教化与信仰——汉代忠孝信仰与画像石图像表达

李为香

(济南大学 文化和旅游学院，山东 济南 250022)

一、汉代忠孝信仰

(一)忠孝伦理与治国之道

中国的传统社会具有家国一体、家国同构的结构特征，冯友兰指出：“旧日所谓国者，实则还是家。皇帝之皇家，即是国，国即是皇帝之皇家，所谓家天下者是也。”(1)冯友兰：《新事论》，上海：商务印书馆,1947年版，第68页。李安宅亦认为：“总括来说，中国社会只有两种正式而确定的组织，那就是国与家——即国也不过是家的扩大，家的主是父，国的主是君。忠孝是人的大节，大节有亏，其它都是不值一提的。”(2)李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海：上海人民出版社，2005年版，第55页。家是国之源，国是家的扩展，二者在结构上是统一的。以忠孝治天下的治国伦理与中国社会结构是相辅相成的。家庭父子之孝扩大而成为国家君臣之忠。忠源于孝，忠孝一体，成为中国社会的伦理特质。汉代的国家政治伦理构建便是以此为基准的。

刘邦一统天下，建立汉朝，他吸取前朝短命之教训，“犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位。”(3)班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，北京：中华书局，1962年版，第1030页，第1030页，第1030页。虽然刘邦高兴地感叹“吾乃今日知为天子之贵也”，但仪法“未尽备而通终”(4)班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，北京：中华书局，1962年版，第1030页，第1030页，第1030页。，未完成制定仪法的重任。文帝时贾谊“废礼义，捐廉耻”而致“甚者杀父兄，盗者取庙器”(5)班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，北京：中华书局，1962年版，第1030页，第1030页，第1030页。的混乱状态。至汉武帝即位后，“进用英雋，议立明堂，制礼服，以兴太平。会窦太后好黄老言，不说儒术，其事又废。”后又有董仲舒“言王者欲有所为，宜求其端于天”(6)班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，北京：中华书局，1962年版，第1031页，第1031-1032页，第1030页。，将国家政治中的德刑与阴阳五行相比附，认为德为阳，刑为阴，提出道德教化远比刑罚重要：“王者承天意以从事，故务德教而省刑罚。刑罚不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。今废先王之德教，独用执法之吏治民，而欲德化被四海，故难成也。是故古之王者莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑。教化以明，习俗以成，天下尝无一人之狱矣。”(7)班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，北京：中华书局，1962年版，第1031页，第1031-1032页，第1030页。此论为汉代以德治天下奠定了理论基础。董仲舒以“天人感应”论，为皇帝权威的神圣性寻找神学依据，夸大天命。皇帝依然被称为“天子”，意为天父之儿子，是天下万民之所赖，认为“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，兆民赖之。’此之谓也。”(8)苏舆：《春秋繁露义证》卷十一《为人者天第四十一》，北京：中华书局，1992年版，第319页。由于天子从天神那里受命，故“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”(9)苏舆：《春秋繁露义证》卷十《深察名号第三十五》，第285-286页。自汉高祖至汉武帝，汉代国家逐渐形成了“以孝治天下”的政治目标与手段。

作为系统论述孝道的先秦典籍《孝经》，终汉一代几乎将其视为治国之法典。汉文帝时置《孝经》博士官，鼓励学者研究《孝经》，并给予优待。汉武帝时《孝经》成为太学的基础教科书，向太学生传播孝道理论。汉平帝时,王莽秉政,“序庠置《孝经》师一人。”(10)班固：《汉书》卷十二《平帝纪》，第355页。《孝经》遂成为全国地方学校传播孝道的重要教材。除了加强孝道教育之外，汉代刑律对不孝者处极刑：“不孝弃市。”(11)江陵张家山汉简整理小组：《江陵张家山汉简〈奏谳书〉释文》(二)，《文物》，1995年第3期。

忠孝之道是汉代国家用以统治民众、治理社会的统治术，出现了“举孝廉”的选官用人制度。伴随着国家上下对《孝经》的推崇，孝子亦得到更多的政治机遇。汉武帝元光元年冬十一月“初令郡国举孝廉各一人”(12)班固：《汉书》卷六《武帝纪》，第160页。。此后，孝廉几乎成为汉代官吏进身的正途。东汉承袭西汉治世方式，更为看重《孝经》中的“忠孝”之道，将其列为六经之外的七经。在加强教化的同时，“孝廉”不仅依然是主要入仕之途，而且还被赋以郡守、尚书郎等重要官职。由此来看,《孝经》在汉代实际上完成了自学堂经典到入仕必备的发展历程，孝亦从原初的道德品质发展为一种基本政治素质。国家范畴的忠完全是在家庭范畴的孝的基础上发展而来的。

孝与忠最为强调的就是顺从，包括子对父、幼对长、下对上、臣对君的绝对的服从与忠诚。在这样的忠孝观念引导之下，汉代形成了统帅君臣关系的威仪观：“夫威仪，所以与君臣，序六亲也。若君亡君之威，臣亡臣之仪，上替下陵，此谓大乱。大乱作，则群生受其殃，可不慎哉！”(13)范晔：《后汉书》志第四《礼仪上》，北京：中华书局，1965年版，第3101页。所以汉代国家对于能够序君臣之位的各种礼仪进行修定与完善，并将其视为经常修缮维护的“人事”：“夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏。”(14)班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，北京：中华书局，1962年版，第1031页，第1031-1032页，第1030页。在这样的政策主导下，汉代从帝王到大臣，从贵族到草民，都被囊括进“忠孝”礼仪范畴之中。

以孝为主，移孝作忠，是汉代国家重要的治世思想，也是汉代国家宗教(儒教)(15)中国儒教政治始终带有着浓厚的宗教色彩，国家祭祀天地神灵、历代祖先，实为以宗教佑政治，极具宗教色彩的政治行为不可避免要带有入世与出世、世俗与神圣相互交叉融合的特点。所以中国的各种国家祭祀礼仪其实都可以称为国家宗教(儒教)。国家宗教毫无疑问要服务于现实的政治，这与民间信仰有着极大的不同。同时，国家宗教之所以称为宗教，就因为它也具有出世的超越性意义，将现实的政治与出世的信仰联结在一起，是国家宗教的最突出特征。这一点，在汉画像中有着极为鲜明的表现。而且，在中国的宗教发展历史上，始终存在着大型正统宗教与民间信仰之间的合流与共享，这在汉画像中最高层的西王母仙界图像及多层次的生动而又丰富的忠孝善行历史故事与人物图像之间有着突出的表现。关于国家宗教的说法，可参见汪小洋：《汉墓壁画宗教思想研究》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第229-230页。的核心内容。在进行“孝”之常情的教化同时，忠孝亦被染上了厚重的神圣色彩。最为重要的是孝本身就具有宇宙本然秩序与世界观的意义，李诩释孝为“以老孚子，以子承老，无物非孝也。……无物不有，无时暂停，以应规也。”(16)李诩：《戒庵老人漫笔》卷八《全孝图说》，北京：中华书局，1982年版，第346-347页。认为孝是“规定了一切自然和人伦秩序的宇宙间的普遍法则”(17)赵轶峰：《儒家思想与17世纪中国北方下层社会的家庭伦理实践》，《明代的变迁》，上海：三联书店，2008年版，第142页。。所以孝不仅仅是一种人世间的道德伦理，更是具有神圣的超越精神的宇宙观与世界观(18)邓立光先生曾经提出“文化三层论”以及最高理型说，认为在儒释道等文化形态之上存有一个共同的最高理型(普世的核心价值)，见《复兴中国传统文化的理论模型——“文化三层论”》，《孔子研究》，2006年第3期。在本文中，笔者认为可以统摄所有中国文化形态的最高理型(也可称为核心价值)就是孝精神。。如天子对天之孝，天对天子赋以重任，实际上就是对君权的神化，是为了增强其在万民之中的神圣性与不可超越性。依此类推，子对父之孝，万民对天子之忠，都是在天道之下的道德要求，此即董仲舒所谓“为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”(19)苏舆：《春秋繁露义证》卷十一《为人者天第四十一》，第318页。

(二)忠孝教化与民众信仰

忠孝之道的最根本目的在于以父子君臣之伦理政治手段以形成稳定有序的社会秩序，每个个体在整体的社会秩序中都能各归其位、各行其道。长幼、尊卑的礼仪秩序之神圣仅仅靠文本记述的宣传力度是远远不够的，汉代人亦认识到以图像进行劝善的实际效果是远远超过文本的，尤其是对于乡野民众。东汉晚期的大臣阳球给汉灵帝的奏文曰：“臣闻图象之设，以昭劝戒，欲令人君动鉴得失。”(20)范晔：《后汉书》卷七十七《酷吏传·阳球传》，第2499页。此奏文道出了图像之劝善戒恶以劝鉴得失的现实教化意义。

以劝善惩恶为教化目的的汉画像之所以繁盛一时，主要得益于汉代国家忠孝之治的政治伦理取向。可以认为，汉代国力的强大以及日益缜密的儒教系统是汉画像得以繁荣的现实政治基础。在汉代，国家祭祀与国家政治几为一体，国家祭祀神灵，是政治神化的表现，亦是国家宗教的特点。汉代的皇帝权威要寻求神的佑护，制造其权力的神圣性与至上性。汉画像中大量出现礼乐祭祀场面，无疑是表现、传播与强化帝王精神的需要。这实际上是十分有必要的国家伦理教化手段。

荀子曾经对礼仪中的祭祀进行论析：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”(21)王先谦：《荀子集释》卷十三《礼论》，北京：中华书局，1988年版，第376页。他看到了祭祀活动对于圣人、君子、官人与百姓的不同意义：君子志在人道成圣，百姓则重于鬼事成俗。这其实表明了祭祀在国家与民间不同空间的发展理路。国家所关心的是如何进行人文教化，即对整个社会进行规制与约束。百姓看重的则是神灵之事，其指向更多的是个人信仰。

而在汉代民间社会中，作为一种家庭伦理观念，孝伦理本身就在民众中具有深厚的影响力。传播的方式则多是以民众喜闻乐见的形式表现如说唱、绘画等进行的，尤其是刻绘艺术几乎成为文本之外影响力最大的一种传播方式。在汉代祠堂画像石上，我们看到大量的以忠孝伦理为内容的画像形态。这些画像一方面体现了国家宗教型政治体系的效力，也是作为国家伦理教化的重要手段而存在的。另一方面，则是普通民众信仰的体现。对于普通民众来说，其信仰需求往往不太含有政治的因素，可能更多的是人之作为人的信仰需求，如死后升仙这样的信仰需求对于上层国家的个体来讲亦会有着强大的吸引力。而国家层面的信仰亦不会仅仅是依靠政治权力来推行，它同样在很大程度上建立于人的根本需要，才会从内心深处对民众发挥作用。所以除了在极端的历史情境之下(比如民间反抗官府的斗争)，国家宗教与民间信仰之间总是会互相影响、共同发展。在国家与民间力量的双重推动下，忠孝劝善类画像成为信仰文化中仅次于仙界内容的一类画像，作为国家政治统治与民间神仙信仰共同的仪式性图像而存在着。

二、汉画像石上的忠孝伦理教化

在古史研究中，考古图像具有特殊的意义。在许多情况下，我们需要透过考古图像考证出那些“人类的已经淹没的行为”，“使我们后来的人能够晓得原来的情状”(22)林惠祥：《文化人类学》，北京：商务印书馆，1991年版，第18页。，进而探讨其深层次的意义。因为“表层意义只与图象的原初物象相关，而深层意义则象征着图象在特定文化中的所指和功能……”(23)牛克诚：《生殖巫术与生殖崇拜——阴山岩画解读》，《文艺研究》，1991年第3期。汉画像石的细节设计及整体布局与汉代社会的忠孝文化密切相关，“选择什么样的故事画面安置在祠堂的图像中，不是个人的纯粹的主观爱好，而是当时流行的意识形态的话语权的一种表现。”(24)朱存明：《汉画像的象征世界》，北京：人民文学出版社，2005年版，第152页。这些图像背后的首要所指即为汉代国家忠孝主流意识形态，其伦理教化功能尤为明显。

《隶释》在记录山东济宁武梁祠堂画像时说：“所画者古帝王忠臣义士孝子贤妇，各以小字识其旁，有为之赞文者。其事则史记两汉史列女传诸书，合百六十有二人，有标题者八十七人，其十一人磨灭不可辨。”(25)武梁祠的画像说明及榜题可参见：洪适：《隶释》卷十六《武梁祠堂画像》，《文渊阁四库全书》，第681册，上海：上海古籍出版社，2003年版，第619-622页；梅鼎祚：《东汉文纪》卷二十八《武梁祠堂画像》，《文渊阁四库全书》，第1397册，第582-583页；倪涛：《六艺之一录》卷五十四《武梁祠堂画像》，《文渊阁四库全书》，第831册，第348-350页，后者将部分缺失字补上。即认为祠堂画像大多为古圣先贤与忠孝节义之图像。纵观汉画像石中的忠孝图像，以孝为主题的有丁兰刻木事亲、老莱子戏彩娱亲、曾母投杼、闵子骞失棰、邢渠哺父、魏汤故事、三州孝子、原谷孝孙故事，等等。宣扬君臣礼仪的有“二桃杀三士”，倡导忠信的图像包括季札挂剑、管仲射小白、周公辅成王，提醒国君从谏的桓公听劝释卫，劝导君主明辨是非勿听谗言、世人行善不作恶的骊姬故事，宣扬天命不可违的泗水起鼎，等等。

(一)孝伦理教化图像。我们以武梁祠堂画像为例进行说明。武梁祠西壁画像第3层(图1)自右至左依次是曾母投杼、闵子骞失棰、老莱子娱亲、丁兰供木人的孝子故事(26)朱锡禄:《武氏祠汉画像石》，济南：山东美术出版社，1986年版，第13页，第15页。。武梁祠东壁画像第3层(图2)自右至左的孝故事主要包括三州孝人、义浆羊公、魏汤、孝孙(27)朱锡禄:《武氏祠汉画像石》，济南：山东美术出版社，1986年版，第13页，第15页。。魏汤故事记于《太平御览》所引《孝子传》中：魏汤少时失母，对父极为孝顺，一恶少因为看中其父所服刀戟，索要不得而殴打其父，汤叩头求饶不止，后来等父亲死后，汤杀死恶少，断其头以谢其父于墓(28)李昉：《太平御览》卷四八二《仇雠下》，北京：中华书局，1960年版，第2206页。。孝孙即为原谷，此故事亦在《太平御览》所引《孝子传》中：原谷父母因其祖父年老厌患欲弃之，谷“涕泣苦谏，父母不从，乃作舆舁弃之”，谷收舆归，并说以后待父老不能作以载其父，父亲由此愧惧而将祖父载回奉养，由此成就了纯孝纯孙(29)李昉：《太平御览》卷五一九《孙女》，第2360页。。

图1 武梁祠西壁画像第3层

图2 武梁祠东壁画像第3层

武梁祠后壁画像第2层(图3)中有主要描绘子对父母至孝的故事。自右至左是韩柏榆被笞、邢渠哺父、董永卖身侍父、金日磾见阏氏像的故事(30)朱锡禄：《武氏祠汉画像石》，第17、18页。。韩柏榆被笞画像中，韩柏榆面向左跪于地，他母亲站在面前，面向韩柏榆，手执拐棍，正准备打韩柏榆。上方有题榜两处：“柏榆伤亲年老，气力稍衰，苔(笞)之不痛，心怀楚悲”“榆母”。邢渠哺父画像中，邢渠的父亲和邢渠都在一个双柱屋下。邢父坐于木几案上，邢渠则手中高举双箸，正为父进食。上方有题榜：“渠父”“邢渠哺父”。此故事还存于武梁祠左石室第8石上层。

图3 武梁祠后壁画像及第2层韩柏榆被笞、邢渠哺父画像细部

我们有必要对金日磾见阏氏像的故事做进一步探讨。《汉书》中载：汉武帝因为金日磾的母亲也就是原匈奴休屠王妻子“教诲两子,甚有法度”，对其很是嘉许，在其死后把其像画于甘泉宫，“日磾每见画常拜，鄉之涕泣，然后乃去”(31)班固：《汉书》卷六十八《霍光金日磾传》，第2959-2960页。。故事一方面表现了汉武帝无论胡汉、任人惟贤的帝王气度，另一方面表现了阏氏教子有方之母德与金日磾的忠君孝母之品质。将阏氏画像挂于甘泉宫，是汉皇室用来教化天下的道德范本。这个孝自然是对父母之孝，而忠则是对汉室之忠。这个故事实际上还隐藏着忠孝之道中潜存着某种无法解决的矛盾，即“忠孝不能两全”。冯友兰曾突破皇家范畴来阐释“家”—“国”关联，他关注到了区别于皇家之国的一般意义上的文臣武将之“家”，并暗示了由于“家”“国”之间的潜在矛盾造成的“忠孝不能两全”的困境(32)冯友兰：《新事论》，上海：商务印书馆，1947年版，第74-87页。。在汉武帝塑阏氏像的敬母及金日磾跪哭阏氏像的孝行当中，实际上亦存在着金日磾无法找到其孝行之源(即对其父之孝)而带来的苦闷，也隐含着对皇室之忠高于对家族之孝的道德理想。这种超越小家之孝成就国家大忠大孝的故事画像实为一种典型的国家政治伦理教化。

(二)忠信教化图像。忠有忠君报国、忠信于人之意。在汉代社会，忠信成为国家德治的重要内容，在汉画像石中这方面的图像有李善保幼主、周公辅成王、二桃杀三士等。

武梁祠后壁画像第2层(图3)中在金日磾像的右方刻有李善保幼主的故事画像。李善站着侧身向左，手抚着一个躺在摇篮里的婴儿(李善的小主人李续)。摇篮左边有一人跪着。据北宋洪适《隶续》模刻本，此跪着的人和摇篮及题榜“忠孝李善”“李氏遗孤”在北宋时尚可见到，后来剥蚀(33)朱锡禄:《武氏祠汉画像石》，第107页，第56页。。李善抚幼主体现了李善对主人的忠心不二，其故事见于《后汉书·独行列传》(34)范晔：《后汉书》卷八十一《独行列传》，第2679-2680页。：

“李善，字次孙，南阳淯阳人。本同县李元苍头也。建武中疫疾，元家相继死没，唯孤儿续始生数旬，而赀财千万。诸奴婢私共计议，欲谋杀续分其财产。善深伤李氏而力不能制，乃潜负续逃去，隐山阳瑕丘界中。……续虽在孩抱，奉之不异长君。有事辄长跪请白，然后行之。闾里感其行，皆相率修义。续年十岁，善与归本县修理旧业。告奴婢于长吏，悉收杀之。时钟离意为瑕丘令，上书荐善行状。光武诏拜善及续并为太子舍人。……道经淯阳过李元冢，未至一里，乃脱朝服，持锄去草。及拜墓，哭泣甚悲，身自炊爨，执鼎俎以修祭祀。”

图4 嘉祥南武山画像第2石

嘉祥南武山画像第2石第2层(35)朱锡禄:《嘉祥汉画像石》，济南：山东美术出版社，1992年版，第62页，第126页，第38页。(图4)周公辅成王画像中，成王头戴山字形冠立在矮榻之上，其左方有三人，前面二人跪坐朝向成王，后一人躬身，手执板。右方前一人跪坐，给成王打伞盖，后三人亦朝向成王跪坐执板(36)朱锡禄:《嘉祥汉画像石》，济南：山东美术出版社，1992年版，第62页，第126页，第38页。。左右众臣谨遵臣子之仪辅佐年幼成王，这样的画像对汉代君臣上下关系的确立不无教育意义。

二桃杀三士的图像存在于武梁祠左石室第7石第2层(37)朱锡禄:《武氏祠汉画像石》，第107页，第56页。(图5)、宋山画像第3石第3层(38)朱锡禄:《嘉祥汉画像石》，济南：山东美术出版社，1992年版，第62页，第126页，第38页。(图6)，陕西绥德四十铺墓门横额下石(39)李贵龙、王建勤：《绥德汉代画像石》，西安：陕西人民美术出版社，2000年版，第114-115页。(图7)等处。这是一个从反面表现忠君尊长的图像故事。二桃杀三士的故事起因是，晏婴从三士身边走过，三士没有起身行礼，所以招致晏婴不满，便用计赐二桃招三士争夺，引起三士先后殒命。这个故事主要是标榜“上有君臣之义，下有长率之伦”(40)吴则虞：《晏子春秋集释》卷二，北京：中华书局，1982年版，第164页。的尊卑秩序，也是为了告诫世人恪守君臣上下之礼规。

图5 武梁祠左石室第7石第2层

图6 宋山画像第3石

图7 陕西绥德四十铺墓门横额下石中的二桃杀三士

从文献记载看，晏子“过而趋”(41)吴则虞：《晏子春秋集释》卷二，第164页。，是一个行进中的动作，那么原先坐着的三士应当起立行礼，是源于“授立不跪，授坐不立”，即若是尊者立，那么卑者可以站立行礼，而不必跪拜，是为了不烦劳尊者跪地行礼。若是尊者坐，那么卑者应当跪拜，亦是为了不烦劳尊者起立。此即使尊者免于俯仰受礼之烦(42)孙希旦：《礼记集解》卷二，北京：中华书局，1989年版，第33页。。那么对照晏婴过而遇三士的情况，三士应当起立而不烦晏婴跪拜。但是三士未如此行礼，所以招致晏婴的不满。从故事的发展来看，晏婴主要是从国家君臣上下尊卑的礼仪法度来说服景公而设计杀死三士的。

表现忠信的季札挂剑故事在画像中亦多有表现，如武梁祠左石室第8石上层(43)朱锡禄:《武氏祠汉画像石》，第58页，第15页。(图8)、宋山画像第3石第2层(44)朱锡禄:《嘉祥汉画像石》，第38页。(图6)。《史记·吴太伯世家》载：“季札之初使，北过徐君，徐君好季札剑，口弗敢言。季札心知之，为使上国，未献。还至徐，徐君已死，于是乃解其宝剑，系之徐君冢树而去。从者曰：‘徐君已死，尚谁予乎？’季子曰：‘不然，始吾心已许之，岂以死倍吾心哉？’”(45)司马迁：《史记》卷三十一《吴太伯世家》，北京：中华书局，1959年版，第1459页。这些画像石中的忠信伦理道德教化日渐深入人心，成就了无数仁人志士的壮义之举。

图8 武梁祠左石室第8石上层自左至右：季札挂剑、刑渠哺父、丁兰供木人

(三)妇女守贞持节教化图像。如武梁祠东壁画像第2层中的梁节姑姊、齐义继母、京师节女(46)朱锡禄:《武氏祠汉画像石》，第58页，第15页。(图9)、武梁祠后壁画像第1层中的梁高行拒、楚昭贞姜待符(47)朱锡禄:《武氏祠汉画像石》，第18、17页。(图10)。

图9 武梁祠东壁画像第2层

图10 武梁祠后壁画像第1层梁高行拒、楚昭贞姜待符画像细部

齐义继母故事是在官吏均无法判别谁是杀人凶手的情况下，继母果断地以公义代私爱，保护前妻所生之子，为的是“受人之托，许人以诺”，齐义继母赞扬的是继母之公义，其故事记于刘向的《列女传》(48)刘向：《古列女传》卷五《齐义继母》，《文渊阁四库全书》，第448册，第48页，第40页。。楚昭贞姜则描述楚昭王之妻不顾江水猛涨耐心等待楚昭王的使者接她离开这里，使者却忘记带楚王的信物“符”，最后甘愿被江水淹没，后来楚昭王感叹说：“嗟夫，守义死节不为苟生，处约持信以成其贞。乃号曰贞姜。”(49)刘向：《古列女传》卷五《齐义继母》，《文渊阁四库全书》，第448册，第48页，第40页。“从一而终”的守节观念在汉代社会成为一种女性崇高的理想而被标榜。画像中的妇女守贞故事反映了现实社会中夫权的强化以及对于女性思想的教化。虽然汉代社会妇女的离婚与再嫁比起后来的元明清时代要宽松得多，但经过董仲舒、刘向等人的系统化理论构建之后，守贞渐趋成为一种妇女生活的价值导向，尤其是在上层社会妇女生活中受到尊崇。汉墓祠堂中的这些妇女守节图像与《列女传》文本记载相辅相成，对于中国传统贞节观有着极为重要的宣传促进作用。这些图像作为妇女善行的标准而督促着现实生活中的妇女坚守贞操。

三、教化之上的信仰

具有宗教意义的忠孝之道在汉代文化系统中得到广泛的重视。汉代忠孝图像主要具有两个方面的意义：一为国家教化，二为终极关怀。教化即国家主流意识形态——忠孝礼制系统之内的礼仪教化；终极关怀即促成以神仙信仰为基础的灵魂升仙。通常这两个功能是相辅相成的，也就是说，礼仪教化即是向生者传播忠孝之道的有效途径，同时亦是一个人终其一生的善行清单，只有在此忠孝之道的基础上，人的灵魂升仙才可能实现。

汉画像石具有劝善教化的现实意义，这一点在杨爱国的《山东汉画像石》一书中称为“教育世人”，分为明君贤相、儒道圣贤、义士刺客与孝子烈女等四种类型(50)参见杨爱国：《山东汉画像石》，济南：山东文艺出版社，2004年版，第84-113页。，对历史人物画像的劝善教化意义论说详细。

忠孝节义图像在将国家“忠孝”伦理意识形态进行生动表达的同时，亦传达了汉代人对跪与拜的时代性认识。秦汉时期建立起皇帝制度以来，贵族君臣一体的性质渐趋减弱，而君臣尊卑之关系日益突出，表现在跪拜礼仪上，跪拜逐渐失去了君臣互拜的“礼无不敬”“礼无不答”的相对平等性质，而成为臣对君的单方面行礼规范(51)李为香：《中国古代跪拜礼仪的基本形式与内涵演变》，《中南大学学报》(社会科学版)，2014年第5期。。如汉画像中的周公辅成王图，重在表现周公等臣对成王这一君主的尊敬与忠诚，尤其是嘉祥南武山第2石中跪拜的群臣与立着的成王更是形成鲜明的尊卑地位对比。另外如季札跪拜于徐君墓前，表达的则是季札之义，即使徐君人已死，但义不可忘，终究还是将剑赠与了徐君。这基本可以看作是汉代国家宗教系统在墓葬体系中的渗透以及控制，在这个仪式过程中，最为直接也是最重要的一个目的就是通过对死者所居的装饰，来传递各种忠孝伦理的信息，表达“恶以戒世，善以劝后”(52)脱脱：《宋史》卷二百八十一《列传四十》，北京：中华书局，1985年版，第9519页。的愿望，不断地训练生者的身体与思想，强化忠孝伦理，达到“以孝治天下”的目的，成功地建立起汉代的身体政治。通过这种生死转换空间文化的塑造，最终达到维护现实政治、稳定社会秩序的统治目的。这种国家宗教类型的画像在各个阶层中具有很强的包容性与适应性，几乎所有民众对其都有着强烈的心理认同。

但除却“垂示后嗣，万世不亡”(53)洪适：《隶释》卷六《从事武梁碑》，《文渊阁四库全书》，第681册，第515页。的强化国家统治以及道德教化目的之外，这些画像还有更为深刻的宗教意义。它们被安置在祠堂当中，应当是汉代升仙仪式的重要组成部分。虽然画像本身描绘的内容取自现实社会，但是其指向却是彼岸世界，所以其宗教意义不可忽视。正如汪小洋在谈到汉墓画像的宗教价值时所指出的：“现实的情景必然要出现在画面中，画面内容的可信性也必须通过现实情景的描绘而获得。所以，现实题材表现的还是终极关怀。”(54)汪小洋：《汉墓壁画宗教思想研究》，第121页。一方面，汉代人根据现实生活中的忠孝伦理而想象彼岸的生活伦理，所以将现实中的忠孝图像安置到祠堂中，象征着现实的生活逻辑被带入到墓葬中，以此种方式实现长生成仙的目的。另一方面，在积善成仙学说的影响下，忠孝之善既是生者的生活依据，又是死者成仙的善行保障，所以那些表达善行的画像实则是死者成仙的阶梯。只有通过这些象征性的善行画像，彼世之仙界才能够向死者开放，死者才能够获得进入仙班的通行证。如此，身体、国家、社会、此世、彼世就在这些宏伟而缜密的墓葬仪式中被融合在一起，从而建立起汉代的国家、社会与宗教仪式。

大致说来，这些画像极有可能为墓主死后升仙提供了一个重要保障，或者说是其成仙的一个重要仪式。它象征着墓主在人世间尽行忠孝信诚之道，可以顺利取得升仙资格而得以进见仙界女神西王母。“基于墓、祠本身所具有的宗教属性(死者所居)，汉画中‘古之圣王’‘忠臣孝子’‘烈士贞女’等历史人物，实际上已被赋予象征死者在死后世界获登仙品的宗教功用。”(55)姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，北京：科学出版社，2016年版，第215页，第214页。在汉代的长生成仙信仰视野之下，这些忠孝伦理的图像确与成仙信仰有重大关系。在汉画像石中，类似于忠孝五常伦理的图像大致均被放置于顶层的西王母仙界画像之下，如宋山1号小祠堂(56)蒋英炬：《汉代的小祠堂——嘉祥宋山汉画像石的建筑复原》，《考古》，1983年第8期。(图11)与武梁祠东西两壁图像(57)蒋英炬，吴文祺：《武氏祠画象石建筑配置考》，《考古学报》，1981年第2期。等，这样的布局具有重要的仪式象征意义。它隐含着一个重要的信息，即墓主在生命过程中必须先行人世间忠孝之道，方可获得灵魂升仙的资格。这里面包含着一个重要的宗教仪式逻辑，即为了实现生命永恒的终极目标，就必须进行某种生命过渡的仪式，“经过宗教的‘过渡’，……死后都可超越俗世之时间逻辑与空间秩序的局限，而进入同一时空的神灵世界。”(58)姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，北京：科学出版社，2016年版，第215页，第214页。在汉代人那里，这种过渡实为一个漫长的无休止的过程，它既包括终其一生的积功累德，更表现为人对神仙世界的不可接近以及由此而带来的无限憧憬。正是这种“无限”以及永远无法实现的“理想”，不可避免地转化为对个体现实生命过程的无形指导与控制，这便是由人自己创造出来的信仰的无穷魅力，这种终极性和超越性才是人类生生不息的重要源泉。

西壁(M1第二石) 北壁(M2第十七石) 东壁(M1第一石)

汉代社会是皇权政治与神仙信仰都大大发展的时期，政治与宗教、神圣与世俗、神界与人界的相互融合与互动亦呈现出新的时代特征。这突出表现在汉代以孝治天下的治国理想与神仙信仰的美好蓝图设计中。神仙信仰在文献与墓葬图像体系中均呈现出繁荣与蓬勃的气势。神仙信仰已经在普通民众中提供了终极关怀的方式与途径。所以汉代的政治、社会与宗教都不可避免地被赋予了神仙的理想色彩。个人德行、政治太平、社会和谐无不与神仙信仰密切相关。尤其是在山东地区的汉画像石中，西王母、东王公高高上坐，他们是联结天与人的中介，是生死空间转换、死者灵魂升仙的标志性符号(59)李为香：《祠主拜谒王母仙界使者：汉画像石祠主受祭图质疑》，《古代文明》，2014年第2期。。在这个生死过渡仪式中，死者对于仙界的态度显然是万分神往与恭敬倍至。

综上所述，笔者认为，忠孝是汉代的主流意识形态与生命信仰，关系着国家的文化统一与民众的终极关怀，画像石也成为教化与信仰的统一体而成为汉代祠堂文化中的一朵奇葩，承担着教育世人与灵魂安顿的双重功能。在这里，国家的教化通过民众的信仰而获得某种神圣性和超越性，信仰则通过教化而真正地走进民众的生命与生活。如此，神圣与世俗(60)法国的让·塞尔韦耶就充分认识到有些宗教史家想区分神圣时间与俗世时间的做法是徒劳的，因为根本无法清楚地分辨出神圣与世俗的时空界限。参见[法]让·塞尔韦耶：《巫术》，管震湖译，北京：商务印书馆，1998年版，第84页。、出世与入世亦获得了融合与统一，这也正是余英时先生在谈到中国传统文化的特征时所指出的：中国的此世与彼世(即世俗领域与神圣领域，笔者加)“这两个世界之间的关系是不即不离的”(61)余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，台北：联经出版事业有限公司，1987年版，第57页。。在某种意义上，信仰是解读传统文化的终极密码，它也使得我们在对待传统文化时持有尊重、仰望与敬畏的态度，值得我们不断去探索、接近和拥有。