就人性之善惡也。”（《说文解字》）表达的就是酒随顺、成就（“就”）人的善恶的品性。饮酒可使拘谨者放开，使闲静者频动，使胆小者无所顾忌。饮酒也会使狂者更狂，狷者更狷。简言之，酒可使人性情移易，甚至可使人尽心尽性也——助益、推动人的性情完全发挥出来，此即所谓“刚愎者熏然而慈仁，懦弱者感慨而激烈”（朱肱：《北山酒经》）。人一直在被酒改变，一次饮酒对人的改变是暂时的，偶饮之人会回复到日常状态;频频饮酒则使人的情性确定在被移易状态。对于人际，酒以至热之性不断融化边界：一方面快速破除人与人之间的陌生感、隔阂感，使人群走向和乐之境;另一方面，酒唤起个体狂傲之性，又往往使个体傲绝他人。普通人喝酒为了享乐，为了人情世故，为了交换利益，可谓世俗;高雅之士则饮酒遗世，走向超越之境。至热之性对有形无形的规则不断突破，有时又会固守酒的世界，流连不返。寂寞可独酌，相聚则对斟。醒醒醉醉，人们往往对之爱恨交加。

酒不是维持生存的必需品，但在中国文化中，它却被认为是人世间不可或缺之物。周公制礼作乐以来，社会的规范系统与主流思想文化相结合，以致训诫、范导饮酒，酒由此被动地进入思想文化领域，逐渐被赋予了思想性、文化性。酒则通过移易人的身体与精神反过来又不断打击、弱化规范系统，释放人性，给不同时代的思想文化带来崭新的活力。两种势力之间盈虚消息，已构成了思想变迁、文化演进的重要动因。

就中国思想史来说，在西周开始的酒与礼乐的对抗中，酒与乐结盟，展示着超越差异的和乐精神，推动着“礼崩”，也最终完成了“乐坏”关于饮酒与礼崩乐坏之间的内在关联的具体分析，参见贡华南的《论酒的精神》[1]。。酒与形名法令的对抗彰显出打破规则训令，弥合身心分割、分裂的浑全精神（庄子）。酒与名教的对抗中表现出打破束缚、回归自然的精神;酒与新形名思潮的对抗中破除名法（尘网、樊笼）冰冷的宰制，表现的是超越尘俗的精神（绝尘精神）;酒与佛理的对抗中反对前生后世轮回的说教，彰显的是对欲望、享乐等世俗生活的肯定;酒与天理的对抗表现出个体的张扬精神。20世纪，在酒与科学的对立中反对确定性、反对世界图像化，表现出复归具体存在的精神品性。和乐人群与崇尚个性，世俗享乐与超越尘俗，浑全素朴与具体真实，多股迥异甚至对立的张力构成了中国酒精神的真身。基于酒的多重性品格，不同时代的人们才会对酒或禁或放，或戒或倡，或褒或贬。每个时代的人们都能在酒中找到自己之所需，故中国人对酒始终不离不弃。酒对人的多重性使中国酒精神酒有自身的性味，人有各自的性情。人与酒相遇，既实现了酒的性味，也推动着人的性情的释放、完成。人性与酒之性味融合为一，既实现了具体的饮酒精神，也赋予了酒以精神特质，生成了酒精神的真实形态。因此，饮酒精神与酒精神虽可以区分，但不可分割。在特定历史时期，饮酒精神直接表现着酒精神，二者高度一致，饮酒精神往往被认作是酒精神。酒精神表现于具体历史时段的饮酒精神中，各个时段饮酒精神共同构成了酒精神的完整形态。绵延不绝，酒文化也不断丰富。

一、醉的自觉

从中国思想史来看，中国酒精神的发展有一个从自发到自觉的过程。从上古商周时期起，人们逐渐通过酒对人的影响而认识到酒的精神品格。比如，酒使口腹愉悦，使心智快意，酒能消除人际等级、陌生感，能够和乐人群，等等。秦汉时期，人们领悟到，酒可养阳，可以行药势，可以颐养天下，等等。酒的功能被当作酒的精神品性。魏晋时期，酒参与着精神世界的建构，酒本身的价值被肯定，酒作为独立的精神势力被主题化，被自觉编织进中国精神的血脉中信奉老西学（佛学）者反对饮酒（五戒之一），信奉新西学（科学）者（陈独秀、丁文江、蔡元培、吴稚晖等）也反对饮酒（八不之一）。他们共同的立场是以“新”破“旧”，以“真理”破“谬误”，以“西”破“东（中）”。“五戒”“八不”所戒、所不的是“旧的谬误的东土思想及其生活方式”，“饮酒”属于“旧”“谬误”“东土”阵营，幸或不幸都被捆绑在一起。由西学看中学，东土精神与饮酒之间的隐秘关联才能清楚地呈现。饮酒与否被视为中西之重要差异，也被隐晦地表述为中国思想内在特质。。

商周时期的祭祀之饮侧重人与神灵的交流，周秦时期宾客宴饮注重人际之间的沟通。汉律管制三人以上聚饮《汉律》有：“三人以上无故不得聚饮，违者罚金四两。”，独酌逐渐盛行。独酌涉及的是个体形神之间以及人的魂魄之间交流、沟通、平衡问题。魏晋个性的觉醒，独酌的意义逐渐呈现出来。对饮酒的反思，或者说，饮酒精神——酒精神由此逐渐取得自觉

形态。酒作为一种独立的精神势力登上思想史舞台。

“竹林名士”对于酒既看重其对于人的生理、心理的影响，更注重酒的精神力量与精神价值。基于此，他们积极利用这种精神力量来对抗名教等世俗势力。最典型的例子是阮籍以“醉”拒文帝求婚《晋书·阮籍传》载：“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。” 。更有甚者，他们自觉利用“醉”实现精神的超越。刘伶的《酒德颂》最能体现此用心。醉是刘伶的日常状态，也是其精神寄放之域。“（伶）常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我。其遗形骸如此。”（《晋书·刘伶传》）酒是其心安处，与酒同在便价值自足，生死自不足论。在《酒德颂》中，刘伶把醉者塑造成理想人物——大人先生。大人先生以酒事为大（“惟酒是务，焉知其余”），不贤亦无能，无德也无位。大人先生所居的是一个摆脱“礼法”及一切束缚的自由世界。醉的世界有“时”而无“间”（“天地为一朝，万朝为须臾”），有“空”亦无“间”（“日月为扃牖，八荒为庭衢”），从心所欲而无滞障（“行无辙迹，居无室庐，暮天席地，纵意所如”）。酒支撑着这个世界：对外，屏除礼法利欲、雷霆泰山的干扰（“静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情”）;对内，守护宁静快乐的心田（“无思无虑，其乐陶陶”）。酒的世界是一个独立于礼法的自由王国，因此，也是礼法代言人（“贵介公子，缙绅处士”）仇恨的对象。刘伶以醉避官、避世，正基于他对礼法的超越态度。

自周公制《酒诰》始，饮酒即被规训。“醉”往往导致“乱”，更为世人警惕。“竹林名士”之酣饮本是基于“天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）之世态而采取的苟全之策。但是，由于竹林名士风流闻名于世，酣饮被模仿而逐渐成为时代风尚。时人王孝伯曾为“名士”确定了三个标准，即“常得无事”“痛饮酒”与“熟读离骚”（《世说新语·任诞》），其中的“痛饮酒”成了“名士”的必要条件。

名士们群起赴“醉”，成为魏晋的一道奇观。如果说“竹林名士”之醉旨在对抗世俗性名教，其后继者追求的“醉”则被塑造成一种在世姿态。于是，“醉”被欣赏如《世说新语·容止》把嵇康醉态描述得极美，所谓：“其醉也，傀俄若玉山之将崩。”、被反思，甚至被拔高到形而上高度。

随着对“醉”悟解的深入，饮酒也被提升至形而上高度。

在《世说新语·任诞》中，所谓“酒，正使人人自远”（王光禄），“酒正引人着胜地”（王右军），“三日不饮酒，觉形神不复相亲”（王佛大），“自远”“胜地”涉及的是酒所达及的超越境界，

“形神相亲”则是克服形神疏离后的浑全状态，这些体验性悟解标志着中国人对酒精神的认识也达到形而上高度。

“竹林名士”以“醉”表达着对当权统治的不满与不合作态度。但是，阮籍、嵇康等人于名教依然不能忘怀。阮籍好酒如“步兵校尉缺，厨中有贮酒数百斛，阮籍乃求为步兵校尉”（《世说新语·任诞》）。，饮而醉于他是常态。但他往往饮而无言、醉而不说，于酒于人皆然《晋书·阮籍传》载：“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。……籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。”。嵇康有“酒会诗七首”，不过，他意不在酒。在《家诫》中，嵇康还谆谆教诲家人：“见醉薰薰便止，慎不当至困醉，不能自裁也。”[2]自己醉而不让亲人醉，这意味着醉不能也不应该成为值得追求的生存目标。进一步说，在阮籍、嵇康等名士觀念中，饮酒不具有正价值，还无法提供精神生活的动力与根据，亦不能满足他们的精神需求。或者说，饮酒只是权宜之计，只具有对抗维权的工具价值王瑶说：“饮酒之风的盛行虽始于汉末，但一直到竹林名士，酒才几乎成了他们生活的全部，生活中最主要的特征。”[3]189这个判断非常高明，但会让人产生误解，似乎酒真的占据了竹林名士的全部。实际上，在他们的精神生活中，饮酒的地位、价值并不高。。

二、酒中有深味

魏晋人“醉的自觉”标志着“酒”进入中国文化的核心层面。不同于“竹林七贤”以饮酒对抗“名教”，

陶渊明的饮酒进一步指向尘俗价值体系的超越作为陶渊明思想的核心主题，饮酒却难以在思想上被严肃对待，问题何在？陶渊明去世之后，不少哲人对他的思想有批评，如王安石评价陶渊明：“虽有父子无君臣。”[4]26朱熹评论陶渊明：“陶渊明说尽万千言语，说不要富贵，能忘贫贱，其实是大不能忘，它只是硬将这个抵拒将去。然使它做那世人之所为，它定不肯做，此其所以贤于人也。……晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要，此其所以高于晋宋人也。”[5]874 “陶渊明亦只是老庄。”[5]2987陆九渊则说：“李白、杜甫、陶渊明，皆有志于吾道。”[6]理学家从儒家立场出发评判陶渊明，使其思想中的伦常、义利等话题自然呈现出来。20世纪，中国从哲学角度研究陶渊明的学者也从各自的哲学范式出发，如从“自然”“本真”“异化”等不同的范畴出发，到依据“……论”。“酒”无法纳入这些范畴或“……论”，因此，陶渊明哲学研究中“酒”主题的缺失实在不容奇怪。但是，如果我们要想如实了解陶渊明的哲学思想，必然要回到他篇篇皆有的“酒”主题。当然，对于当今学界来说，如何以哲学方式研究“酒”？这依然是个问题。，具体表现在：陶渊明不仅在诗文中将“酒”主题化，而且将“嗜酒”认作自己的“本性”，将饮酒确立为精神生活的基本生活方式，以“酒”超越尘想，对抗“苦”之教（佛教）陶渊明与佛教之间：一方面，他结交不少佛教信仰者，与他们有过唱和。受佛教某些观念影响，如以“苦”描述世态等;另一方面，陶渊明对佛教保持距离。据《莲社高贤传·不入社诸贤传》记载：“慧远法师与诸贤结莲社，以书招渊明，渊明曰：‘若许饮则往。许之，遂造焉;忽攒眉而去。”赴庐山之约，表达的是对慧远的尊敬;“攒眉而去”，表达的是自觉与之拉开距离。，等等。

晋宋交替之际，曹操推行的“名法之治”依然为世所重。“名法之治”的核心思想是贤能、法术、功利，可以说是先秦形名新形态。尚贤使能、崇尚功利和法令导致争斗不止，也使人的道德感弱化。世道失序、人心沦丧则是形名治世的逻辑结果。“名法之治”使名教进一步分化（“法令滋彰”），也使自然（包括人与物）不断分化郭象“名教即自然”之说虽然为人们认识名教提供了新的视角，但他对“服牛乘马”等人情的肯定，进一步肯定了牛马天性被破坏状况（“穿牛鼻，络马首”）。可以说，在郭象思想中，名教是已经分化了的名教，自然则是分化了的自然。。对个人则表现为形神分裂，魂魄不复相亲。陶渊明的“闲静少言，不慕荣利”，与其世之价值观念扞格不入。他所构建的饮酒世界，正是对世界与自我分化的弥合，也是对真朴之性的层层敞露。

陶渊明对酒的思与想主要集中在《饮酒二十首》中。这组诗并非篇篇讨论酒，但是，如序所言，这些诗都是“既醉之后”（大多是独饮而醉）所写。因此，《饮酒二十首》都是“醉语”，是“醉眼”之所看，是“醉心”之所思。醒醉之间“发言各不领”，醉语与明智之言各自遵循自身的逻辑，彼此不相通达。这些醉语所构造的酒的世界也是一个完全不同于清醒理智所认识的世界。有些诗篇虽然没有明言饮酒，但却一直笼罩在“饮酒”主题之下，陶渊明的旨趣显然是以“饮酒”统摄整个人生宇宙问题昭明太子萧统认为，陶渊明的诗“其意不在酒，亦寄酒为迹焉”（《陶渊明集》序）。恐怕理解有误。萧统的观点在20世纪也有不少认同者，其中，陈寅恪的观点具有代表性，他说：“嗜酒非仅实录，……乃远承阮、刘之遗风，实一种与当时政权不合作态度之表示。” [7][4]356 。

《饮酒二十首》作于晋宋山河改易之际。如何看待人间荣衰沧桑？诗人不能力挽狂澜，但无碍其深沉的感慨与忧伤。陶渊明没有像大多数诗人那样就人道思考人道，而是回到了天道。他从寒暑之代谢来理解人事之衰荣，将后者视为一个人间自然而然的现象，所谓“寒暑有代谢，人道每如兹”（《饮酒二十首》其一）。在《责子》中，陶渊明对“酒”与“天运”有类似表述：“天运苟如此，且进杯中物。”“天运”即“天命”，即天之所给予的、确定的现象、秩序。对于如此“天运”（“天命”），陶渊明的态度值得玩味：以“饮酒”来“接续天命”。“饮酒”是自我满足，对自我之外的“天运”（“天命”）则是自我调整、妥协，以适应、不再逾越“天运”（“天命”）。谓之“顺命”“顺化”“任真”亦可。但是，“饮酒”中还隐含着“又能如何……”“随它去吧……”等意味，也包含着以饮酒弥补“天运”（“天命”）缺憾的意味。精神在酒中找到了依靠，因此，在酒中，不慕外、不自馁，一切自足。进了“杯中物”，精神将不再失落。“忽与一觞酒，日夕欢相持”（《饮酒二十首》其一）正基于此。

作为《饮酒二十首》组诗开篇，“日夕欢相持”还有起兴的意味。陶渊明发现了足以安身立命的酒世界，也乐于长居其中。“一觞酒”是思想的引子，也是新世界的入口。它维持着酒世界的运转，也定下了酒世界的基调。

在酒世界中，善恶报应并不灵。陶渊明只承认人世间有两条路：有道与无道（“道丧”）。二者形成了鲜明对比：前者不吝其情，有酒即饮，不顾世间功名，不期长生，在如流电一般短暂易逝的有生之年，快意释放自己的素朴“真”“朴”“素”在道家语境中都是指未分化的天性。陶渊明大体也沿用道家说法，如“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真”（《劝农》），“抱朴守静，君子之笃素”（《感士不遇赋并序》），以及“素心”“素抱”等。本性;后者“有酒不肯饮，但顾世间名”（《饮酒二十首》其三）。矫情从俗，有酒不饮，或为功名，或求长生，将自己素朴之性作为工具付于身外之物（作为成就某个目标的工具）。饮酒关涉到对现实生活中利益、理智、秩序、道义的态度。因此，饮酒与否内在关联着真与俗两条思想道路，甚至可以说，饮酒与否也能够成为两条道路之鲜明标识。

从现实情况看，同情饮酒者少，孤立、排斥、打击饮酒者众。愿意长处酒世界的饮者因此成了“失群鸟”“孤生松”。“失群鸟”日暮独飞，徘徊无依，孤独悲苦;“孤生松”亦孤独，自身在劲风下却能枝叶不衰。陶渊明自觉离开好功名、好利禄的人群，选择了孤独之道。“失群”是主动“失群”，“孤”“独”是自觉选择的“孤”“独”，任何外在力量都不会改变此身与此道，此品格正是老子所说的“独立而不改”，这恰恰是陶渊明一直欣賞与追求的品格。“托身已得所，千载不相违。”（《饮酒二十首》其四）找到精神归宿，与之相守千载或许不可能，但能与之亲近，心已足矣。“提壶挂寒柯” （《饮酒二十首》其八）意味深长。“挂”，一作“抚”。二字皆妙：“挂”字侧重于表达陶渊明把“酒”与“松”放在并列的位置;“抚”字侧重于带着酒意怜爱青松。不管是“提壶挂寒柯”，还是“提壶抚寒柯”，陶渊明都着意把青松纳入酒道真意之中加以赞赏。

有了明确的道路与坚定的信念，陶渊明在“人境”即完成了对“人境”的超越。“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山;山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨己忘言。”（《饮酒二十首》其五）“人境”指世间，而非人迹罕至的“江湖”。“车马”代表的是财富与名望，“车马喧”指繁华的世俗生活。选择在人间世生活，却能够避开世俗生活，即在普通的世间生活能够实现精神对世间生活的超越。陶渊明实现精神超越的方法就是做“心”的工夫——“心远”。“心远”即“使心远离车马”，心不再放在尘世的车马那里，不关心、不在乎车马生活及价值。如何能够做到心远？在《连雨独饮》中给出了答案：“故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。”“百情”所发者为“心”，饮酒可以使自己远离世俗百情，即可以实现心与世俗拉开距离（“远”）。在这里，饮酒成为陶渊明超越世俗的重要方法。事实上，饮酒不仅仅作为超越世俗的方法，其本身就具有超越价值，所谓“对酒绝尘想”（《归园田居》其二），“泛此忘忧物，远我遗世情”（《饮酒二十首》其六），表达的都是这个意思。

世俗要超越，超越到哪里呢？“采菊东篱下，悠然见南山;山气日夕佳，飞鸟相与还。”这是超越之所指向。超越之境中有“菊花”“东篱下”“南山”“日夕佳的山气”“相与还的飞鸟”等具象，它们共同构成了一个超脱的意境。这些具象对陶渊明而言不是可有可无的材料或工具，而是随时可与之相互应和、值得信赖的同俦。陶渊明说其中饱含“真意”。“真意”是什么？陈寅恪说是源自天师道的观念“与大自然一体”[7][4]358，袁行霈说“人生的真谛也在于‘还，还到未经世俗污染的原本的我”[8]

当然，这个原本的我与山气、飞鸟已经结为一体。，等等。这些解说都非常精辟！实际上，“真意”中还有诸多“意味”有待呈现，比如，陶氏与这些具象同俦间相互应和而产生的诸如相惜、相互成就等意味。

“菊花”“东篱下”“南山”“日夕佳的山气”“相与还的飞鸟”等具象是我生之所依，思之所托，它们保持其生机与生态恰恰是我之所愿。正因为这些具象是可与之相互应和、值得信赖的同俦，所以，陶渊明虽然关注其中的“真意”，但并不像王弼那样喜欢“忘象”——“拆象”。他要忘的不是这些“具象”，而是“真意”的抽象形态——言。如我们所知，“言意之辩”是魏晋玄学的重要主题，与“名实之辩”关注视觉性概念（“名”）与外在客观对象（“实”）之间的关系不同，“言意之辩”更侧重于听觉性概念（“言”）与内在主观的意味（“意”）之间的关系。“名”“实”之间存在着“符合”与否的问题，“言”与“意”之间主要是“融洽”与否的问题。与“但识琴中趣，何劳弦上声”（《晋书·隐逸传》）旨趣一致，以“得趣”（这里指“真意”）为主旨的陶渊明果断拒绝了听觉性概念（“言”），而走向“忘言”阮籍、嵇康都长于音律，善于弹琴（五弦琴）。他们反对将声音与意义直接对应、关联（反对音乐之再现、写实功能），而主张以五弦表达内心意趣（主张音乐表达、抒发情志）。陶渊明则进一步消解了弦—声的功能，而直达自己的情趣。“但识琴中趣，何劳弦上声。”超越声音，回归趣味，这可以看作是对魏晋拒绝听觉、归往味觉的一种响应。

以饮酒超越尘想，同样，在饮酒还真的基础上，陶渊明对“是非”标准之确定提出了质疑。“行止千万端，谁知非与是。” （《饮酒二十首》其六）首先，是非之确定都有一个主体，可是，谁有资格成为这一个主体？按照道家的观念，每个人、物都有自己的素樸之性，素朴之性就是划分是非的标准。但是，世俗之人会按照世俗的价值观确定主体。世俗价值观是以贤能、功名等外在于素朴之性的要素为其标准。这就意味着世俗之人以每个人放弃自己的判断为前提，或毁或誉，人云亦云，此谓“雷同”。“雷同”的结果是每个人都不在乎素朴之我，都竭力以他者代替、摆脱素朴之我，掩盖素朴之我。伴随着素朴之我的丧失，人在思想与行动中贯彻“雷同”，也就在思想与行动上共同把人的意志、目的施加于天地万物，以获取、占有外物。让外物屈从于人的意志、目的，也就毁掉了天地万物的素朴之性。饮酒还真者立足于物我同真共美之“真意”，非世俗之是，是世俗之非，颠覆着世俗愚顽的价值观。在价值颠覆的前提下，物我同真共美之“真意”才能显现出来，物我素朴之性才能持存。

与我同真共美之物不在遥远的西方，而在身边园田中就触手可及。“秋菊有佳色，裛露掇其英。”（《饮酒二十首》其七）菊有清傲之德，又有佳色可观，食之兼能益寿延年。不过，菊入酒的效果更妙。于酒，陶渊明深解其趣，“酒云能消忧”（《影答形》）、“酒能祛百虑”（《九日闲居并序》）、“绿酒开芳颜”（《诸人共游周家墓柏下》）、“斗酒散襟颜”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）、“酒中适何多”（《蜡日》）等皆明其精神调节、治疗之效。酒能解愁，故称之为“忘忧物”。以菊泛酒，饮之更增忘忧之效，也使我远俗之心更远（“远我遗世情”）。

酒醉的世界是一个独立自足的世界，饮者在酒的作用下形神相亲相守。形神相亲相守通常会有两个表现：其一是酒助神、形从世俗的规矩中解放出来，身体中原始的莽力被释放，不断冲撞身体所触及的人与物，世俗酒鬼往往如此;其二是酒助形神相拥，共同退回自身，而清静自处。陶渊明显然属于后者。自我不断内敛，不扰物而日自斜、动自息。此感彼应，归鸟鸣林，我啸东轩。万物自在，我亦自得，物我共同没入大化流行之中。

在陶渊明看来，寒暑之代谢，人事之荣衰，皆为“大化”流行之表现。这里所说的“梦幻”即是指此大化流行。所以，“幻”即是“真”，“真”即是“幻”。人所应当做的是随顺大化，生不吝情，而不留恋长生;死归山阿，而不畏惧死亡。形体终成尘土，声名也将泯灭，这也就是所谓“人生似幻化，终当归空无。”（《归园田居》其四）“幻化”是变幻莫测之变化，而非本体论意义上的所化皆幻。“空无”是说人之形骸、名声会随着时间的推移而消逝，并非佛家所说的本体论意义上的虚妄、空无。为俗虑俗念所牵绊，追求长生、名利，有酒不肯饮，这是“泯顽不化”，也是“不真”。“不化”“不真”劳形烦神，但却为世俗留恋。

饮酒开显的淳真之境并非停留在自身神智之中，它在陶渊明的日常生活中亦有体现。在尘俗眼中，求真之路是一条标新立异（与时乖）之路，也是向下的堕落之路;高栖之路是尚同雷同、汩泥扬波仕途（“纡辔”）。虽在酒中，陶渊明依然坚定自己的立场。在他看来，“高栖”于自己不是“能不能”的问题，而是自己“愿不愿”的问题。“纡辔诚可学，违己讵非迷！”（《饮酒二十首》其九）自己秉性与时代潮流相异趣，返回名利之途有违自己本性，故不愿选择高栖之路。

“惟酒与长年”（《读山海经十三首》其七）一度是陶渊明人生的两个目标。但是，生身之养包括养身与养心。两者不能兼得之时，养心——“称心”（不吝其情）——则当优先。在陶渊明看来，饮酒是他最称心的事情。所谓“清琴横床，浊酒半壶”（《时运》），“或有数斗酒，闲饮自欢然”（《答庞参军并序》），生命皆有大限，不论如何重视养身（以身为宝），死后身体皆会随大化而消散。生时能够闲饮几杯，称心快意，“长年”都是多余。

在历史上，归隐田园的人有不少，但能够彻底隐而不出者却寥寥。有些人在隐与仕之间不停摇摆，游移难决。陶渊明属于前者，他坚定地“杜门不复出，终身与世辞”（《饮酒二十首》其十二）。在他看来，世俗的“悠悠之谈”欺世盗名，又似是而非，造成人与人之间尔虞我诈（“世俗久相欺”）。其結果是个人淳真之性的丧失与时代恶俗的兴起。“世俗久相欺”是世俗之常态，陶渊明因此“厌闻世上语”（《拟古九首》其七），而欲“摆落悠悠谈”。对世态失望是其归隐最强的理由、最好的借口。

在《饮酒二十首》其十三中，陶渊明按照醒醉来刻画两类完全对立的人：“有客常同止，取舍邈异

境。一士常独醉，一夫终年醒。醒醉还相笑，发言各不领。规规一何愚，兀傲差若颖。寄言酣中客，日没烛当炳。”终年醒者按照世俗的规矩、套路思考、行事，生命被规矩、套路塑造、形构，也就被限制在规矩、套路之中。对陶渊明来说，这些规矩、套路是“尘网”，是“樊笼”（《归园田居》其一），生存于其中的人的真性被羁绊、被移易。常独醉者傲然对待人世规矩，不在乎、不拘于、不自限于这些规矩。他能够按照自己的真意而不是俗念思考、行事，终得身心自在。“日没炳烛”即是无拘无束、自由自在的生命之典型表现。醒（有酒不肯饮）者似智实愚，醉者似愚实颖。这是两种不同的人生信条与精神道路，也是两种不同的在世方式，故常常相互对立、猜疑（“相笑”）。

酒不断突破人与人之间的齿、爵等各种界限（《饮酒二十首》其十四载：“父老杂乱言，觞酌失行次”），也会打开各自封闭的心扉。各任其情，想说就开口，想喝就添酒（《饮酒二十首》其四载“一觞虽独尽，杯尽壶自倾”），每个饮者在酒中突破各种人为设置的规矩、套路，最终自我摆脱各种规定，成为无限定的混沌。无限定的混沌未分化，“我”之“有”即是“无有”。我为“无有”，更无“知觉”，故说“不觉知有我”。我无觉知，人我的边际不复在，物我界限也已消弭。贵贱无人觉知，也就不成其为问题。人、物都在大化之中潜运畅行，人心不喜亦不惧。大化停歇，天地万物有分、有封、有守，人世间也就有了规矩、贵贱、等差，只有那些为名利羁绊的悠悠之徒才会企盼这种图景。

在《五柳先生传》中，陶渊明自道“性嗜酒”。陶渊明以扬雄自拟，所谓“子云性嗜酒，家贫无由得”（《饮酒二十首》其十八），首先亦点明“性嗜酒”。“性”是本性，将饮酒理解与规定为自己的本性，这意味着酒不是与人无关的外在之物，而是自己的本性之所在。因此，“性嗜酒”之说对酒的理解与人性的规定都具有划时代意义。“饮酒”是人的素朴状态，有酒则饮是顺化、是自然。有酒不饮则有违本性、不自然，会堕入世俗。

但饮者却不会为了得酒而丧失气节。陶渊明以扬雄为榜样，后者常以其才华吸引他人主动载酒而来。于酒如此，于他物亦然，所谓取之有道是也。即使酒醉之后，亦能固守穷节。何者当说，何者不当说，自有其道，不会因人因势移易，可谓醉言亦有道也。于扬雄，虽饮酒而不肯言伐国;于陶渊明，饮酒而能随时警惕并自觉远离世俗醒者之见。广而言之，饮者绝非颠倒黑白的糊涂虫，其出处语默自有恒常之心与一贯之道（《饮酒二十首》其十八载“仁者用其心，何尝失显默”）。

在《饮酒二十首》组诗最后，陶渊明咏史明志。世道交丧，不见救世者，汲汲求利之徒（“终日驰车走”）却满街都是。六经被名利捆绑，不再能为人们的精神生活提供动力与终极的辩护。自己能做、也必须做的是在田园生活中寻找新的价值系统与思想道路，为安身立命提供终极根据，为日常生活提供价值根基。“浊酒聊可恃”，任情饮酒，赋予饮酒以新价值。这就是陶渊明所要确立的新的价值根据与思想道路。

陶渊明并不讳言自己求真之路上遇到的曲折。他曾为生活所迫而试图学仕，在《饮酒二十首》组诗第十首中所说“在昔曾远游，直至东海隅。道路迥且长，风波阻中途”指的就是此事。不过，由于性情的缘故，学仕无法解决陶渊明的饥寒问题，反倒时时会激发起他的羞耻心（“志意多所耻”）。放任性情，拂衣归田里，这是陶渊明自觉的选择。虽仍贫困交加，但不再羞耻于自己所作所为，也是值得欣慰的事情。田园生活不再为俗事所困扰，但寂寥却并非人人都能承受。不过，对陶渊明来说，寂寞孤独不是问题。浊酒即可摆脱寂寞孤独，让自己过上自足的精神生活，也能够为精神提供终极的依托。“浊酒聊可恃”传神地表达出酒对陶渊明的丰富意味。“酒中有深味”（《饮酒二十首》其十四），有酒之后，陶渊明也就不会为歧路而哀叹。无酒的日子，陶渊明则不能无愠色，所谓“倾壶绝余沥，……窃有愠见言”（《咏贫士》其二）。这从反面说明酒对陶渊明的重要性。

不难发现，陶渊明所构建的酒的世界是一个立体的价值系统。在这个价值系统中，诸多要素彼此贯通，包括琴诗、任真、称心、园田、淳朴、闲后世“闲”与“忙”对立。在陶渊明时代，“闲”与琴诗、任真、称心、园田、快乐、淳朴的生活内在融贯，“忙”还没有成为时代的问题。，标志性的要素则是饮酒。与这个价值系统对立的则是仕宦、功名、世俗、尚同、枯槁、相欺、奔忙、有酒不肯饮等要素，这些价值要素同样彼此贯通，相互支撑。是否愿意饮酒，成为两套价值系统的标志。

酒世界与无酒世界在思想世界中界限分明。不过，在陶渊明生命历程中，“尘想”与“绝尘想”总是纠缠在一起。颜渊为仁，箪瓢屡空，荣子期求道，饥寒至老。“德福”不能兼得，得“德”而失“福”为缺憾，得“福”而缺“德”为庸俗。对陶渊明来说，庸俗要超越，但缺憾也让人惶惑。虽然他坚定地“抱固穷节”，努力用超越精神化解自己的饥寒，但是妻儿之饥寒又不能无动于衷。他自道“性刚才拙，与物多忤。自量为己，必贻俗患。”（《与子俨等疏》）“闲静少言，不慕荣利”（《五柳先生传》）等，表达出自己性格、趣味与世俗格格不入的超绝特点。不过，他以“失群鸟”自拟，悲叹自怜（“夜夜声转悲”），也透露出对世俗之“群”的期待。同时，他对身后名也表现出时而淡泊，时而热烈鲁迅对陶渊明性格的复杂性作过经典表述：“这‘猛志固常在和‘悠然见南山的是一个人，倘有取舍，即非全人。”[9]关于陶渊明精神中“世俗”与“超俗”兼存的论述，参见岗村繁的《岗村繁全集》[10]。，也表现出陶渊明思想性格的复杂性。就饮酒而言，他既与世俗的“田父”“父老”同饮，也不拒附庸风雅的权贵（如王弘《晋书·陶潜传》载：“刺史王弘以元熙中临州，甚钦迟之，后自造焉。潜称疾不见，……弘每令人候之，密知当往庐山，乃遣其故人庞通之等赍酒，先于半道要之。潜既遇酒，便引酌野亭，欣然忘进。弘乃出与相见，遂欢宴穷日。……弘后欲见，辄于林泽间候之。至于酒米乏绝，亦时相赡。”），这表明陶渊明在“和乐”与“超绝”之间亦有游移。“陶潜未曾平其心。”（韩愈）心未曾“平”，饮未曾“平”，酒意何可得而“平”！陶渊明自道“欣慨交心”（《时运》序），“欣”近“平”，“慨”近“不平”。在此游移心境下，身或闲矣，心实不闲。“闲饮东窗”（《停云》）恐难具实。

在陶渊明的精神世界中，饮酒不仅具有生理价值（比如享乐王瑶说：“汉末至竹林七贤的饮酒是为了增加生命的密度，是为了享乐。”[3]187此说正表明他们对饮酒生理价值的注重。陶渊明之后的范云有“对酒心自足”之说，可以看作是对陶渊明所自觉发掘的饮酒精神价值的概括。），更重要的是饮酒能够为孤寂的生活提供精神动力，或者说饮酒本身具有独立的、自足的精神价值。饮酒可以为精神生活提供足够的价值支撑，可以为素朴的园田生活提供安身立命的价值根据。由此可以理解，陶渊明何以有酒就“造饮辄尽，期在必醉”（《五柳先生传》）了。

三、但得酒中趣，勿為醒者传

清凉佛法、以感受性为基本特性的“诗”虽说“言志”为诗之基本特征，但写诗成为大唐王朝的时代风尚，这不能不说是个奇迹。何种缘由开启了这个时代风尚？答案可能很多，在笔者看来，其中最重要的可能是佛教的刺激。具体说，是“苦谛”这个以感受性为基本特征的佛法刺激了人们首先去感受世界人生，而不是首先去描述或规范世界人生。当人们习惯去感受世界人生，情志被不断开启，诗的世界也就此打开。，以及至热的酒、苦寒的“茶”等四重意味共同参与了大唐精神的构建。“返身”“切身”是此四重意味的共同特征。相较于客观性为其基本特征的视觉思想，以及客观性不断向主观性趋近的听觉思想，以切身为依托的大唐精神因其远离客观性而充满隐秘特质。

佛教以“苦谛”打动中国知识人，称之为“苦教”亦不过也。佛教的传播，“缘起说”解构了生活世界——尘世，同时赋予生活世界——尘世负的价值。《阿弥陀经》载：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”“西方”为“极乐世界”，为“净土”。佛教传入中国后，“东土”与“西天”标志性事件是在公元402年，慧远及信众123人（包括僧侣及刘遗民、雷次宗、宗炳等高士）在庐山东林寺结白莲社，共期西方。形成对立，也使“东土”在价值上彻底沦丧《西游记》对“东土”有更直观地表达：“你那东土乃南赡部洲，只因天高地厚，物广人稠，多贪多杀，多淫多诳，多欺多诈;不遵佛教，不向善缘，不敬三光，不重五谷;不忠不孝，不义不仁，瞒心昧己，大斗小秤，害命杀牲。造下无边之孽，罪盈恶满，致有地狱之灾，所以永堕幽冥，受那许多碓捣磨舂之苦，变化畜类。有那许多披毛顶角之形，将身还债，将肉饲人。其永堕阿鼻，不得超升者，皆此之故也。虽有孔氏在彼立下仁义礼智之教，帝王相继，治有徒流绞斩之刑，其如愚昧不明，放纵无忌之辈何耶！”（第九十八回）。佛教义理以“苦谛”为先，同样是以“知味”——人生百味最终归于“苦”味——为首要任务如宗炳在《明佛论》中说：“苦由生来，……故诸佛悟之以苦，导以无生。”。

《旧唐书·李白传》载：“李白，字太白，山东人。少有逸才，志气宏放，飘然有超世之心。父为任城尉，

因家焉。少与鲁中诸生孔巢父、韩沔、裴政、张叔明、陶沔等隐于徂徕山，酣歌纵酒，时号‘竹溪六逸。天宝初，客游会稽，与道士吴筠隐于剡中。既而玄宗诏筠赴京师，筠荐之于朝，遣使召之，与筠俱待诏翰林。白既嗜酒，日与饮徒醉于酒肆。玄宗度曲，欲造乐府新词，亟召白，白已卧于酒肆矣。召入，以水洒面，即令秉笔，顷之成十余章，帝颇嘉之。尝沉醉殿上，引足令高力士脱靴，由是斥去。乃浪迹江湖，终日沉饮。时侍御史崔宗之谪官金陵，与白诗酒唱和。尝月夜乘舟，自采石达金陵。白衣宫锦袍，于舟中顾瞻笑傲，傍若无人。初，贺知章见白，赏之曰：‘此天上谪仙人也。禄山之乱，玄宗幸蜀，在途以永王璘为江淮兵马都督、扬州节度大使。白在宣州谒见，遂辟为从事。永王谋乱，兵败，白坐长流夜郎。后遇赦得还，竟以饮酒过度，醉死于宣城。”在这篇短短的传记中，形象地描绘了李白与酒生死为一的特点：嗜酒、纵酒、醉酒，最终饮酒醉死。“少有逸才，志气宏放，飘然有超世之心”，乃至“谪仙人”亦与饮酒豁然贯通。

李白的豪饮与其宏大抱负、自负、才情、性情有关。“怀经济之才，抗巢由之节。文可以变风俗，学可以究天人。”[11]1423“起来为苍生。”[11]567“以当世之务自负。”[11]1712他瞧不起一般的庸吏，看不上一般的规规矩矩，不愿受《五经》束缚，写诗则不愿受声律约束。自信自负就表现在傲然打破成规，个性自由伸张。李白自陈：“不屈己，不干人。”[11]1431“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”[11]828对于人际交往无视礼法，只任性情。“我醉欲眠君且去，明朝有意抱琴来。”[11]1250大唐的成规、庸俗格调束缚着李白，李白则以饮酒回应之。盛行于大唐的主张隐忍克制的佛理也毫不意外地成为饮酒的重量级敌手。

大唐盛世，时代苦难并不比春秋战国、魏晋南北朝深重。但是，受佛家“苦教”影响，大唐诗人多能体会“苦”意。诗仙李白为人豪迈潇洒，一生寻仙游山水，一心挣脱大地（“家”“日常生活世界”）的束缚。所以，他的诗中鲜有陶渊明那样对家边风景的赞美，更常见的是远游中随处发现的新奇。“新奇”总与“不安”结伴，陶渊明那里“欣慨交心”被扩展为更刺激的“苦”与“乐”。这也导致他对“苦”有着深沉体会。在

其千首诗（《李太白全集》收1000余首）中，百余处提及“苦”杜甫1100多首诗中，则有1300余处言苦。。有戍边之苦，如：“不见征戍儿，岂知关山苦。”[11]128 “戍客望边色，思归多苦颜。”[11]263有离别之苦，如：“天长路远魂飞苦，梦魂不到关山难。”[11]232 “叹此北上苦，停骖为之伤。”[11]379有人生日常之苦，如：“百年苦易满。”[11]381在遭受无尽苦的人眼中，万物亦苦。“白杨秋月苦，早落豫章山。”[11]408人生百年，亦苦百年。对日月星河来说，百年只是瞬间的事情。但对于个人来说，百年之苦无疑太长，所谓“苦辛長苦辛”[11]687也。人生百年，诸“苦”并作，归根到底不过生老病死而已。人们对“苦”普遍有感受，或者已经被认定为生存无法避免的基本感受。因此，产生了一个奇特的现象，即人们见面相互以“苦不苦”问候。“相逢问愁苦，泪尽日南珠。”[11]560在烦忙的当代，人们见面以“忙不忙”相互问候;在食物短缺时代，人们以“吃了没有”相互问候。以“苦不苦”相互问候，这表明，“苦”已经成为唐代的日常问题白居易有诗云：“上言少愁苦，下道加餐饭。”（《寄元九》）“愁苦”与“餐饭”一样，乃生命构成要素。既然成为摆脱不了的日常，只能期盼能够少一些罢了。。

人生之苦，官僚与下层民众皆不能免。“徒为风尘苦，一官已白发。”[11]567风尘之苦对尘世之人来说可能是无奈，但沉沦于此却不能终结苦厄。李白更没有自安于“苦”。如何解脱“苦”？尽管李白称赞地藏菩萨“赖假普慈力，能救无边苦”[11]1563。但通观其言行，李白并不取佛家解脱之道，而更愿意采用以酒灭苦的路数。相较于《古诗十九首》偶尔以酒解苦（5处提及“苦”，却只有2处提及“酒”），李白简直可说是十分依赖“酒”来解脱“苦”（在《李太白全集》中260余处提及“酒”，50余处“酌”字，80余处“饮”字，30余处“酣”字，30余处“觞”字，30余处“樽”字，40余处“宴”字，160余处提及“醉”杜甫诗文则有190余处“酒”字，10余处“酌”字，50余处“饮”字，20余处“酣”字，10余处“觞”字，10余处“樽”字，50余处“宴”字，80余处“醉”字。）。“苦”并非人的宿命，而是可以解决与改变的问题。“愁来饮酒二千石，寒灰重暖生阳春。”由“寒”到“春”，由“灰”到“阳”，皆由“酒”来生发。在李白看来，酒的作用是“忘”。“人闷还心闷，苦辛长苦辛。愁来饮酒二千石，寒灰重暖生阳春。”[11]687 “乘兴踏月，西入酒家。不觉人物两忘，身在世外。……楼虚月白，秋宇物化。于斯凭阑，身势飞动。非把酒自忘，此兴何极？”[11]1683 “忘”改变不了外在世界，但可以改变人对世界的感受。“苦”就在自我感受的改变中被改变杜甫有“得醉即为家”诗句（《陪王侍御宴通泉东山野亭》，引自仇兆鳌的《杜诗详注》[12]1165）。。人生与苦同在，这意味着人生而有缺憾、生而价值不足，因此，需要外在注入价值以充盈人生。不管是“忘”，还是“和乐”，饮酒都可以实现人生价值的充盈与自足。所以，佛学与酒之间既有佛学压制酒的一面（如“五戒”“八戒”等），也有饮酒对治“苦教”之一面。二者之间一直在对立、争斗。不同的是，魏晋南北朝时期，佛教压制着饮酒，隋唐以来，二者攻守之势相易。饮酒渐渐占据优势，佛学受到冲击，被损耗而失去主导之势。

李白对酒趣的领悟直承陶渊明。在《月下独酌》中，他以丰富的想象力，对酒的妙用作了多层次的揭示，并且为饮酒作了形上层面的辩护：

其一，“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影零乱。醒时同交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。”[11]1237

在孤独一人，无亲无故之际，酒招来“月”与“影”作为伴侣，以消除孤独，行乐交欢。酒给予人的不仅有情感的慰藉，同时也给予饮者以全新的天地。“壶中别有日月天”[11]1179 “且对一壶酒，淡然万事闲。”[11]1246 以“酒”作为“闲”的开启者与守护者，这个思想上承陶渊明，下启邵康节，在中国酒精神史上具有重要意义。更直接点出酒对人的态度与周遭世界具有重大的移易作用。酒聚集着“月”与“影”，二者也随着酒醉而散。游“邈云汉”之约虽是对着“月”与“影”，实际上期待的是“酒”。“月”与“影”依赖“酒”的召唤，邀约者本人更依恋、依赖“酒”。

其二，“天若不爱酒，酒星不在天。地若不爱酒，地应无酒泉。天地既爱酒，爱酒不愧天。已闻清比圣，复道浊如贤。贤圣既已饮，何必求神仙？三杯通大道，一斗合自然。但得酒中趣，勿为醒者传。”[11]1238

这首可视为“云汉游”之观想。升天入地，从天地再反观酒。李白给出人爱酒的理由有二：顺承天地，师法圣贤。相应，饮酒也非贪图口腹之欢的小事。酒清为圣，酒浊为贤，饮酒首先是直接与圣贤亲密交通，继而直通天地。“三杯通大道，一斗合自然”是说饮酒能够“合于大道”“通达自然”。饮酒既有如此功效，神仙于饮者就成为多余。“但得酒中趣，勿为醒者传。”脱胎于陶渊明诗句“但识琴中趣，何劳弦上声。”李白更直接地肯定了饮酒本身的形上价值——酒中趣，并且点明了得酒中趣的方式——饮而醉。醒者不认同饮酒，也不会触及酒中趣。他属于另一个世界，观望并且带着对酒的疑虑与不信任。在李白看来，他们也错失了领会大道的正确方式。因此，李白才会“但愿长醉不愿醒”（《将进酒》）。

其三，“三月咸阳城，千花昼如锦。谁能春独愁？对此径须饮。穷通与修短，造化夙所禀。一樽齐死生，万事固难审。醉后失天地，兀然就孤枕。不知有吾身，此乐最为甚。”[11]1239

通大道、合自然者在人间注定孤独、愁苦。在孤独、愁苦之际，酒更显重要。世间万般差异，皆是造化生成，这些都是眼可见、耳可闻的基本事实。在佛教看来，执着于万般差异，则陷入“法执”，“我执”则是“法执”的前提与出发点。李白并没有采用佛教这些繁缛的说法，而是采用道家的方法，将“有身”视作愁苦的根源，将饮酒当作实现“无身”的唯一路径。“穷通”“修短”“死生”“天地”诸等惹人愁苦的差异只呈现于不饮者心中。醉而无身，以醉眼看天地人生，则死生、天地及万事万物之差别将在醉中（“不知有吾身”）得到消解。如我们所知，饮酒首先是感官的享乐。不过，李白追求醉后“无身”之“乐”已经不是单纯的感官享受之“乐”，更多的是超越性的精神之“乐”。

其四，“穷愁千万端，美酒三百杯。愁多酒虽少，酒倾愁不来。所以知酒圣，酒酣心自开。辞粟饿伯夷，屡空饥颜回。当代不乐饮，虚名安用哉？蟹螯即金液，糟丘是蓬莱。且须饮美酒，乘月醉高台。”[11]1239

对抗愁苦，这是李白眼中酒在精神上的最大作用。人世愁苦万种，愁长万古，但饮酒可使郁结心意不断打开。“与尔同消万古愁”（《将进酒》）亦是此意。在常人心目中，“金液”“蓬莱”属于世外仙人、仙境。李白则认为，远离愁苦，随处是仙境。与陶渊明一样，李白也将“酒”与人生理想转态联系在一起。对于有限的生命来说，仙人、仙境属于非分之想，但生命之真却可以在酒中呈现。所谓“仙人殊恍惚，未若醉中真。”（《拟古十二首》其三）醉中何以能真？李白给出的说法与陶渊明所谓“有酒不肯饮，但顾世间名”相一致。世间俗人多注重自己在世间的“名声”，对于生命的真实感受并不在意。用名声遮掩真实的享受，也就遮蔽了生命之真对于“名”，李白作了区分。他一方面要破除世间名，如“且乐生前一杯酒，何须身后千载名”（《行路难》其三）;另一方面，又追求“饮者之名”，如“惟有饮者留其名”（《将进酒》）。。把酒恣意欢谑，得无穷乐、尽人生欢，这首先是世俗的享乐。消万古愁，将酒筵歌席升华为人间仙境，这是对世俗的超越。以兼世俗与超越二重性的饮酒对治佛理，这可看作是李白对时代精神思潮的回应。

酒以热力不断融化、突破界限，并助力各种欲望，为想象力煽风点火，使诗意不断穿透江河大地、庙堂山林、市井瓦肆，甚至断井颓垣。酒之所及，界限、秩序、规矩被弭平，这不仅稀释、淡化了“苦”的感受，弱化了“苦谛”，也严重威胁、摧毁世间的秩序与安宁李白诗曰：“兰陵美酒郁金香，玉碗盛来琥珀光。但使主人能醉客，不知何处是他乡。”[11]1181酒醉中“他乡”与“故乡”不再有差异，类此，“主”与“客”“彼”与“此”都被浑化。。为对抗尘世欲望之火，清凉佛法又在尘世找到了“苦”的物质载体——茶。茶之为饮，其源久远。现存最早较可靠的茶学资料是在西汉王褒的《僮约》：“舍中有客。提壶行酤。汲水作哺。涤杯整案。……烹茶尽具。……牵牛贩鹅。武阳买茶。”“提壶行酤”“烹茶尽具”“武阳买茶”表明，汉代茶饮已经比较流行。但将“茶”作为文化物，对其性味、价值进行详尽考察并抬高到文化基本物的却是在唐代。

陆羽的《茶经》标志着“茶”进入中国文化的核心层。按照《茶经》中的说法，茶性味至寒，其效收摄，饮之令人清明，正是修佛好助手。比如：唐代赵州从谂禅师所谓“吃茶去”机锋语《五灯会元》载：赵州从谂禅师，师问新来僧人：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去。”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应诺，师曰：“吃茶去。” [13]204除此之外，佛教有相当多的公案强调自觉地体会佛理对个人身心的意味。比如：“当头棒喝”公案通过亲受的（被棒打的）“疼痛”来体会佛理。如“僧问：‘如何是佛法大意？师竖起拂子，僧便喝，师便打。又僧问：‘如何是佛法大意？师亦竖起拂子，僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。”[13]648佛法对人的作用就如被棒打一般，切身且意味深长。，茶性寒凉，最宜精行俭德之人

比较而言，唐代三大诗人痴迷于酒，与“茶”自然没多少缘分。李白几次提及“茶”（或“茗”），如“常闻玉泉山，山洞多乳窟。仙鼠如白鸦，倒悬清溪月。茗生此中石，玉泉流不歇。根柯洒芳津，采服润肌骨。丛老卷绿叶，枝枝相接连。曝成仙人掌，似拍洪崖肩。举世未见之，其名定谁传。宗英乃禅伯，投赠有佳篇。清镜烛无盐，顾惭西子妍。朝坐有馀兴，长吟播诸天。”[11]1050 “茗酌待幽客，珍盘荐雕梅。”[11]1125-1126 “手撰茗药，精诚严思。”[11]1630不难发现，李白对“茶”充满了新奇感，而“茶”始终与僧人（禅客）的生活相关——作为治疗欲火的“药”及“精诚严思”。白居易提及“茶”的频率也寥寥，不过，他已经将“茶”与“酒”对列：“酒懒倾金液，茶新碾玉尘。”（《游宝称寺》）另外，他对茶性的了解已经很准确，如“清影不宜昏，聊将茶代酒”（《宿蓝桥对月》）。酒使人昏，不宜昏时，宜用茶。。高德大僧自觉用清凉佛法配合寒凉的茶饮去治疗炽热的欲望，这无疑大大提高了茶在精神世界中的地位。饮茶，强调自己去品味，去感受“茶”（以及世间万物）对自己的作用、意味，这是一种身心的修行。

随着佛教中国化历程的展开，佛经苦心宣扬的“苦”被思想家们逐渐淡化，但苦味的茶饮却在日常生活中作为习俗沉淀下来。“苦”的功用是收摄。于性情而言，“苦”清明心智，而趋于条理、秩序。“有情且赋诗，事迹可两忘。”杜甫：《四松》，参见仇兆鳌的《杜诗详注》[12]1351。茶饮的流行，性情清明，“情其性”（个体感性的“情”主导着普遍性的“性”）让位于“性其情”（“性”主导“情”），诗兴在清明的心智中随之相应弱化。作为主导的“言志”手段，诗在大唐由盛而衰，这与情性被自觉抑制，茶被自觉用以检制酒之热情脱不了干系。

四、闲饮

宋代理学家以“乐”取代“苦”作为先行的人生态度，这也决定了他们对待诗酒的态度周敦颐教程颢、程颐，“每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”[14]81 “乐”对于周敦颐已经被自觉主题化。程颢说：“时人不识余心乐。”表明程颢自觉追寻“乐”，也能够长处“乐”的境界。邵雍则有“乐乐吟”，“吾常好乐乐，所乐无害义。乐天四时好，乐地百物备。乐人有美行，乐已能乐事。此数乐之外，更乐微微醉。”[15]312乐天、乐地、乐人、乐己、乐事、乐微醺，更乐乐。“乐乐”表明，邵雍对“乐”的态度已经有高度自觉。。随着“苦”意淡化，升天入地的诗酒激情下落到世俗生活。世间的功业——名利——成为美好生活的核心内涵，这直接造就了在世的新形态——“忙（碌）”，以及新的在世者——“忙人”。唐人已经在说“忙人”，并对其有深刻的描述隨着两汉以来士族制度的瓦解，整个社会的人在理论上回到同一起点。隋唐“科举”制度使读书人忙起来。唐朝的租庸调制，“耕者有其田”，调动了农民的积极性，农民逐渐“忙起来”。，如：“渐老渐谙闲气味，终身不拟做忙人。”（白居易：《闲意》）“忙人常扰扰，安得心和平。”（韩偓：《闲兴》）忙忙碌碌，身心不宁，这是“忙人”的在世之态。到了宋儒这里，忙忙碌碌的在世之态则与“世间”“市井”联系在一起，成为价值批判的对象，也是随时需要超越的生存处境佛教中国化——淡化以后，人们不再执着于“不老”（学仙）与“再生”（学佛），而是热衷个人的现世幸福。现世最实在，现世的享乐最吸引人，对现世感官欲望的满足不再羞羞答答。正基于此，“理欲之辩”逐渐成为时代主题。。周敦颐对此有深刻地揭示，如“静思归旧隐，日出半山晴。醉榻云笼润，吟窗瀑泻清。闲方为达士，忙只是劳生。朝市谁头白，车轮未晓鸣。”[14]64“朝市谁头白，车轮未晓鸣”不仅与充满诗意的“醉榻云笼润，吟窗瀑泻清”是不同的生活方式，更重要的是，这种生活方式乃“忙”的具体表现。周敦颐指出，“忙”超出“劳作”范畴，指向着劳烦身心的谋利营生。所谓“红尘白日无闲人，况有鱼绯系此身”[14]69，“爱利爱名心少闲”[14]71，“虽然未是洞中境，且异人间名利心”[14]68，皆将“名利”视为“忙”的核心关怀。此“名利系身”之态在“红尘白日”下已经成为世态之常。

超越名利、名利心，转向大化流行的天地间，心安、身安才可以做到“不忙”，“不忙”即“闲”。邵雍对此深有体会，他说：“水流任急境常静，花落虽频意自闲。不似世人忙里老，生平未始得开颜。”[15]235水流花落皆闲静，广而言之，天地万物自然闲静，唯有人会远离闲。邵雍没有直接说人何以会远离闲，但却点明世人因忙而老，其实就是由“忙”而远离“闲”。当然，“闲”首先具有世间的品格，“闲人”不是“不死”之“仙人”，亦非可“再生”之“佛”。“闲”对世人一直开放着，只要自觉去追求，即远离“忙”而得“闲”并非不可能。他说：“世上偷闲始得闲，我生长在不忙间。”[15]350

由此可以理解，宋儒总是以“闲人”自居，而以“忙人”骂禅客。“忙”与“闲”之辩成为宋儒辟佛老的重要依据。具体论述可参见贡华南的《汉语思想中的忙与闲》[16]第一章。 “安分身无辱，知几心自闲。虽居人世上，却是出人间。”[15]365在这里，邵雍把“闲”说得很高，“安分”是指能够认识并安于自己在人群乃至天地间的位置，不妄作，不苟取。邵雍说的“几”是“天根理极处。今年初尽处，明日未来时”[15]473。即天地万物将尽未尽、将来未来、将显未显的幽微模糊而又潜运默行之态势。能知将尽未尽、将来未来、将显未显的幽微态势，则可以时行时止，从容中道。安分难，知几亦难，居人间而出人间更难。“闲”对世人来说，颇不易得。故邵雍感慨：“百年未见一人闲。”[15]257

“闲”虽难得，但“闲”对于人却具有强大的吸引力。邵雍写道：“闲中气味长，长处是仙乡。富有林泉乐，清无市井忙。烂游千圣奥，醉拥万花香。莫作伤心事，伤心易断肠。闲中气味真，真处是天民。富有林泉乐，清无市井尘。烂游千圣奥，醉拥万花春。莫作伤心事，伤心愁杀人。闲中气味全，全处是天仙。富有林泉乐，清无市井喧。烂观千圣奥，醉拥万花妍。莫作伤心事，伤心事好旋。”[15]464在邵雍看来，“闲”中“气味长”“气味真”“气味全”。“长”是悠长，是无断绝、无止息之绵长。“真”是真性，即天地人物按照各自本性与节律自由展开。“全”是说，闲中各种气味都有，既有林泉、百花之香味，也有千圣之意味、情味。人“闲”，人之意味、情味才得以显现;同样，物“闲”，物之情——滋味才能显现出来。人“闲”，万物之“闲”才得以可能，物情——滋味才能够显现。邵雍说：“无限物情闲处见”[15]517，道的正是这个意思。“仙乡”“天民”“天仙”都是对着“市井”而言，即超越了市井之“忙”、之“尘”、之“喧”的境界。“林泉乐”进一步将“闲”与“市井”对立，将“闲”定位于天地之间、万物之中，而非充满尘嚣的人群。这个与圣为伍，与花为伴的图景远离愁苦，富有清平之乐，算得上是邵雍构造的桃花源。较之陶渊明构造的富有温情与生活秩序（“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”）的桃花源，邵雍所构想的“闲”更超脱、更飘逸。“闲人亦也有官守，官守一身四事有。一事承晓露看花，一事迎晚风观柳。一事对皓月吟诗，一事留佳宾饮酒。从事于兹二十年，欲求同列谁能否？”[15]303 “闲”有消极义和积极义：消极义之“闲”即“不忙”——放弃名利、不再劳形累心地把自己的意志、目的施加、贯彻于事事物物，表现在行为上就是“无目的”;积极义之“闲”指自觉依据天道而行，或依据阴阳四时节律的变化调整自己生命的节奏（《易》《老》《庄》），或依据最终根柢天道的人世规范系统展开自己的思与行（儒家）。邵雍所理解的“闲”比较少涉及积极义。关于“闲”的两重含义的具体论述，参见贡华南的《汉语思想中的忙与闲》[16]第9章。闲人有“四事”，“酒”为其中不可或缺之一事。

或许是佛理的说教与茶饮的综合起了平衡作用，理学家们放弃了魏晋士人、大唐诗人对醉的痴迷，而采取了较为温和的方式对待酒。就邵雍来说，他不仅延续了陶渊明、李白对酒的依赖，而且推进了从形而上层面定位酒的思想传统。如我们所知，魏晋以来，对抗“愁”“苦”被当作酒的基本功能，或者说，酒的价值主要体现在解忧排苦。“和乐”“任真”——敞开人的素朴之性——都建立在愁苦被抑制前提之上。陶渊明追求“闲饮”，但时代状况终使其“饮”落入消解愁苦窠臼之中。邵雍一改此风尚，他没用过“闲饮”一词，却时时把“闲饮”的真意表露出来。“同斟祗却因无事，独酌何尝为有愁。”[15]327“深深酒不为愁倾。”[15]507“太平自庆无他事，有酒时时三五杯。”[15]237“愁”“苦”不再是饮酒之因，饮酒本身具有独立的价值，“与愁对”反倒降低了酒的价值。广而言之，我们不必为……饮酒，“无事”而“饮”——闲饮——乃见酒与饮酒之真味。邵雍每每对“花”饮，对“雪”饮，对着春水春风饮，对着秋月秋云饮，对着古圣饮，对着造化饮……无事对斟，无愁独酌，无拘无束，饮酒本身的意味不断呈现出来。

无事“闲饮”解放了酒，也使饮者在酒中不断摆脱外在的纠缠、束缚，而返回生命之真。“一樽美酒湛天真。”[15]317“安乐窝中酒一樽，非唯养气又颐真。”[15]319“每斟醇酒发天真。”[15]320美酒可以让天禀之“真”从世俗化中澄清、显露出来（“湛”即从浑浊到清澈的过程），可以使“天真”直接呈现（“发”），也可以滋养“天真”，使其按照各自真性正常生长、成就。“酒”让人回复、保存、呈现“天真”，饮酒被领悟为身心的修行——顿修而非渐修。基于此，酒也就打开了通达鬼神造化之门。

邵雍对酒的形上领悟集中表现在两方面：一方面，他不断伸张酒对人不可或缺性，甚至将饮酒视为人传达“造化功夫”的必要手段。他寫道：“鬼神情状将诗写，造化功夫用酒传。传写不干诗酒事，若无诗酒又难言。”[15]451“造化功夫”指天地絪纭而创生万物的过程与结果，其特征是“和”“和”即“和气”，如“太古者靡他，和气常絪纭”[15]294。。“造化功夫”何以需要“用酒传”？在邵雍观念中，天人相为表里。人通天，故由人可见天，所谓“以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事。”[15]7不过，由于人有情私，会隔断天人[15]451。人需要修行工夫，才能消除情私，消除天人之隔。所谓“心静始能知白日，眼明方会看青天。”[15]451其说的就是人需要努力修行，达到“心静”“眼明”境界，才能“知白日”“看青天”。较之身心修行，饮酒在消除情私、阻隔过程中效果更快、更明显。在酒的作用下，人会快速突破阻隔，而与天贯通。“闲与宾朋饮酒杯，杯中长似有花开。清谈才向口中出，和气已从心上来。”[15]467 “何以发天和，时饮酒一杯。”[15]223通过饮酒，人和通天和，人和也可以呈现、表现天和。“造化功夫用酒传”就是以饮酒呈现、表现天地絪纭而创生万物的过程与结果。由此看，饮酒不仅具有超越价值，更可以使人直通形上本体——造化本身。

另一方面，邵雍所推崇、践行的又不是陶渊明那样期在必醉，亦非李白那样无节制的豪饮——会须一饮三百杯，而是自觉有节制地饮酒。“进退樽罍宜有主” [15]323集中体现了对“酒”的态度。邵雍“主”的是“性”，是“理”，而不是“情”。以“性”“理”主导饮酒，则不病不乱。“纵然时饮酒，未肯学刘伶。”[15]488刘伶自觉追寻“醉”，而邵雍则以“饮和”“微醺”为目标。诗人狂饮之多醉变成了小酌之微醺（“饮和”），比如：“人不善饮酒，唯喜饮之多。人或善饮酒，唯喜饮之和。饮多成酩酊，酩酊身遂疴。饮和成醺酣，醺酣颜遂酡。”[15]344 “饮之和”的“和”属于人之“和”，它有和气义，也指量上不多不少，即“半醺”。人和通天和，即通太古、太初阴阳和谐之态。邵雍对此多有表述：“半醺时兴太初同。”[15]290“太和汤酽半醺时。”[15]300“酒放半醺重九后，此时情味更无穷。”[15]235“剧饮未尝过五分。”[15]238“尧夫喜饮酒，饮酒喜全真。不喜成酩酊，只喜成微醺。微醺景何似，襟怀如初春。初春景何似，天地才絪纭。不知身是人，不知人是身。只知身与人，与天都未分。”[15]492饮和则天人合和，人如初春，天地絪纭。人和天和，于人在精神上有无穷情味，在身体上远离疾病。对于修道者而言，过量饮酒（“酩酊”）不仅对身体有害（“遂疴”），更使人远离创化之本源（“太和”）。这双重意义给予了欲望的节制以更深沉的形而上意义。

无目的的“闲饮”与“进退樽罍宜有主”是两种饮酒方式，在邵雍的思想与生命中达到完美的平衡。但是，其后的理学家们并没有放任个体生命恣意感受，而是自觉以规范（“理”）压倒感受，或者说，对于饮酒等人伦日常更倾向于采取“规范化”态度。程颢偶有“莫辞盏酒十分醉”[17]

程颢曾监汝州酒税，负责酒的生产，对酒非常熟悉，这与程颢追求“仁者浑然与物同体”不无关联。程颢抱怨：“旁人不识予心乐。”“旁人”恐怕不仅指普通民众，还应包括当时的儒者。当然，程颢的志向不是做狂饮的“名士”或“诗家”，而是成就圣贤。可见，大程子已不复恋酒、嗜酒，而是坚持定心定性，将酒纳入天理心性之中。，朱熹年輕时亦有：“我来万里驾长风，绝壑层云许荡胸。浊酒三杯豪气发，朗吟飞下祝融峰。”（《醉下祝融峰》）豪气干云，颇有不羁之态。但是，当“天理”的尊严确立，理学家与酒渐行渐远其实，朱熹对酒相当熟悉。如“‘仁字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁;到发到极热时，便是礼;到得熟时，便是义;到得成酒后，却只与水一般，便是智”[5]111。这表明，朱熹熟知酒性，正如他熟知人情一般。孝宗时期政府对酒的态度是“设法劝饮，以敛民财”，朱熹对酒的态度中无疑包含着对时政的批判。。“天理”与“酒”的对立、争斗由此拉开大幕。

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