生态美学视阈下地域文脉的解读

张婧

内容摘要：生态美学在生态危机造成人类困境的背景下应运而生，以人与自然的关系为核心，建立人与自然的良性互动，建设诗意栖居的理想家园。在生态美学视阈下，以现代湖北作家李修文、舒飞廉的创作为研究对象，追溯楚骚和公安派作品，从楚地特色意象、人的生态本性、精神家园方面，挖掘李舒对楚地传统文学的回归，对生态的思考，勾勒一条楚地的生态美学文脉。

关键词：生态美学 地域文脉 李修文 舒飞廉

20世纪90年代以来，生态美学成为我国一种富有生命力的新的理论，与“生态中心主义”、“人类中心主义”划清界限，建立人与自然平等对话的良性互动，召唤人类生态文明时代的到来。在此视阈下，源远流长的荆楚文学焕发全新的生态美学意义，以当代湖北作家李修文、舒飞廉的创作为起点，追溯至先秦楚骚、明末公安派的古典文学作品，从荆楚特色生态意象、人的生态审美本性、诗意栖居的理想家园，挖掘楚地文学作品对生态的书写，对人类本性的阐发，对生态的家园意识，大致勾勒一条楚地的生态美学文脉。

一.荆楚特色生态意象

意象是中国诗学的重要概念之一。《周易·系辞》便有“圣人立象以尽意”之说，作者处于特定的地理环境，意象的选择必然受到周边物象的影响。意象不仅反映特定地理环境，还体现了当地文化环境。从生态美学视角观照楚人书写楚地风物的作品，不难发现其对楚地的山川林泽有着别样的亲近，浸透“与天地合其德”的生态人文精神，蕴含楚地特有的生态思想与生态存在论的美学精神。

（一）楚地古典文学中的典型意象

《汉书·地理志》记载：“楚有江汉川泽山林之饶。”楚地复杂丰饶的地理风物是楚人创作的自然宝库，更是楚地特色意象的主要来源。楚辞中关于“江汉川泽山林”的书写不胜枚举，尤以水为胜，如《楚辞·招魂》“路贯庐江兮，左长薄”中的庐江;《九章·涉江》中“哀南夷之莫吾知兮，旦余济乎江湘”与“乘舲船余上沅兮，齐吴榜以击汰”的江湘与沅水;《九章·湘夫人》“洞庭波兮木叶下”中的洞庭之水;《九章·悲回风》中“冯昆仑以瞰雾兮，隐岷山以清江”的清江等。依水而生的地理意象有兰皋、江皋、白渚、鄂渚、芳洲、汀洲、醴浦等。屈原正是在楚地山水湖川的流动与延展中，寄寓自己瑰丽奇绝的想象与求君不得的愁思。《离骚》大量使用多湖泽之地特有的香草蕙兰意象，“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”;“步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息”;“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”等。屈原在香草花木中融入主观意志，草木作为自然物象，其气味与姿态在屈原笔下成为品格的象征，人与草木由此共通。如果说先秦的楚辞旨在体物，明末的公安派则将体物上升至生態美学的层面，形成旗帜鲜明的创作观。公安派代表人袁宏道深受楚骚精神的影响，拥有强烈的地域认同感与地域意识，在继承六朝性灵理念的基础上，提出“独抒性灵，不拘格套”的文学观念，强调人要回归自然本真，与自然为友，体悟与发现自我。游记散文中多山水等自然意象的书写，借山水之观寄托个人情致与感慨。

（二）李舒笔下的楚地意象

从李修文、舒飞廉的作品中能够看到楚地文化对他们的影响，在意象的运用方面尤为明显。他们继承了屈原对楚地特有的山水湖川、香草花木的偏爱，并涉及风雪雨雾雷电，这些生态意象既有宏观亦有微观，囊括整个天地，与人相生相依。

李修文在《捆绑上天堂》中构建了诗意的武汉城市空间，东湖、长江、桑树、紫薇等楚地自然湖泊、草木意象反复出现，普通人在诗意的生态环境中遍尝人生悲欢离合。“我”的住所、单位，与沈囡囡的相遇重逢，对自我生命的思考与死亡的预想，无不与湖泽草木相关。其散文集《山河袈裟》中显现了鲜明的楚地生态文化特色，对自然生态的喜爱渗透字里行间。《青见甘见》中，雨雾雷电是自然的玄机，升腾的雨雾是神灵降临的标志，神灵解救之时，则达到了欲人欲神的“天人合一”，令人不由自主地联想到楚地所特有的巫文化以及楚辞之中的“放余辔兮策驷，忽飙腾兮浮云”、“薄暮雷电，归何忧”等文句。舒飞廉自成一体的“天地草木人心”系统，更能让人体察到楚地之上久存的生态美学理念。新武侠小说《绿林记》是以居住在洞庭之内的龙君的消失为开端，展开的一系列奇幻诡谲的故事，文中处处可见楚地的山川水泽，如洞庭、云梦及君山等，对人、龙、精怪等潜移默化的影响。更难得的是，小说还体现了舒飞廉对生态环境问题的关注，红藻影响了洞庭的生态，最终导致了龙的消失。其散文集《飞廉的村庄》则构建了一个以楚地的理想乡村模型，楝树、柳树等成排的生长于乡村之中，村人在林间感受四季更替，种桑养猪。在书写荆楚大地乡村的树林雨雾等意象的同时，人与自然和谐相处的生态美学理念也在舒飞廉的笔下得到了凸显。

二.人的生态审美本性

生态美学对人的本性的解读不再是认识论的本质主义的，而是现世性的，人都是现实生活中的人，是自然和生态环境中的存在者。因此，人对自然生态的亲和与审美是人的本性的重要表现，是生态美学的重要内涵。[1]

（一）楚地古典文学中的生生之德

古代重视“生生之德”的言论蔚为大观，与“杀生”模式相对，强调化育生命①。孔子：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”《系辞传》：“天地之大德，曰生。”程颐：“天地以生物为心。”古人认为美产生的前提是人与天调，以生生之德为价值定向，以风调雨顺、生命旺盛为美。楚地古典文学反映了天人合一的观念，人具有生态审美本性，所以个体情思冲破个体的藩篱融入天地，万物的欣荣衰飒也引起个体情感的波动，人与自然无主客体之分，相融并双向作用。

楚骚描摹自然之物而颇具生态美感，极言楚地特色，蕴含人融于宇宙大化的生生之德。《离骚》：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”“摄提”是寅年正月，“孟陬”是正月始春，屈原自叙生于寅年孟春月庚寅日，正是阳气发动、万物复苏的时节，因此屈原认为上好的天时赐予他先天较好的禀赋，成为其“内美”。屈原在后天的实践中仍需要自然的馈赠。他喜爱兰草，寄予美好道德的象征，将人类的生老病死与日月升降、季节更替、草木凋零相比，人的生命与自然的时间共同流逝。虽然人的秉性天赋与出生时节并无确切的关联，但这暗含古人的生态观念，即人是天地孕育之灵，自然为人的产生和发展提供本源性的生命养料，因此人对自然生态的亲和与审美是人的本性。明末公安派的诗文同样体现了人的生态本性。袁宏道的“性灵说”主张文学创作不拘格套，追求情感的真实自然与独特自由。袁宏道最爱游历，其游记小品成就较高，他在《满井游记》、《虎丘记》等名篇中以真挚的感情拥抱自然，认为人在山水之美中能够保持心情愉悦与身体健康，能够与自然达到物我交契的境界。

（二）李舒笔下当代人的生态本性

曾繁仁从生态存在论视角将当代人的生态本性概括为本源性、环链性、自觉性。[2]人类源于自然并成为自然链条的一环，个体一旦脱离生态链条，便失去基本的生存条件而无法存活，人与自然平等共存。但作为生态环链中唯一的理性动物，人类不能局限于只关注个体和种族的延续的“人类中心主义”，而应自觉促进自然环链的良好循环，从整个自然界的高度保护生态。当代人不仅能够认识自己与自然相生相依的关系，具有先天的生态审美能力，更应当发挥自己对自然的维护与促进作用。

李修文、舒飞廉的作品多楚地特色生态描写，常将人置于广袤的自然中来观照人与自然之关系，体现了当代人的生态本性。《捆绑上天堂》中地理空间与现实生活吻合，频繁出现武汉典型地标梨园、东湖、水果湖、长江等生态景观，并为其赋予诗意的文化氛围，带有楚地浪漫主义传统色彩。“我”着意描写自己的院子里“草坪边上种着一排紫薇和三棵桑树，每棵桑树上各有一个鸟窝”[3]，即使身患绝症，但热衷观察动植物，有时幻想自己死在起雾的“桉树叶哗啦作响”的夜晚，有时望着雾霭与葱茏草木产生对世界的留恋。“我”也曾亲眼见到离武汉六个小时车距的土家族自治县跳丧的习俗，所有人围绕篝火和其间平躺着的死者扭动身躯，人的生命在夜色朦胧的山峦中终结，融入自然界的环链。《飞廉的村庄》更体现了楚人对自然的感恩与回馈。飞廉的村庄坐落于江汉平原东北的澴河边，独守一片净土。村人在树林中忙于农事，养猪鸡狗牛，关心四季更替、风雨雷电，从自然获取生活所需、愉悦与美感。村人没有采用大规模的现代机械毫无节制地剥削自然产物，在向自然索取时满怀敬畏与感恩，与自然充满相互依偎的温情。李舒笔下的楚人不再是社会与自然二分对立的人，不再是自然的主人，而是在与万物交融中生存的“生态人”，他们在长江、洞庭湖、武当山为代表的楚地山水中孕育，在传统文化中生生之德的浸润里成长，从荆楚生态自然获取审美体验并自觉维护生态系统。

三.诗意栖居的理想家园

“人—自然—社会”的和谐共生关系是生态美学的重要主题。孕育无数神话的云梦泽、今有“千湖之省”美称的荆楚之地，也不免因“人类中心主义”的强化和现代城市文明的发展而面临生态失衡。原初家园与本真自然的陷落，使现代人笼罩在失其所在的茫然中，“家园意识”、“诗意栖居”等带有存在哲学意味的思索成为当代人思考生存的重要主题。

（一）楚地古典文学中的精神返乡

对楚地生态与人类的关系的思索可追溯到先秦的屈原。屈原以芳菲草木为隐喻展现自我人格与价值追求，用香草比喻清明政治与崇高人格，用恶草来喻污浊环境和奸佞小人，“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？岂其有他故兮，莫好修之害也！”这种品质与处境的一致性也反映出他“人—自然—社会”合一的大生态意识。“返乡”意识在《离骚》中已有呈现。面对“兰芷变而不芳”的秽恶环境，屈原身处现实家园丧失的绝望之中，“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”，当昔日荆楚“旧乡”不再是芳草满泽的美好模样，返回现实的美好家园彻底无望時，他只得发出“已矣哉”的悲叹，“将从彭咸之所居”，自沉汨罗，保留自身芳泽，追求精神的“返乡”。如果说屈原的“返乡”更多停留在政治层面，那么明末公安三袁的游记散文则更接近人的生存本身，楚地多山川的自然生态美与楚人性灵美在“意未尝一刻不在宾客山水”的意境里，真正表现出交融互通的审美契合，如袁中道《游岳阳楼记》：“故楼之观，得水而壮，得山而妍也”;人寄托于自然的精神返乡之追求也愈发接近生命的本真状态，袁中道在《游君山记》“吾又安得一椽，竹中听水观云，以娱余生耶？”中流露出意欲忘情于楚地山泽，逍遥于自然的生命体验。

（二）李、舒笔下的“家园意识”

“这个时代隐藏存在因而遮蔽存在。”[4]文至楚地作家李、舒，更着意于在现代化的生态遮蔽中向大自然敞开，“向山水张开，向时间张开，最后他们让自己的身体作为容器去接纳山水、历史与时间，同时又让自己的身体作为一根强劲而敏感的神经去感受着它们”[5]。《捆绑上天堂》中的武汉抛却了现实中脏乱的城市环境问题，天地草木成为浸透着古典文化的诗意空间，暗含对原初生态的陷落的反思，以及对诗意栖居的家园的追寻。“我”与沈囡囡忠贞不渝、不离不弃的爱情故事在这样的天地里展开，则显露对古典主义爱情观的回归。而向往风葬、看过土家族跳丧习俗、曾向樱桃林逃亡的“我”的形象，不仅是向家园、大地的回归，更是反抗人世荒诞，追求本真生命的象征。《飞廉的村庄》可看作舒飞廉关于楚地乡村的追忆录，像是风神“飞廉”在天地间吹了一阵风，吹醒楝树芽，吹开紫云英，吹回失落的习俗与儿伢们纯真的歌谣，文字的乡村被现实乡村的日渐失落衬托地更为清新纯粹。《绿林记》用解构笔法勾勒出的武侠世界，更深化了对已逝乡村的留恋。邬归老怪费尽心血在洞庭湖下重建龙宫的执著;师太在君山木兰林里的三世等待;木剑客的武当山;飞廉的绿林……都围绕荆楚特有的环境勾勒“返乡”主题，人与神、鬼与兽、天地与草木，颇有“天地神人四方圆融”的意味。在李舒笔下，楚地的天地、草木、风俗、人事就这般交融在一起，呈现盛衰枯荣的大生态美景，构建诗意栖居的理想家园。

“技术生产的不伦不类的产物，涌现于纯粹牵引的敞开者面前。曾经成熟的事物现在迅速消失。这些事物一经对象化之后，再也不能显现自身的特色了。”[6]作为最原初的审美对象的自然生态，在技术生产中遮蔽了自身，李修文、舒飞廉面对楚地生态家园的丧失，向时代发出与荷尔德林相类似的追问：“在贫困的时代里，诗人何为？”[7]“田园变成梦想，梦想变成青烟。”[8]他们用文字追怀的家园既是对楚地生态文脉的继承，对理想家园的精神建构，更是以向本源大地敞开的姿态，对家园危机时代作出的反抗。

四.结语

李舒继承楚骚的山川林泽、香草树木等传统意象，书写荆楚大地的人和事。其笔下的“生态人”，与楚地古典文学的生生之德，都反映了楚地文学对人的本质的思考。其作品都在楚地上建构了人类诗意栖居之所，“家园意识”浸透了楚地古典文化，重现楚地浪漫主义传统，不仅期望在浅层次上维护人类生存家园、保护环境，还追寻深层次上意味着人的本真存在的回归与解放[9]。因此我们认为，在生态美学视阈下，先秦屈原、明末公安派与现代作家李修文、舒飞廉共承一脉，共同写就一条体现人与自然和谐共生关系的楚地文脉，面对生态问题与现代人的精神缺失，既是对浓厚的楚地传统文学与文化的追溯与复归，又期望构建具有现代意义的“生态人”与精神家园。

参考文献

[1]曾繁仁.生态美学导论[M].北京：商务印书馆.2010.第303页.

[2]曾繁仁.生态美学导论[M].北京：商务印书馆.2010.第307-308页.

[3]李修文.捆绑上天堂[M].北京：人民文学出版社.2003.第15页.

[4]（德）海德格尔;彭富春译.诗·语言·思[M].北京：文化艺术出版社.1991.第86页.

[5]刘楚，李修文.从生活中获取热情和力量——李修文访谈[J].长江文艺评论，2019（01）：32-35+24.

[6]（德）海德格尔.彭富春译.诗·语言·思[M].北京：文化艺术出版社.1991.第102页.

[7]（德）海德格尔.荷尔德林诗的阐释.孙周兴译，北京：商务印书馆，2014.第53页.

[8]舒飞廉.飞廉的村庄[M].北京：华夏出版社.2004.第201页.

[9]曾繁仁.生态美学导论[M].北京：商务印书馆.2010.第335页.

注 释

①程相占.生生美学论集：从文艺美学要生态美学[M].北京：人民出版社，2012，第2页.

（作者单位：湖北大学楚才学院）