变迁中的庙会文化与乡土重建

王亚军

【摘   要】 与全国大多庙会相异，川南天心庙会应其福泽范围有限，并不具备商业性质，故而更为传统。通过对川南天心庙会前世今生历史变迁的回顾以及庙会场景的展示，得出庙会生死与乡村共同体繁荣与式微之间的互构关系，归纳出林村天心庙会的三大特征，并认为复兴庙会文化本身就是乡村公共性与乡村共同体的重建之路。

【关键词】 天心庙会;历史变迁;共同体;乡土重建

[Abstract] Unlike most of the temple festivals in the whole country， the Temple of Heaven in Southern Sichuan Tianfu Temple has a limited range of Fukuzah and does not have commercial properties. Therefore， it is more traditional. By reviewing the historical changes of the past and present of the Tiananshui Temple in southern Sichuan Province and the display of the temple scenes， this paper concludes the relationship between the life and death of the temple and the mutual prosperity and decline of the rural community， summarizes the three characteristics of the Tianxin Temple during the Spring Festival， and holds that the temple culture itself It is the reconstruction of rural publicity and rural community.

[Key words] tianxin temple fair; historical changes; community; local reconstruction

1  文獻回顾与问题的提出

庙会作为一种原始的传统文化，搭载着人们最原初的信仰和追求。对于传统中国农民而言，庙会的举办，能够直接与神灵对话，通过对神灵的尊敬和爱戴，换来风调雨顺和家人的康健。正是庙会在人民心中所固有的重要性，使得学界对庙会的研究也逐年增多。纵观学界的研究，主要集中在以下几个方面。一是对庙会概念的界定研究。如小田认为，庙会是以祠庙为依，在特定时间举行的祭祀神灵、交易货物、娱乐身心的集会 。吉发涵则向前追溯庙会的由来，认为今世的庙会与上古的庙会并不相同，上古的庙会是“庙”与“会”的结合，“庙”主要是帝王的宗庙，而“会”也不是当代所指的平民百姓的集会，而是帝王与诸侯之间的会面，是一种政治外交活动。由此“庙会”也就成为以祭祀逝去帝王为目的的政治外交活动。直到东汉时期，佛教传入中国，道教发展成熟后，庙会的祭祀对象才逐渐转移到对佛陀、各种神仙之上 。进而具有了今世的庙会含义。二是庙会的社会功能研究。如李永萍、杜鹏在对关中金村庙会的考察后指出，庙会发挥着社会整合的功能，这种整合功能主要表现为，宗教整合、交往整合、文化整合以及市场整合等功能 。陆益龙则通过对河北定州庙会的研究强调了庙会的经济功能，并认为从华北乡村集市繁荣发展的经验中，可以看出庙会和集市的综合性功能在逐步消失，并逐渐演化为功能单一的农村低端消费市场 。三是国家霸权影响之下的庙会研究。如张祝平通过对浙北党山雷公庙会的考察中指出的，庙会作为一种传统民间仪式和文化，其繁荣深受国家文化政策的影响和强力干预 。

纵观既有对庙会的上述研究，既分析了庙会的历史发展，也从功能的角度进行了分析，甚至与将庙会纳入到“国家——社会”的框架之中探讨国家与社会之间的关系，逐渐形成了以庙会为核心的知识谱系。不过，学者们所研究的庙会太过于“现代”了，无不涉及庙会的市场和经济功能。然而，作为一种原生的精神信仰和生活追求，对传统的、未市场化的庙会公共性及其价值的研究却稍显不足。本文则以非市场化地、以公共性为核心价值的川南林村天心庙会为研究对象，以区别于学界已有研究中的研究对象。

然而，正如吴理财所指出的，改革开放以来，中国乡村社会历经了与西方社会不同的两波个体化，第一波个体化由国家开启，个体从“总体性社会”中的集体中“脱嵌”出来，重新回归地缘共同体、家族、家庭，而随着市场化、全球化的冲击，第二波个体化开始了，个体再次从地缘共同体、家族，甚至于家庭中“脱嵌”，越发成为“为自己而活” 的“无公德的个体” 。伴随中国社会两波个体化的，是象征公共性的乡村公共生活的日渐式微和消解。庙会本身就是一种以相似信仰为基础的公共活动，本身就具有公共性，同时庙会的举行能够吸引同村村民的聚集，进而形成以庙会为中心的公共空间。由此观之，庙会依托公共性能够建构乡村共同体。尽管当前有学者提出了庙会的社会整合功能，但关于庙会对乡村共同体的建构作用的详细研究亦稍显不足。

本文通过对林村天心庙会这一特殊案例的生死流变及其表演场景的深描，探究其与川南林村乡村共同体繁荣与式微之间的互构关系，并在乡村振兴战略的背景下，探究庙会与乡土重建间的关系。

2  天心庙会的生死流变与表演场景

天心庙会的生死流变。通过与“破四旧”之后首次庙会的组织者的访谈，大体可以将天心庙会的发展历程分为四个阶段。

2.1  天心庙会的初生阶段

川南林村的天心庙会始于19世纪20年代，因为天心庙本身始建于此期间（具体的承建历史已无人知晓）。由于年代久远，且无文本资料可以考究，仅能够从村中老人的回忆中模糊描绘天心庙会的初始景象。“我们都还没出生的时候（根据老人年龄推测为19世纪20年代中期），就有天心庙了，从那个时候开始，就有庙会了。

2.2  天心庙会的消亡

建国后的“破四旧”运动轰轰烈烈在全国开展时，天心庙也遭到了“灭顶之灾”，庙内的佛陀被民兵排长带人全部摧毁，寺庙也被拆除了。由此观之，在强大的国家机器的支持下，庙会这一传统文化作为传统旧风遗俗、迷信被统一废除了，尽管林村村民害怕以菩萨为首的神灵的怪罪，但在强大的国家暴力机器的压迫下，也显得无力反驳。

2.3  天心庙会的复兴

1978年，党的十一届三中全会召开，作出了改革开放的国家战略，在文化上也更为包容开放了，庙会作为一种传统文化开始复兴。复兴后的第一次天心庙会举办于1980年，正好由笔者的访谈对象为核心之一的4位“文化人”组织。

2.4  天心庙会的再消亡

据老人回忆，2015年为天心庙会几十年来的首次停办。其原因主要出于三个方面，其一原先的举办人已有两人分别于2004年和2008年离世，一人年纪已达78岁，行动困难，一人随其子于2015年搬入县城居住，几乎不再回村;其二在往常的庙会选举中，不再有人愿意承担庙会的组织者;其三，村中大多家庭已经搬入城市，或中青年长期在外务工，村庄空心化愈发严重，庙会所需经费难以筹集且参加人众逐年变少。

整个庙会的表演过程主要包括以下几个方面：一是寺庙的重建，以及为佛陀重塑金身。二是4位“文化人”开会，商议庙会的议程及分工。三是宣传、动员以及“功过（即参会经费）”的收集和物资的借去。四是请道士（民间认为能连接神人之间的异能人士）念经祈福并做道场。最隆重的环节就是道士做道场，因为这是人们觉得能直接向神灵祈福的方式和时机。五是做斋饭。斋饭从1980年开始，直到2008年，一直在寺庙旁边的罗家制作。六是善后工作（包括物资的归还、剩余“功过”的存储、下一届组织者的选举）。斋饭之后，是会众自费请道士“打保卦（即抽幸运签）”，如果能顺利打过则代表这一年家庭平安，风调雨顺，否则便多灾多难，需要请道士重画灵符以便“破灾”。

3  生死之間的庙会与繁荣、式微中的乡村共同体

通过对林村天心庙会的历史变迁、过程的描述以及对其自身特征的归纳，我们可以进一步探究生死之间的天心庙会与乡村共同体的繁荣、式微之间的互构关系。

建国之前，林村生产十分落后，且常受到自然灾害的影响。据林村老人回忆，19世纪30-40年代的林村一共有3个地主，因为林村耕地实在太少了，粮食产量，特别是水稻产量太低了，且常受到干旱气候的影响。不得已，林村地主和佃户将目光和希望转向了天心庙，期盼通过与神灵（特别是菩萨）的神意交汇，以保护一方水土风调雨顺。在这样的期望下，天心庙会成为林村信仰的归宿

建国后，由于“破四旧”，林村天心庙被拆除，象征着林村人精神信仰的佛陀也被推倒、摧毁。传统的林村人，特别是林村老人对以生产队长和民兵排长为首的“破四旧”执行者敢怒不敢言。原本集体生产所建构的集体生活和共同体也因为对“破四旧”态度的差异而产生了裂缝。

改革开放后，国家对传统文化持发掘和保护的政策，这为庙会的重生创造了条件。以4个“文化人”为代表的组织者于1980年复兴了林村天心庙会。从1980年开始，天心庙会逐渐为制度化了。同时，从庙会的规模来看，从1980年开始，会众激增，不过进入21世纪以来，会众人数开始减少。由此可以总结出生死之间的庙会与繁荣、式微中的乡村共同体之间的互构关系：庙会生则乡村共同体兴盛、庙会死则乡村共同体衰败。

4  庙会与乡土重建

城市与乡村是伴生的一对兄弟，在城市飞速发展的今天，乡村却走向了衰败的另一端。为此，政界和学界就乡村何去何从展开了多维度的论争，不过乡土重建和乡村复兴到十九大提出全面乡村振兴取得了最终胜利。近来，关于乡土重建的研究也不断增加。如陆益龙认为乡土重建的主要任务就是要解决乡村转型中的文化矛盾，重建乡村社会秩序 。闫丽娟、 孔庆龙则认为，乡土重建的使命是重构一个能够提供生活保障、价值赋予和身份认同的村庄共同体 。吴理财则从个体化的视角，认为乡土重建的题中之义应有乡村公共性的建设 。总而言之，以公共性为核心的乡村共同体的重构是当前学界的主流观点。

本文亦认为乡村公共性的重建和乡村共同体的重构乃是乡土重建的核心命题。而对于乡村公共性与共同体的重建媒介或途径，学界也观点众多。如张良将乡村公共性建设的重心放在赋予村级组织相关资源的配置权力、以公共文化活动搭建公共交往平台，建构村民之间互动与沟通的公共空间;需要发展民间组织，营造熟人社会的氛围;需要重视村规民约的重要作用等几个方面 。江桂英则认为乡村公共经济是农村社区公共性建设的重中之重，并提出了详细第建设路径 。

从不同的研究视角可以提出众多的重建媒介，然而真正能够落到实处加以实施的却并不多见。因而，从可行性的角度，笔者认为村庄庙会也是重建乡村公共性和共同体的良药。诚如上文所指，我们可以归纳出林村天心庙会的三大特征：

第一，公共性。这主要表现在“功过”的收集、斋饭材料来源以及庙会组织者的选举三个方面。就“功过”的收集来看，出多出少全是自愿的，不会强制性地要求缴纳多少才能参会，并且最后的“功过”清单也不会根据多少进行排序并张贴在寺庙堂前进行公示;就斋饭材料的来源来看，起初由于林村地处山区缺少耕地，水稻种植产量不高，因而大米通常通过“功过”进行购买，而其他菜类则大多由会众自愿带来，或多或少，全属自愿，会众亦不会计较得失。

第二，非市场性。与全国其他地区庙会相异，林村庙会并不具备经济性，不会产生市场交易。尽管“打保挂”和请道士做道场需要花费一定的金钱和“功过”，但其额度却是极少的，林村人认为这是对道士辛勤劳作的补偿和对其职业的尊重，道士也不会要求过分的工费。当然，林村天心庙会缺乏市场性也许还与林村人认为的与神灵相通的场合不适于做买卖、天心庙会福泽范围有限（大体仅覆盖林村8、7、6等三个临近组，当然其他组也有村民慕名而来，不过人员较少）有关。

第三，制度性。从1980年林村天心庙会复兴到2015年的再次覆亡，天心庙会每年于农历六月十九固定举办一次，并形成了上述六个固定的行程步骤，以4个“文化人”为核心的组织者等不成文的规定，从而将自身自度化了。

由此观之，以川南林村天心庙会为代表的更为传统的庙会因其自身的公共性、非市场性和制度性与乡村公共性和村庄共同体的重建不谋而合。总而言之，在市场化、村庄空心化的大背景下，重新复苏传统庙会本身就是一种乡村公共性和村庄共同体的重建之路。

参考文献：

[1] 小 田.“庙会”界说[J].史学月刊，2000，（3）.

[2] 吉发涵.庙会的由来及其发展演变[J].民俗研究，1994，（1）.

[3] 李永萍，杜 鹏.乡村庙会的社会整合功能及其实践特征—基于关中金村庙会的考察[J].湖南农业大学学报（社会科学版），        2016，（4）.

（编辑：李晓琳）