章太炎论宋明理学

张天杰

摘要：章太炎一生治学所谓“转俗成真”而“回真向俗”，故划分为前后两个不同的时期。前期较少论及宋明理学且评价不高，当受其古文经学背景以及佛老学养之影响。后期则对二程、朱子、王阳明都有较多肯定，至于程朱、陆王异同之辨析，则更多认同陆、王，同情“朱子晚年定论”之说，支持《大学》“复古本”，批评程朱《大学》诠释之“格物”“新民”二说。然而章太炎并未站在门户分歧的立场，与其“新四书”建构等儒学观一致，其朱、王之争或《大学》诠释出发点都是“修己治人”之学，其中又包含着民族危亡的时代背景。

关键词：章太炎  朱子学  阳明学  朱陆异同  儒学观

章太炎一生的治学，始于古文经学，后转佛学、西学，再以道家之庄学融会贯通，而建构其独特的“齐物”哲学。至于儒学，则到了辛亥革命之后方才渐渐由批判转部分接受，晚年倡导读经读史，所谓“粹然儒宗”，也就有一个逐步重新评价儒学的过程。对于宋明理学的认识，也不例外。这也就是其所谓：“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗，世固有见谛转胜者邪？”其前期“转俗成真”，至《齐物论释》而止;后期“回真向俗”，虽不废小学之类，然重点则转向儒家经史，从而重新评判宋明诸儒。

首先可以看一下他的两次学术的自述，在1914年的《自述学术次第》之中说：

余既解《齐物》，于老氏亦能推明。佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟待老庄也;儒家比之，邈焉不相逮矣。然自此亦兼许宋儒，颇以二程为善，惟朱陆无取焉。二程之于玄学，间隔甚多，要之未尝不下宜民物，参?戴氏，则在夷、惠之间矣。

此时正是章太炎重新认识儒学的开始阶段，经过了一番《齐物论》新释之后，他认为佛法虽然很高明，但不适用于政治社会，故而需要重新解释老庄玄学;也需要“兼许宋儒”，即使与佛法相比则“邈焉不相逮矣”。他主要还是从老庄玄学的角度来看宋儒之学，则认为二程还不错，而朱熹、陆九渊则依旧多不可取;而二程可取之处还在于“下宜民物”，也即可应用于政治社会，如结合清代戴震的新思想则可到达“在夷、惠之间”，也就是说宋儒之学中当加入伯夷、柳下惠之节操。

到了1916年，章太炎在《菿汉微言》中重新叙述了“思想迁变之迹”，概括而言则分为三个阶段，分别对程朱、陆王有不同的态度：其一，“少时治经”，“继阅佛藏”，此阶段则以为“释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论”;其二，等到“释齐物”“玩爻象”，开启“以庄证孔”的阶段，尚依旧认为“程、朱、陆、王诸儒，终未足以厌望”;其三，也当是学术的成熟阶段，即被袁世凯禁锢两年之间，“重绎庄书”，“操《齐物》以解纷”，然后方才认为“程、朱、陆、王之俦，盖与王弼、蔡谟，孙绰、李充伯仲”，“主静、主敬，皆足澄心”。章太炎说：

余则操《齐物》以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。程、朱、陆、王之俦，盖与王弼、蔡谟、孙绰、李充伯仲。今若窥其内心，通其名相，虽不见全象，而谓其所见之非象，则过矣。世故有疏通知远、好为玄谈者，亦有文理密察、实事求是者，及夫主静主敬，皆足澄心，欲当为理，宜于宰世，苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔。汉宋争执，焉用调人，喻以四民，各勤其业，瑕衅何为而不息乎？

深研佛学与《齐物论》之后的章太炎，方能做到“割制大理，莫不孙顺”，也就可以更好地评说与应用宋明理学了，认为程朱、陆王其实与王弼、蔡谟等魏晋玄学家，也处于伯仲之间，但就名相而言，则还是在“见全象”与“所见之非象”之间，尚不能得其真，然而皆为有用之学。进一步来看，儒学有好玄谈的，也有好实事求是的，有主静也有主敬，这些都可以实现“澄心”，都可以实现外在的“利物”与内在的“遣忧”，可以让程朱、陆王“各从其志”。“汉宋争执，焉用调人”，则是说汉宋之争，也是没有什么必要多纠结的，其实这也是其一生的态度。

结合这两篇自述，则可知章太炎在其自身的哲学建构完成之后，方才重新钻研宋明理学，并对程朱、陆王之异同等问题，都作了较多的辨析，從而形成其重构儒学的新理念。

一、前期之论宋明理学 [见英文版第41页，下同]

不过在讨论章太炎后期的宋明理学观点之前，先简要回顾一下其前期对于宋明理学的基本看法。其前期相关的文献并不多，较为典型而笼统地论及儒学的文章有《论诸子学》：

盖中国学说，其病多在汗漫，春秋以上，学说未兴，汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔子为宗，强相援引，妄为皮傅。愈调和者，愈失其本真;愈附会者，愈违其解故。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。自宋以后，理学肈兴。明世推崇朱氏，过于素王;阳明起而相抗，其言“致良知”也，犹云“朱子晚年定论”;孙奇逢辈遂以调和朱陆为能，此皆汗漫之失也。

孔子思想对于中国最大的影响，莫过于汉武帝以后的“定一尊”，而到了明代则又推崇朱子，因为朱子的影响太大，超过了孔子，后来就引起了王阳明的“起而相抗”，故阳明的抗争也就不得不打着“朱子晚年定论”的旗帜。章太炎特别反对的，其实就是汉代、明代的两次“定一尊”，因为尊孔、尊朱，方才导致了后世的思想趋于“调和”与“附会”，这也就是所谓的“汗漫”，也即漫无标准，混淆失真，这是比“支离”更为严重的问题。简而言之，不但孔子被“定一尊”是“祸本”，明清时期的朱子被推崇太过更是“祸本”，即便有王阳明、孙奇逢的奋起，也无力挽回思想学说的汗漫之病。这些看法虽然有所偏激，但也有其价值所在。

章太炎发表于1910年的讲演录《论教育的根本要从自国自心发出来》则是另一以批判色彩来看待宋明理学的重要文章。此时的章太炎与陈寅恪等人不同，他对于宋代的文化整体评价不高，比如他评价考据、经世二派时说：

宋朝人分做几派：一派是琐碎考据的人，像沈括、陆佃、吴曾、陆游、洪适、洪迈都是。王应麟算略略完全些，也不能见得大体，在六艺里面，不能成就得那一种;一派是好讲经世的人，像苏轼、王安石、陈亮、陈傅良、叶适、马端临都是。陈、马还算着实，其余不过长许多浮夸的习气，在历史既没有真见，在当时也没有实用。

历史只有司马光、范祖禹两家，司马光也还懂得书学。……像宋祁、刘放、刘奉世、曾巩又是长于校勘，原是有津逮后学的功，但自己到底不能成就小学家。

考据一派中他对王应麟评价最高，但还是“不能见得大体”，原因是“六艺”也即经学上没有成就;认为经世一派陈亮、马端临比较实在，其他的都有“浮夸的习气”，而关键则是对历史没有真见、对当时没有实用。史学则对司马光评价不错，则是因为他懂得书学，校勘则宋祁等有功后学，又认为他们不能成就为小学家而有不足。由此可知，章太炎评论学术的底线为经史、小学，如不通经史、小学则考据、经世二学也不能真正做好，故而还是站在古文经学家的立场上。评论理学家则说：

一派是专求心性的人，就是理学家了。比那两家，总算成就。除了邵雍的鬼话，其余比魏、晋、宋、齐、梁、陈的学者，也将就攀得上。

大概宋朝人还算没有偏胜，只为不懂得礼，所以大体比不上魏、晋几朝。……宋朝的理学先生，都说服膺儒术，规行矩步，到得说礼，不是胡涂，就是谬妄。也从不见有守礼的事，只是有一个杨简……

对于宋代的理学家，评价比考据、经世二派稍高，则是因为以章太炎在佛学、玄学立场，他们“将就攀得上”魏晋，但在懂礼、守礼上又是“大体比不上”魏晋，礼学上的糊涂、缪妄，其实也是从古文经学来看得出的结论，其中只有一个杨简例外。此外，章太炎许可宋儒是因为佛学：“宋儒是看过佛书了，固然有许多人谤佛，也有许多人直用佛书的话，没有讳饰。本来宋儒的学说，是从禅宗脱化。”能够从佛学中脱出的二程、朱子、陆九渊，他也是欣赏的;邵雍也是因为近道而远佛，故被他认为是“鬼家”。再说明代，章太炎说：

明朝时候，一切学问，都昏天黑地，理学只袭宋儒的唾余。王守仁出来，略略改变些儿，不过是沟中没有蛟龙，鲵?来做雄长，连宋朝人的琐碎考据、字学校勘都没有了。……到明末顾炎武，就渐渐成个气候。

章太炎对整个明朝理学的评价比宋朝又低了许多，因为没有蛟龙只有泥鳅（鲵?），也即除了王阳明（守仁），其他都认为是“袭宋儒的唾余”，其依旧则还是考据、小学的功夫没有，直到顾炎武方才入得其法眼。

此外，《訄书》重订本中也有论及宋明理学的，《学蛊》中对于欧阳修、苏轼有较多批判，而对于程、朱则多有维护：

宋之余烈，蛊民之学者，程、朱亡咎焉，欧阳修、苏轼其孟也。……夫程、朱虽未竟竘眇，犹审己求是，夸不若修。

世言尊君卑臣，小忠为教，至程、朱始甚，此则未是。……吾不谓程、朱绝无瑕疵，然即小忠为教一言，其祸首亦非程、朱也。

综合来看，章太炎认为宋代士风的责任在于欧阳修与苏轼，程、朱因为能够“审己求是”，故而并未蛊惑士人，即便是后人争议较多的“尊君卑臣，小忠为教”，程、朱虽然逃不了干系，但其祸首“亦非程、朱”，这显然有着维护之意。然而《訄书》重订本之《王学》，却对王阳明的评价比较低：

王守仁南昌、桶冈之功，职其才气过人，而不本于学术。……观守仁诸说，独“致良知”为自得，其他皆采自旧闻，工为集合，而无组织经纬。

王阳明的“学”只有“致良知”为其自得，其他如“知行合一”都是采自程颐等前人，还有其南昌、桶冈的事功，也与其学术无关，只是才气过人而已。

另有《思乡原》一文则虽也肯定洛、闽诸师对于唐代以来“风纪陵迟”以及“言亦愈庄，辞亦愈不得诚”之风，有着“塞其流溢”之力，但还是说程颐、杨时、李侗、朱熹等“可谓乡原之秀，中行则未也”，因为他们“谨敕寡过，事君以诚”而不能化奸佻，至于王阳明则“又益巧，足以取世资”。故而可知其对程朱、王等都只有部分的肯定。

前期的章太炎，对于宋明理学论断并不多，且比较杂乱，不同文献的指向也不一致，总的来说则是以经史考据、小学，以及佛学、玄学的立场来看儒学，特别反对调和附会的汗漫学风，故而对以“朱子晚年定论”调和朱陆的王阳明评价不高;而程、朱、陆等人能够吸收佛学而转出儒家的心性之学，使得宋代理学攀得上魏晋玄学，故而特别维护程、朱，然亦评价不高，还对朱子被定于一尊多有批判。

二、后期之论宋明理学 [43]

辛亥革命后的1915年，章太炎将《訄书》修订、增补而成《检论》，同时修改了《国故论衡》，还有整部“章氏丛书”的编订，这些都是他对自己一生的政治与学术的回顾与总结。此时也可以说其学术基本定型。故而讨论其后期对于宋明理学的认识，首先当谈一谈《检论》，其次则是与弟子的书信，以及此后的多种讲演录。

在《检论》之中，将《訄书》修订本之中的《王学》改为了《议王》，并增加了《通程》一篇，对于王阳明与二程，给予了更多的肯定。先来看其对二程评说最为详尽的《通程》一文，其中先论及释、老的影响：

魏晋间，知玄理者甚众，及唐，务好文辞，而微言几绝矣。……善作述者，其惟二程邪？降度闽、婺、永嘉、四明之说，指要不同，始皆本于程氏。明其包络者广，不以一家為冢嗣也。……非者以为杂释、老，誉者以为驾孟、荀。

章太炎依旧从魏晋玄理的理路来看宋儒之学，认为二程是魏晋的“善作述者”，而且指出了朱熹的闽学、吕祖谦的婺学等南宋学派，他们的指要虽有不同，但都“本于程氏”，可见其对二程评价较高，而这些认识则也与何炳松的《浙东学派溯源》一书多有相近。章太炎认为二程与孟、荀“一出一入”，也既有“莫能逮”之处，也有超越之处，比如《定性书》;至于批评二程“杂释老”的问题，则又作了较多的辨析：

二程于释、老之学，实未深知，但间有暗合耳。……大抵程氏之学，多本自然。于老庄为近，而非能尽之也。此于佛氏，则间隔多矣。

这段话当是章太炎论二程“杂释老”的纲领，具体则有两层意思。第一层，认为二程对于释、老之学“实未深知”，只是间或也有“暗合”之处。第二层，就释与老二家比较而言，则认为二程与老庄之学更为接近，但也未能真正穷尽老庄之精华;至于佛学，则还是间隔多了些。章太炎还有结合《定性书》更为具体的梳理：

及观伯子之言定性，可谓旨远而用近矣……其言盖任自然，远于释氏，而偏迩老聃。

其书所谓动静皆定者，则即释氏一行三昧之说，然老庄亦有之。……故老子曰：“为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为也。”“圣人无常心，以百姓心为心。”伯子所论，其展伸此也，号曰“定性”，而更宛臧南面之术。

他对《定性书》评价很高，认为此文“旨远而用近”，其中“任自然”的思想则远于佛学、近于老庄，“动静皆定”的思想则虽与佛学“一行三昧”相似，但老庄思想也有。比如老子所说的“为道日损”与“以百姓心为心”等，都是程颢《定性书》的重要依據。

另外一个问题，就是二程之学多有“以己意专断”，章太炎虽是古文经学家，却对此多有维护：

综观二程之所经纬，时或淆杂，亦往往以己意专断。然大耑当以《定性书》为主。明其为主，其他得失，可县衡而定也。……夫辨析名相，字有封界，虑非二程之所能也。重以性命仁义之训，自古已樊然淆乱矣。不能疏观人物品性，明征迹状，而徒诊察儒书，求之故训同异之间，其范围终不远轶。斥人支离，而支离随之;恶人玄虚，而己之玄虚如故也。

虽然说二程就“辨析名相”而言，确实非其所能，但是性命仁义等的训解自古就已经“樊然淆乱”，那就不是仅仅考察儒门之书所能辨明同异的了。章太炎对于二程考辨不足、“专断”的弊病还是宽容的。他甚至还在此处说：“如王伯安复旧本《大学》于经，是也。诚欲究明真理，是书竟何用邪？”也就是说，王阳明（伯安）恢复《大学》旧本固然是对的，但如要讲究儒学真理，又何必拘泥于《大学》的文本呢？章太炎接着还论及宋代儒者说经“皆以己意变乱”的问题应当如何理解：

所习不出《五经正义》，上不足理群经，下犹不入颖达、公彦之室。学愈转陋，以滋后生之口实，变固其分也。……诚不必训说六艺。且其意多同异，合之或与本经违害，二程之更《大学》，则是矣。然于佗经，犹守古文大义，未若后进之好诬也。观其榷论《诗》《书》，上尊仲尼、卜商之序;说《易》乃崇信《十翼》，征之人事，大义皆举，不以图书变怪之言纷拿，同时不取永叔、尧夫，而下与元晦绝远。

宋代的那些儒者研习的不过就是唐代编撰的《五经正义》，上不如汉儒治理群经，下不如唐儒孔颖达、贾公彦，就经学本身而言确实“学愈转陋”，以至于程、朱留给后世许多口实。不过就二程而言，章太炎虽然认为更改《大学》“与本经违害”，但治其他的经，如《诗经》《尚书》，特别是《周易》，都是“犹守古文大义”，也即基本符合古文经学，故就解经而言二程比欧阳修（永叔）、邵雍（尧夫）强，也比朱子（元晦）强。由此来看，《通程》一文主要就是为二程加以辩护了。

再看《检论》中的《议王》，虽改自《訄书》修订本，但其中的表述则大不相同了。此时虽未完全肯定王阳明之事功，但肯定其“少习兵事，才气过人，其为术、财得半”，认为王阳明的事功是其才与学相得益彰而来。对于“知行合一”的看法也有不同：

知行固不能无先后。文成所论，则其一隅耳。然惟文成立义之情，徒恶辩察而无实知，以知行为合一者，导人以证知也。斯乃过于剀切，夫何玄远矣哉？

此时章太炎虽然强调知行有先后，但对王阳明“知行合一”的“立义之情”作了肯定，认为可以导人悟得真知。因此，相对程、朱“即物穷理”之学的“辩察而无实知”，则“知行合一”之学更为“剀切”，并不“玄远”。

其实就宋明儒者与儒、佛二学的关系，则章太炎在与吴承仕的书信之中，有着更为清晰的说明：

居贤善俗，仍以儒术为佳。虽心与佛相应，而形式不可更张，明道、象山、慈湖、白沙、阳明所得各有深浅，要皆可用。唯周、张、邵、朱，亦近天魔之见，当屏绝耳。

明道、上蔡、慈湖，庶于佛法相近，而王门之王心斋，以安身为极则，乃是汉初黄老之学。若象山、阳明，嗔恚未断，只是人乘。高贤所得，乃不如其弟子，晦翁又不如二公。然欲维持世法，即朱、陆已足，而范希文、司马君实辈，亦未必不如朱、陆也。

儒术适合世俗社会，特别是朱熹、陆九渊已经足够“维持世法”，当然范仲淹（希文）、司马光（君实）也不错。就心性之学吸收佛法而言，则程颢（明道）、陆九渊（象山）、杨简（慈湖）、陈献章（白沙）、王阳明所得各有深浅，然都还是儒学，然而就朱子以及周敦颐、张载、邵雍的学佛而言不如陆、王，甚至近于“天魔”，也即虽有修行而终究不得佛学正解。同样的道理，章太炎在与黄侃的书信中也有说起：

明道、上蔡、象山、慈湖、白沙、阳明，各有独至，皆无支离之病。王门高材，多在江西。仆尤喜王塘南。……大氐理学高者，皆是走入天乘，世人谓理学是禅，要只佛家所谓四禅八定，通于外道者，唯杨慈湖、林子春庶几超出耳。然因是谓理学可废，佛法可以专尊，则又不然。人世纪纲，佛书言之甚略，五戒十善，不如儒书详备多矣。

结合此段，总结章太炎论及宋明理学与佛法的关系，有三个要点值得注意。其一，对于宋明儒者，章太炎特别推崇的就是程颢、谢良佐、陆九渊、杨简、陈献章、王阳明六人，认为他们确实各有其独到之处，而无支离之病，而王门之中则最为欣赏江右王门，特别是王时槐（塘南）。其二，理学家中的高者，诸如上文提及的朱子等人，则其心性修行只是佛家所说的“天乘”或“天魔”，故而多不可取。其三，章太炎虽总说儒不如佛，但对于有人说的“理学可废，佛法专尊”，则表示反对，因为就“人世纪纲”也即社会政治而言，佛学之书太简略，儒书方才详尽完备，故而要肯定朱熹、陆九渊之学的维系人世之功。

在《菿汉微言》之中，章太炎也有讨论宋明诸儒与佛学的关系，可以对上述作一补充说明：

明道、白沙见理亦未究竟，故谓纯亦不已胜于前后际断，此乃分别法执所见，然其受用已足，当是二乘不趣寂者。陆子静、杨慈湖、王阳明知见高于明道、白沙，而受用不如，当是大乘十信将发心者。晦庵之说，杂有二乘、人乘、外道，是为不定种姓信分微劣者。濂溪、康节，纯是天魔，而受用尚多，是为外道已成就者。横渠亦纯是天魔，而受用不如，是为外道未成就者。

就佛法而言，章太炎认为陆九渊（子静）、杨简、王阳明的知见高于程颢（明道）与陈献章，但是就“受用”，也即从佛学而生发自己思想而言则不如程、陈二人;至于朱子则杂糅了天乘、人乘以及外道，也就是说佛法的知见更低;还有周敦颐、邵雍、张载都是“天魔”而已，他们或有成就也是来自外道，并非佛法之正解。章太炎就佛、禅的角度来谈朱子解经的问题：

朱晦庵不尚高论，其治经知重训诂，以少长福建，为吕惠卿、蔡京旧乡，习闻新学，性好勇改，故多废先师大义，而以己意行之，其言道，以天理、人欲为不并立，内以持躬，固足寡过，外以?政，即不能以百姓心为心。

焦弱侯云：“朱子解经，不信程、张、杨、谢，凡诸灵觉明悟通解妙达之论，尽以委于禅，而惧其一言之涴己。是微言妙义，独禅家有之，而糟粕康秕，乃儒家物也。必不然矣！”斯论固当。

章太炎认为朱子（晦庵）虽然解经注重训诂，但因为长于福建，受到吕惠卿、蔡京等人以及王安石新学的影响，故而“性好勇改”，以“己意”解经。他还认同焦竑（弱侯）的看法，认为朱子对于程颢、张载、杨时、谢良佐等老师先辈的大义不够尊信，因为他们的“灵觉明悟通解妙达之论”有禅学意味，故而在解经之时断以己意。至于天理人欲的对立，使得朱子不能“以百姓心为心”，则这理由似乎有点勉强。

三、程朱陆王异同之辨 [45]

在后期的各种讲演录之中，章太炎为了辨明宋明理学何处可取、何处可废的问题，故而经常论及程朱、陆王之学术异同。而论及章太炎的朱陆异同的辨析，核心问题就是如何评价王阳明所编的《朱子晚年定论》的公案。章太炎在其讲演稿《诸子略說》中说：

晦庵读书既多，言论自富，故陆象山、王阳明讥为支离。阳明有《朱子晚年定论》之说，据《与何叔京》一书，由今考之，此书乃庵晦三十四岁时作，非真晚年。

晚年定论，乃阳明不得已之语。……实则庵晦恪守师训，惟好胜之心不自克，不得不多读书，以资雄辩。虽心知其故，而情不自禁也。

朱、陆之辨，陆九渊（象山）讥朱子为“支离”，王阳明同样认为朱子学有“支离”之病，然而他并未放弃与朱子学达成某种和谐的努力，故而作有《朱子晚年定论》一书，认为朱子晚年已经注重向内的工夫，然而却在《与何叔京》这一书信的考证上有明显的错误。章太炎虽然也同样认为王阳明的考证有误，但还是同情王阳明编《朱子晚年定论》的“不得已”，还站在王阳明的一边批评朱子的多读书、好雄辩。至于他说朱子“虽心知其故，而情不自禁”，则是说朱子心里其实赞同陆九渊的本心之说，只是好胜心的驱使方才不断雄辩，只是为了“恪守师训”方才不肯服输。再者，朱子说陆九渊不读书，章太炎也有辩驳：

晦庵行辈，高出象山，论学则不逮。象山主先立乎其大者，不以解经为重，谓“六经注我，我注六经。”顾经籍烂熟，行文如汉人奏议，多引经籍，虽不如晦庵之尽力注经，亦非弃经籍而不读也。

陆九渊为学主张先立其大，也即发明本心，故而不以解经为重，甚至持有“六经注我”的观点。在章太炎看来则陆九渊并非弃书不读，只是经籍烂熟于胸之后，在讲学之中偶有引述，并不想再做“我注六经”的工作而已。所以说，在朱陆早晚异同的问题上，章太炎是赞同王阳明，支持陆王心学一系的，对朱子学的支离以及多读书、好雄辩则多有批评。

就程朱陆王之辨而言，章太炎对朱子的《大学》之学批判最多。他说：

《大学》为宋人所误解者不少。不仅误解，且颠倒其本文。王阳明出，始复古本之旧。其精思卓识，实出宋人之上。今按《大学》之言，实无所不包。若一误解，适足为杀人之本。宋人将“在亲民”改作“在新民”，以“穷知事物之理”解释“格物”。

此处的宋人，主要指程颐、朱熹，章太炎就《大学》对宋人的批判有三个方面：一是批判程、朱的《大学》改本;二是批判程、朱的“格物”说;三是批判程、朱的“新民”说。下面围绕着三个方面具体展开。

第一个问题，《大学》的古本、改本之争，虽说由来已久，但真正凸显出来则还是从王阳明开始的，王阳明主张“复古本”，并作有《古本大学旁释》，为其良知学说张本。章太炎不完全认同良知学说，却非常赞成王阳明恢复《大学》“古本”，并强调《大学》的文本太重要了，故而容不得半点误解，也即对于后世的种种改本皆不许可。章太炎完全认同古本，故大力肯定王阳明“复古本”之功：

自阳明言“致良知以正物，物即事亲治民”等事，文义始明，趣入者不患其无途径。……故知阳明廓清之功伟矣。

王阳明出，始复古本之旧，其精思卓识，实出宋人之上。

他肯定王阳明的“复古本”，主要是认为《大学》原本没有错简，当以古本的段落次序来解读，这只是其一。其二，论古本则也当包括了后面的两个诠释问题，也即批判程、朱的“格物”与“新民”二说：“以格物为穷至物理者……以亲民为新民者……自阳明以后，二义始破。”“《大学》之义，当以古本为准。格物之解，当以心斋为是，不当盲从朱子。”章太炎完全否定朱子“格物致知补传”以及“亲民”当作“新民”这两大新解，并以王阳明及其后学之说为依据而作了新的诠释。需要指出的是，就“格物”与“新民”二说而言，章太炎肯定王阳明的主要原因是“破”朱子学之功，然就具体的考辨上，则又与王阳明有较大的差异，也即他“立”的其实是自己的学说，当然这也就与其本人古文经学家的出身有着密切的关联了。

接着重点讨论一下章太炎如何论“格物”与“新民”这两大问题。

“格物”说，确实是宋明理学家们辨析的焦点，也是宋明理学史发展演进最为重要的标识之一。故章太炎对此也多有议论，先看其在《国学之统宗》当中的论述。他说：

格物之说，有七十二家之歧异，实则无一得当。试问物理学之说，与诚意正心何关？故阳明辟之，不可谓之不是。

明人乃有不读书之灶丁王心斋，以为格物即“物有本末”，致知即“知所先后”。千载疑窦，一朝冰释，真天下快事。……《苍颉篇》：“格，量度也。”能量度即能格物，谓“致知在于量度物之本末”。此义最通，无怪人之尊之信之，称为“淮南格物论”。

《大学》之“格物”，程、朱则提出“即物穷理”说，主张研究自然界之物理，“物理学”也就近于西洋新学之“科学”，这样来解读《大学》便是章太炎所极力反对的了。章太炎认为王阳明批评程、朱“格物”说是有道理的，不过王阳明的说法还不够完善，反而是王学中的王艮（心斋）“淮南格物论”最为合理，肯定了“不识字”的王艮说法的合理性，格物之“物”，与“物有本末”一贯，格物即“絜度于本末之间”，“物格，知本也”。章太炎又进一步论证，“格”的本意为“量度”，所以王艮训“格”为“絜度”，“格物致知”也即将修齐治平的本末之道，一一加以量度并规范下来。章太炎认同王艮的解释并加以发挥，也与其《大学》原本就是以“修己治人”为中心的观点相一致。章太炎后面还说：

今之新学小生，误信朱子之言，乃谓道德而不能根据科学者，不是道德，夫所谓道德，将以反抗自然也。

章太炎认为当时学新学者，从朱子“格物”说推广而倡导西方的科学，所谓“道德而不能根据科学者，不是道德”，也就对传统道德体系有所危及，因此他要特别批判朱子“格物”说。章太炎还在《适宜今日之理学》一文中说：“夫耻一物之不知者，有但作此说而未尝躬行。亦有躬行而终不能至焉，若朱晦庵，自知日不暇给，不复能穷知事物之理，是但言之而不行者也。”也就是说，朱熹“格物”之学的问题核心，还在于没有将“知”与“行”真正结合起来，不注重躬行践履，故而才会将“格物”理解错了。他还说：

向来儒家之学，止于人事，无明心见性之说，亦无穷究自然之说。……如今学者，好谈哲学，推究宇宙之原，庶物之根，辨驳愈多，争端愈多，于是社会愈乱，国愈不可治矣。

在章太炎看来，孔、孟原始儒学，都只是在讲人事，从不讲“明心见性”等，类似西洋名理逻辑、形上思辨之学，也不讲“穷究自然”，诸如“推究宇宙之原，庶物之根”之类的科学。他还说：“自侈谈性天者外，更有一派，以为一物不知，儒者之耻。此亦有流弊，亦非今日所宜提倡也。儒者竟以一物不知为耻耶？于古无征。”也就是说，程、朱的“格物”之学，本非纯正的儒学。其实章太炎对西方科学本身并不特别反对，他真正反对的是科学之中近似程朱“格物”之学的东西，以及认为道德礼俗也需要合于科学的思想。就后者而言，章太炎曾说：

可知儒者所急，在乎修己治人，行有余力，以求多能，自无不可，若谓非上通天文，下知地理，不足以为儒，则非也。

科学者流，乃谓道德礼俗，皆须合于科学。此其流弊，使人玩物而丧志，纵欲以败度。今之中华，国堕边防，人轻礼法，但欲提倡科学，以图自强，是知其一，不知其二也。

受到西方科学的影响，有人认为道德、礼俗等要合于科学，这在保守传统礼教的章太炎看来，过于穷究所谓科学，或是强求“上通天文，下知地理”则近于“玩物丧志”，不讲“修己治人”而强求“多能”则与“侈谈性天”同样无益，而抛弃传统礼法则有将中华文明置于覆灭之境的危险。

章太炎还在《诸子略说》当中，对于“格物”的程朱陆王之辨，有过更为详尽的论说，我们可以从中看出其对此探究之深入：

朱子以穷知事物之理为格物（宋人解格物者均有此意，非朱子所创也），阳明初信之，格竹三日而病，于是斥朱子为非是。朱子之语，包含一切事物之理。一切事物之理，原非一人之知所能尽，即格竹不病，亦与诚意何关？以此知阳明之斥朱子为不误。

然阳明以为格当作正字解。格物者，致良知以正物。物即心中之念，致良知，则一转念间，知其孰善孰恶，去其恶，存其善，斯意无不诚。

余谓阳明之语虽踔，顾与《大学》原文相反。《大学》谓“物格而后致知”，非谓“致知而后物格”。朱子改窜《大学》，阳明以为应从古本。至解格物致知，乃颠倒原文，又岂足以服朱之心哉？

朱子发展程颐而训“格物”为“即物穷理”，则有求一切事物之理的意味在。在章太炎看来，一方面一切事物之理并非一人之知所能格尽，另一方面则《大学》的核心工夫当为“诚意”，而穷理与诚意并无直接关联，所以“阳明之斥朱子为不误”。王阳明在“格竹”失败之后便放弃了朱子的格物说，后来又训“格”为“正”，训“物”为“事”，为“心中之念”，则“格物”即“正物”也即“致良知”，在“实事”之上做去恶存善的工夫。但是，章太炎虽然认为王阳明排斥朱子“格物”说不误，却并不认同王阳明将“格物”诠释为“致良知”，这是因为与《大学》的原文有所抵牾，《大学》说“物格而后知至”，“格物”在前，“致知”在后，如将“格物”诠释为“致良知”则正好颠倒原文，所以章太炎说王阳明将改本还原为古本是正确的，然而如此诠释“格物”则“岂足以服朱之心”？这么看来对于王阳明的“古本《大学》”之说，章太炎只是大部分认同，小部分持保留意见。不过这一小部分，虽不能认同王阳明，却对阳明后学之中的王艮却表示了认同：

格物致知之说，王心斋（艮）最优。心斋为阳明弟子，读书不多，反能以经解经，义较明白。谓《大学》有“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”语：致知者，知事有终始也;格物者，知物有本末也。格物致知，原系空文，不必强为穿凿。是故诚意是始，平天下是终;诚意是本，平天下是末。知此即致知矣。

诠释《大学》“格物致知”，最优者为王艮（心斋），因为读书不多，“以经解经”则反能直截了当，接近真理。故章太炎在此处还说：“盖阳明读书多，不免拖沓;心斋读书少，故能直截了当，斩除葛藤也。”在王艮看来，“致知”就是“事有终始”，“格物”就是“物有本末”，因此“格物致知”原本就是“空文”，不必穿凿强解，而《大学》的工夫当从“诚意”开始至“平天下”终止，“诚意是本，平天下是末”，“格物致知”就要知道这个本末关系。这么诠释，也就解决了朱子等学者的疑虑，为什么《大学》原書“格物致知”无“传”的问题。章太炎非常认同王艮的相关诠释，也就认同晚明的刘宗周等人对王艮的推崇，以及称“淮南格物论”是“格物致知”之定论。

“新民”说，也就是朱子将《大学》“首章”的“在亲民”之“亲”，据程颐的主张而注为“新”。“亲”字即“新”字虽然也有文字学上的依据，然而宋代以前则少有如此理解者;至于《大学》文内的文本依据，则有可支持“新”的，也有可支持“亲”的。关于这点章太炎的论述颇多，而《国学之统宗》当中则有特别的强调：

彼辈以为《康诰》有“作新民”之语，下文又有“苟日新”“天命维新”诸语，故“在亲民”之“亲”，非改作“新”不可。不知《汤盘》之“新”，乃洁清身体发肤之谓。其命维新者，新其天命也，皆与“亲民”无关，不可据之以改经文。……所谓“新民”者，使殷民思想变换，移其忠于殷者，以忠于周室耳。“新民”云云，不啻顺民之谓已，此乃偶然之事，非天下之常经，不可据为典要。夫社会之变迁以渐，新学小生，不知斯义，舍其旧而新是谋，以为废旧从新，便合“作新民”之旨，不知其非《大学》之意也。

章太炎指出，程、朱依据的《汤盘》之中的“新”本指“洁清身体发肤”，与“新其天命”，都与“在亲民”句无关，故不可以此为依据而强改经之文本;再者，“新民”类似于“顺民”的意思。他的《〈大学〉大义》则还有另外的证据与说法：

《大学》三纲，曰：“明明德”“亲民”“止至善”。大学所教，目的在此。与《尚书》《孟子》之言脗合。《尚书》云：“百姓不亲，五品不逊，女作司徒，敬敷五教。”《孟子》谓：“三代之学，皆以明人伦;人伦明于上，小民亲于下。”百姓不亲，故教化以亲之。可知《大学》“亲民”之说，殊合古义。朱晦庵强以“新民”改之，谓与下文《康诰》“作新民”之文合。殊不知《康诰》为殷、周革命之书，其意欲使殷之旧民，作周之顺民。《大学》之意，岂强迫他国之民，作己国之民哉？如云以自己之旧民，作现在之新民，则弃旧道德而倡新道德，真“洪水猛兽”矣。

《大学》文本之内证据不足，则又补充了《大学》之外的《尚书》与《孟子》，这两种书中提及的“敬敷五教”与“明人论”，都讲到了“亲”百姓、小民进行教化的意思，确实也是与《大学》中的“亲民”之说意思相合。章太炎也再次指出若解读为“新民”则是作顺民的意思，难道《大学》之“三纲”也有“强迫他国之民，作己国之民”？就章太炎的补证而言，确实有了较强的说服力。类似的还有《菿汉昌言》里的一段话：

然致知格物之说大明，而亲民犹未甚憭。按，“亲民”者，谓使民自相亲也。《书》称“百姓不亲，五品不孙：女作司徒，敬敷五教”，孟子言“三代之学，皆听以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下”，是则古之教学，正为亲民，大义粲然，岂可妄改？……然伊川、晦翁在当时，不闻以奇论倡众，以小道自泥也。盖其说经则然，实未劳心于此。……若新民之说，更未见有实行者，说经与修己治人各不相涉也。以是阳明所论，当时虽见为卓绝，不见其持世之功。

需要反复说明的就是“使民自相亲”本是“古之教学”的根本，故而宋人程、朱不可“妄改”。章太炎还以程、朱当时之教，原本就不曾以新奇之论倡导于众人，虽提出了“新民”之说，但并未曾有实行，从另一个侧面来说不符合“修己治人”之道的“新民”说与《大学》原本“不相涉”。这也就更凸显了王阳明恢复“亲民”说的“持世之功”。

当然章太炎此处的辨析，还有更为重要的所指，那就是梁启超。与其早年之“订孔”相似，此时的“订朱”则多有“订梁”的意味。也就是说，他在批判程、朱之时，其实是在针对梁启超等“新学小生”当时所提倡的“新民”说，认为是对《大学》原意的误解，故而一定要对那些借助“新民”以实现“弃旧道德而倡新道德”的现象作出批判，而这些现象则更是“洪水猛兽”。他说：

自徐光启学天官、物理于利马窦，清代康熙以降，君民皆好为是学，耻其出于景教，则以朱说格物文之。逮及今兹，则谓道德礼俗皆须合于科学，庸者玩物而丧志，妄者纵欲以败度矣。清末始言变法，好奇者乃并风俗而欲变之，于是文以新民之说。降及今兹，三纲九法，无不摧破，同产至为匹耦，父子等于行路矣。然后知阳明所谓洪水猛兽者，宋明间实未至此，而今卒见之也。是岂伊川、晦翁之罪邪？

晚明清初的传教士利玛窦（Matteo Ricci）等将西学引入中国，明末的徐光启与清康熙帝都喜好钻研西学，为了避免基督教（景教）的宗教色彩，以及让中国士人容易接受，故一直到晚清民初中西学者常用朱子的“格物”说来比附西学。至于讲到道德礼俗也多以西方的科学来比附，则章太炎的认识有一定的偏差，但是梁启超倡导变法时提出的“新民说”用了朱子《大学》之“新民”来比附西方的道德学说，批判传统的旧道德，章太炎多有不认同之处才是问题的关键，当然其中也多有误解。

其实章太炎对于革命与道德有自己独特的认识，对于梁启超等人的道德论也一直抱有看法。他说：“余意梁启超、蒋智由辈，志在干禄，虑非专心于立宪者。又前日所为欺诈事状，多已发露，其党人且自知之。”也就是说，在他看來，梁启超当年还是紧跟康有为的，所从事的所谓“立宪”等也就在于“干禄”，故而在道德上多有“欺诈事状”。于是又特意撰写了诸如《革命道德说》与《箴新党论》等文章，刊登于《民报》之上，作为回应。许寿裳就曾指出：

注意于道德节义，和同志们互相切励：松柏后凋于岁寒，鸡鸣不已于风雨，如《革命道德说》《箴新党论》二篇，即系本此意而作。《革命道德说》阐明道德衰亡是亡国灭种的根极。凡优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，无道德者决不能担当革命。……《箴新党论》说明新党的竞名死利，其污辱较前世党人为甚，视顾炎武所识的明末俗尚之年、社、乡、宗，则略有异同。……新党之所以自相援助，传之自旧，虽昌言维新，而不废者亦有四事：一曰师生，二曰年谊，三曰姻戚，四曰同乡。这种偏弊，至今日犹未能彻底革除。

从这一段的概述可知，章太炎对于梁启超以及当时的新党人士最大的不满便是“道德节义”，所谓“无道德者决不能担当革命”;还有将新党人士讲求师生、年谊、姻戚、同乡等关系“自相援助”，比作晚明党社活动之中的士风败坏。当然，这些文章之中的批评，并不能看作都是针对梁启超本人的，因为章、梁的私交，特别是相互通信谈论学术等，一直都在持续之中。

还有一件事情，也与其对梁启超“新民”说的批判有关。章太炎曾受邀前往无锡国学专修学校讲学，据当时的亲历者回忆，当他看到礼堂内所挂的牌匾上写着“作新民”，便对之进行批评，而当事人的评论说此乃“汉学家和宋学家相互对立的一个观点，实际上是以汉学家的思想评论宋学家”，若是将章太炎对程朱、陆王的辨析，看作汉宋之争则是不恰当的，章太炎对于心学，特别是阳明学原本就多有认同，而对朱子也有少数认同，由此可知其对于宋学，也并未完全谴责。

四、门户之见？ [47]

章太炎在程朱、陆王异同的问题上，看似完全站在陆王的一边，其实则不然。上文前两部分所提及的多处，都可以看到他分别对程朱、陆王的某些学术细节，或有表扬或有批评，如《检论》之《通程》与《议王》分别对二程、王阳明的学说在大部肯定之中略带批评，至于论及佛学则对程颢、陆九渊、王阳明表扬较多，朱子则表扬较少，可见并未明显区分于程朱理学或陆王心学。也就是说，除了《大学》诠释的三个问题之外，并不能看出章太炎的明显“站队”于陆王的倾向。此处再补充一个例子，章太炎论及朱陆异同的另一重要公案“无极、太极之辨”，就对朱、陆一并加以批评：

朱、陆为无极、太极之枝节问题，意见相反，书函往复，互相讥弹，几于绝交，不关过失，已使气如此，何况举其过失乎？有朱、陆之人格，尚犹如此，何况不如朱、陆者乎？

这一批评是从“人格完善”的立场出发的，可以说有一点吹毛求疵，朱、陆书函往复专论无极、太极，这在章太炎看来谈的都是“极深研几”的“谈天论性”之学，且属于枝节问题，故原本意义不大。况且朱、陆的论辩，其中有“互相讥弹，几于绝交”，表现为任性使气，也即朱、陆二人都有“人格”不够完善之处。由此可知章太炎的所谓“站队”，与门户之见并无关联。对于门户分歧，章太炎说：

所谓理学，门户分歧，在宋即有朱、陆之异派。其实何止朱、陆，晦庵本与吕东莱相契，其后以东莱注重功利，渐与分途。顾论学虽不合，论交则不替，至于修己治人之道，彼此亦非相反也。明儒派别更多，王阳明反对朱学，阳明弟子又各自分派，互相反对。阳明与湛甘泉为友，其为学亦相切磋，其后王讲良知，湛讲天理，门庭遂别。王、湛之学，合传于刘蕺山。然蕺山于甘泉不甚佩服，于阳明亦有微词。其后东林派出，不满于朱学，亦不满于王学。而高景逸近于顿悟，景逸訾蕺山为禅，顾不自知其学亦由禅来也。凡此数家，学派虽不同，立身之道则同。

其实，章太炎是想说明，讲“理学”则无论宋、明，都有着众多的分歧，朱子与吕祖谦也是由“相契”而“分途”，王阳明与湛若水也是如此。一旦涉及“良知”“天理”等概念就“各自分派，互相反对”，阳明的弟子们，以及刘宗周、高攀龙等也都是如此，这些学派的分别是都在“谈天论性”上，而他们的“修己治人”之学与“立身之道”则几乎相同。也就是说，他们在根本之处，渊源于孔孟儒的“立身之道”都是相同的。换言之，心性修养的方法差异极大，然而“修己治人”这一目的却是相同的。章太炎接着说：

儒家之学，本以修己治人为归宿。当今之世，讲学救国，但当取其可以修己治人，不当取其谈天论性。若以修己治人为主，而命之曰儒学，则宋、明诸家门户之见，都可消除。而教人自处，亦易简而有功矣。

因为儒学本身就是以“修己治人为归宿”，现在讲学救国，也就应当讲明“修己治人”，不当再“谈天论性”。至于“正名”的意义，还有一层，那就是可以消除宋、明诸家遗留下来的那些“门户之见”，不论东林、蕺山，或者朱学、王学，都从“修己治人”的角度来加以讲明，那么就都有利于教化、事功了。章太炎再举与“吴中”，也即“无锡”等地域文化相关的学术来加以说明“正名”的必要性。他说：

宋儒范文正、胡安定讲学吴中，立经义、治事斋，其学贵乎实习实用。同时司马、二程，以及南宋薛季宣、叶水心，皆以修己治人为学为教。近世顾亭林、陆桴亭，亦专心实学，不尚玄言。桴亭虽未尝反对性天之说，亭林则斥理学家为明心见性之儒矣。此八君子，若生于今日，则其事功必有可观，教化亦必有效也。

曾经在“吴中”讲学的有宋代的范仲淹（文正）、胡瑗（安定），他们与同时的司马光、二程以及南宋的薛季宣、叶适（水心）等都重视修己治人之学;晚明的“吴中”学者如顾炎武（亭林）、陆世仪（桴亭）也都重视实学，特别是顾炎武，明确表示反对理学家“明心见性”之类的说法。也就是说，吴中的讲学传统，除了顾、高，还有范、胡以及顾、陆等人，他们都是倡导“修己治人”之“实学”，而对于“明心见性”之性天学说则并不崇尚，至于顾炎武则是明确排斥的。这么说来，晚年的章太炎在无锡讲国学，倡导“修己治人”之实学，代“明心见性”之空言，必然要超越于宋明理学，超越于程朱、陆王的门户，结合其对原始儒学、宋明理学这二期之儒学的批判性认识出发，进行重新建构，而倡导“新四书”则也是建构“修己治人”之“实学”的新路径。

五、结语 [48]

章太炎的治学可分為前后两个时期，就在其建构“齐物”哲学，完成“转俗成真”过程的前期，对宋明理学较少评判，基本是以经史考据、小学以及佛学、玄学的立场来看儒学，基本持批评态度，反对调和附会的汗漫，故对明儒王阳明评价不高;对程、朱、陆等宋儒能吸收佛学则有所肯定，然亦评价不高。

到了“回真向俗”的后期，章太炎在其《检论》等著作以及书信、讲演录中，对于宋明理学作了一个较为完整的辨析，《通程》与《议王》可以看到其基本立场，对二程多有维护，特别是《定性书》则评价较高，对王阳明知行合一等思想也多有肯定。至于“杂释老”的问题，则认为《定性书》更近于老庄，但也未尽老庄之精华;能得佛学之真者有程颢、谢良佐、陆九渊、杨简、陈献章、王阳明等，周敦颐、张载、邵雍、朱子等则限于“天乘”“外道”或“天魔”，多不可取。他还强调就“人世纪纲”而言，则还得朱、陆等人的儒学，因为佛学太过简略而不适用。

再看程朱、陆王异同之辨，主要有三个问题：其一，异同之选择，则章太炎一改前期的态度，转而同情王阳明那个有考据错误与调和心态的《朱子晚年定论》，又极力支持《大学》之“复古本”;其二，就《大学》的文本中的“格物”说，则赞同王阳明的怀疑，然不同意其“格物”解释，而支持王艮“淮南格物说”;其三，《大学》“新民”说，同样批评朱子，赞同王阳明，认为“亲民”符合《大学》本意，也符合孔、孟儒学“修己治人”思想。后面的两点，章太炎在批判程、朱的同时，也在批判梁启超等人倡导的西学，以“格物”来比附科学，以“新民”说来“弃旧道德而倡新道德”，认为对《大学》原意的误解，将会影响儒家“修己治人”之学的弘扬，故而章太炎之“订朱”其实在西学东渐的背景下的“订梁”。

事实上，章太炎一生治学都是多元的，并无门户之见，无论汉宋之争，或是朱陆之争，都未引起他的关心。他后期的诸多讲演，其实都是希望将原始儒学与宋明理学的精华加以融会贯通，从而以《大学》《孝经》《儒行》《丧服》这一“新四书”体系，建构起“修己治人”的新儒学，而在这一脉络之中值得肯定的宋明以及清代的儒者为：

宋有范文正、胡安定、徐仲车，南宋有永嘉派之薛士龙、陈止斋、叶水心，金华派之吕东莱，明有吴康斋、罗一峰，清有顾亭林、陆桴亭、颜习斋、戴东原。要皆以修己治人为归，不喜高谈心性。

其中并未包括二程、朱熹、陆九渊与王阳明，宋代的范仲淹、胡瑗或薛季宣、陈傅良、叶适、吕祖谦等人，以及明代的吴与弼与罗伦，清初的顾炎武、陆世仪、颜元与清中叶的戴震，毕竟，他们身上那种“修己治人”的笃实确实为时代所需。也就是说，在抗日战争、民族危亡这一重大的背景之下来谈儒学，也确实不适宜“高谈心性”。故而也可以说，章太炎之论宋明理学，也当是切合时代之论。

（责任编辑：陈 真   责任校对：吴水叶）