社会治理视域下的孔子“六艺”

胡晓地　池蕾

党的十九届四中全会通过的《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度 推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》指出，中国特色社会主义制度和国家治理体系“具有深厚中华文化根基”。《论语》中孔子有关“六艺”的论述，意图“寓治于教、以教促治”，是中国特色社会治理思想的重要本土文化资源。据现有史料记载，“六艺”一词最早出现在《周礼·地官·大司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之……三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”在孔子看来，“六艺”是君子养成所不可缺少的六种技能训练，但 “六艺”中也包含有丰富的治国理政思想，正如孔子所讲“六艺于治一也”（《史记·滑稽列传》）。

一、“礼”与社会治理

第一，“礼”是社会治理的基本制度架构。在“殷因于夏礼”章（《论语·为政》），孔子认为，一国政制大框架（礼）不变，其细节可随历史条件变迁而增（益）减（损）。这里的损益便是改变，便是与“因”相对的“革”。就社会治理而言，“由礼则治通”（《荀子·修身》）。但作为社会治理基本制度规范的礼制只可渐变，以损益来保证体制大框架不变下的与时俱进，是种保守的进步主义。中国传统文化不赞成全盘否定式的制度变革，历史累积的成果只要是合理的，就不能轻易否定它。渐变的方法论必然是“摸着石头过河”，中国没有施行“休克疗法”的文化土壤。渐变的另一个意义是“不折腾”，而只可审时度势顺应环境的变化，这样的变革短时看似慢，实际是能健步行远的稳妥之举。

第二，“礼”的实践应重本。在“礼与奢宁俭”章（《论语·八佾》），孔子认为“礼”之内质重于其外在表现形式，礼失先失本。在他看来，只有从人性角度才能检视礼的本质。礼作为一种治理的具体制度安排，其实质胜过形式，认识到这一点，可减少相关耗费，降低其实施成本。就社会治理而言，任何仪式，更多是激发内心的诚意、取得相应的社会性，而不是比谁更奢靡、排场更大。因此，社会治理要重本，不能搞形式主义，不能用各种政绩工程、形象工程自欺欺人。领导联系群众、访贫问苦要有发自内心的真诚，不能作秀，更不能让群众配合自己作秀。

第三，“礼”的运用要“不忘初心”。“拜下礼也”章（《论语·子罕》）表明，孔子不是顽固不化、一成不变，也非喜新厌旧、唯命是从。他守的是礼之内在精神，而非具体器物，奉行的原则是：只要从俗不害义，可从;反之，不可从。基于社会治理角度，一方面，礼是约定俗成的，但具体的载体容许有变。如果大家都认同载体的变化，不妨随大流;而社会已经接受变化后的形式，却非要回到过去的模式，就显得荒唐可笑。另一方面，礼所要表达的核心思想只要是合乎人性的，它就是恒常的、不可减省的，所谓“礼也者，理之不可易者也”（《禮记·乐记》），轻易改变仪则就是在走过场，是在亵渎礼之本意。任何社会治理的制度安排，所追寻的基本人性价值是共通的，权衡制度变革的终极标准就看它是否更合人性，这也是“不忘初心”的根本所在。

二、“乐”与社会治理

第一，“乐”的本质是和谐。在“乐其可知”章（《论语·八佾》），孔子告诉鲁国掌管音乐的太师，乐理是可知的，整个演奏过程是如何做到收放自如，一气呵成的。其实，他是在说音乐演奏可振奋人心、和谐包容、绵延不绝、蕴含无穷，或者说音乐讲究五音相济而和以成。从社会治理的视角来看，音乐是礼乐之治的重要工具。“治世之音安以乐，其政和”，可见“声音之道，与政通矣”（《礼记·乐记》）。《论语》中孔子多处谈乐，基本都是从象征、工具的角度来谈的，强调音乐蕴含和谐有容、变化自如的特性，治理社会要像音乐那样有律，要调动各方面的积极性参与其中，且以合奏般调和众人。

第二，“乐”的最高境界是助成一国社会治理的善治。在“尽美尽善”章（《论语·八佾》），孔子评价《韶》乐：尽美，又尽善;评价《武》乐：尽美，但未尽善。事实上，孔子毕生所宣之道就是不以力“得天下”的善治之道。《韶》《武》两种舞乐相当于舜和周武王两朝的国歌，这里以这两种舞乐来指代两人得天下的方式。“美”是从二王均行王道而言;“善”专指舜凭借其文德取天下，受尧禅让。着眼于社会治理层面，周武王的天下，来自征伐诛杀，其“乐”有杀伐声，虽有不得已的成分，但最高权力的转移确以牺牲百姓的生命财产为代价。在孔子看来，非和平手段是最后而不是最佳的选择。司马迁以《伯夷叔齐列传》作为《史记·列传》之首，所要表达的正是中国历史上的主流史观——不认可用杀人盈城的方式更替社会治理的权力主体。

三、“射”与社会治理

第一，“射”是要奉行既定规则下的君子之争。在“所争必射”章（《论语·八佾》），孔子认为君子平日无违礼之争，即便有所争也就是比射箭。这种争是君子之争。他倡导日常小事讲礼让，但在是非原则上则不能不争，面对国家社会治理根本架构的存亡，即便“杀身成仁”也要争，这才是真正的斗争精神。整个射箭比试过程体现了治理社会应以礼化争。君子之争也要求竞争双方服从规则，在治理规则面前人人平等。如果领导者能依既有的规则，使社会治理权力只作程序性更迭，这对他们来说就是最高境界的君子之争。

第二，“射”是要养成“反求诸己”的意识。在“射不主皮”章（《论语·八佾》），孔子指出射箭不倡导射穿靶子的皮革，因为人的力气大小不同，这是古时射箭之道，暗喻社会治理上的礼治是不尚力、去暴力。射箭的目的在于修德：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《礼记·射义》）领导者遇到社会问题，要多多反省自己，更要确立这样的社会治理思维：不随便动用武力解决问题，如果万不得已非用不可，也要遵守比例原则。

四、“御”与社会治理

第一，“御”事关安全，不可大意。在“升车正立执绥”章（《论语·乡党》），描述了孔子登马车时的种种神态。以社会治理的角度来看，孔子把驾车当作一件严肃的事，不可随意打扰，可理解为治理国家犹如驾驭一辆超大型车辆，全体国民要上下一心，为国家掌舵人安全“驾车”创造良好的氛围，任何干扰其履职、侵袭其身心的行为都可能危及国家的安危。换言之，对其治理失策，除非十分危急，最好是在“停车”时表达。同时在国家处于战争等紧急状态时期，一定要维护最高权威。

第二，“御”重在平衡，中道而行。在“执御执射”章（《论语·子罕》），孔子选择驾车而放弃当射手，或因后者作为专业乃武士所为，不合其“去兵”的思想，而善御牛马则有“引得致远，以利天下”的功用（《周易·系辞下》），并非一种贱役。就社会治理层面来看，驾车讲究均衡，要配好左右两边的马力、平衡车两边的重量，治国理政则要平衡各个阶层的利益，寻求中道的治理之策，两者的原理是相通的。领导者如果被利益集团所绑架，大政方针就会向这些集团整体倾斜，必将民怨沸腾，治理失败。

五、“书”与社会治理

《论语》中六艺之“书”专指《尚书》。在“诗书执礼”章（《论语·述而》），孔子在讲《诗》《书》、指挥典礼时，用文雅之言。语言是文化的载体，文化的传承需要具备相应的语言能力。当越来越多的人不识雅言，传统文化的延绵也就慢慢中断了。正式仪式上不用俗语，可让人感受到庄重的气氛，或生敬畏之心，或溢崇敬之情。以社会治理角度来看，到经典中寻求正当性、合法性，这是重视思想传承、强调“法先王”民族的重要特质。用雅言传授《尚书》这部中国最早的政治学经典，能建立文化自信，更有助于确立道统对于权力的制约，祖宗之法、先哲之言均不可、不敢轻忽，否则便是忘了初心、失掉根本。

六、“数”与社会治理

社会治理依赖于“数”：“众庶百姓，必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。”（《荀子·富国》）上古时“数”又与“礼”紧密相关，遂有“礼数”一说，它关系“礼”的实施，《论语》之“数”很多用在说“礼”上。

第一，“数”的背后有既定治理秩序。在“八佾舞于庭”章（《论语·八佾》），孔子评论鲁大夫季孙氏不讲规矩，在自己家里搞出天子才能有的排场，这是一种悖礼的行为。在孔子看来，礼制乱了，政治将失序。无视礼制就是挑战既定秩序，就是犯上，而士子从政最重要的责任之一则是维护既有治理秩序。就社会治理来讲，数字中有政治，以数字体现的差异化是威权政治的重要特征。但就时代价值而言，孔子这里展现了对权贵滥权的批判精神，凸顯其社会责任感，而维护天子的权威就是维护全社会公共利益所赖以保证的法统，这在孔子眼中也是最大的政治。按现代的说法，以“卫道士”形象出现的孔子，是在身体力行捍卫政治生活的“公共性”，阻止“公共权力”的私有化——僭主化。

第二，“数”能体现社会分配正义。“子华使齐”章（《论语·雍也》）暗示君子应雪中送炭、接济穷困，而不是锦上添花、富上加富。从社会治理角度来看，这里讲的是周急不济富的平均分配政策。老子也讲，“天之道损有余而补不足”。他们强调社会稳定、防止出现两极分化引发社会动荡的治理理念是一致的。中国传统文化中均贫富的意识与西方基督教文化中的“马太效应”截然相反，这种不鼓励个人冒尖的文化特质对华夏文明的社会治理模式确有深远影响。

第三，“数”暗含古代中国的“政治算术”。“哀公问有若”章（《论语·颜渊》）说明税赋有节可促进社会治理，实现政通人和。就社会治理而言，取几成税，关乎是否遵守税收的固定性原则，能否维持君与民之间和谐的依存关系。财政行为的背后有一定的政治哲理作为支撑：“君用”不能以损害“民足”为代价，否则君民一体瓦解，君用之源干涸。这里蕴含着藏富于民、民富而国强的道理，是任何追求共同体公共利益的善治政体所应遵循的。

作者系中共深圳市委党校宝安分校副教授

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