蒲松龄《聊斋志异》中的狐仙形象论析

苏婳

摘要：《聊斋志异》又名《鬼狐传》，其所撰狐之形象的篇目占全书的五分之一，其中狐仙形象区别于其他狐狸形象脱颖而出。蒲松龄在这类形象的创作上一方面汲取了清人狐仙崇拜的文化养分，另一方面也根植于传统道教思想的文化沃土。本文从清代狐仙崇拜角度出发，研究《聊斋志异》中的狐仙形象，及其背后作者的宗教信仰和文化根脉。

关键词：《聊斋志异》;狐仙;狐文化;道教思想

狐出现在文学作品中，始终有两种不同的形象明暗并行，一为“狐精”，二为“狐仙”。前者多是以扰民、作祟为乐，且常是以雌狐诱男子和雄狐奸女子的形式作恶于人间，是民众深恶痛绝的对象;后者所写的是已位列仙籍的狐狸，它们与人相亲，常怀善念，施诸善行，成为人们敬仰的对象。前者多出现于六朝志怪小说中，且后世文学作品中对其刻画屡见不鲜;后者“狐仙”的形成肇始于唐传奇，成型于明代小说，至清代出现高潮，这不仅是清代文人自觉创造的结果，也是狐文化与宗教文化共同对文学形象增殖改造的结果。

一、清人狐仙崇拜的渊源

关于狐神崇拜可追溯至唐代。《平妖传》记载：“唐朝有狐神之说，家家祭祀，不敢怠慢。当时有谚曰：‘无狐魅不成村。”（1）可见唐时民间对祀狐的泛滥。在唐代狐神观念中，最重要的一环是天狐概念。“天狐”一词最早由东晋郭璞于《玄中记》中提出：“千岁即与天通，为天狐。”（2）天狐被冠以能“通天”之美誉，实则是其他的妖精所不能享有的殊荣。唐代“天狐”的形象普遍出现在传奇小说中，如戴孚《广异记》，裴鉶《传奇》，段成式《酉阳杂俎》等均有这类故事的记录。且“天狐”一类形象与道教联系紧密，“天狐”往往是“千岁狐”，能长生不死。“天狐”得道成仙所用的“吐纳法”与道教教人成仙的方式如出一辙，其所读成仙的“狐书”，亦全然是道教经典之翻版。（3）唐代的天狐观念对清代狐文化影响极大，其概念也被纳入到狐仙崇拜的体系中。

宋金元期间狐神崇拜一直延续，到了明代“狐仙”概念才成型。“狐仙”一词出自明代小说《狐媚丛谈》，第一次给予狐妖由妖道化为仙道这一行为的结果以定义。（4）其概念的明确，实与明代道教修炼理论之盛行有密切关系。可以看到，狐狸修仙的方式很多与道家五花八门的修炼方法一致。如陆粲所作《庚巳编·临江狐》曰：“（狐云）吾事将就，特借君阳气助耳。”（5）便是狐妖借人之阳气修仙。《狐媚丛谈·狐丹》篇中，明人将狐狸采补所炼得的内丹称为“狐丹”，该丹是狐妖所有修为累积的成果。（6）这些有关狐修仙的衍生意象的出现，是道教思想渗透后的结果，使民间非正统的狐神崇拜与道教思想充分接轨，进而丰富狐作为民间信仰对象的内涵，也促进了狐仙崇拜的进一步形成。

在清代小说中，狐开始大量的与人亲近，从住在人所废弃的旧宅，到栖居于官署，甚至直接为人妻、与人结友，与人交善的人形狐的出现，从文学发展角度来说，似乎是一种突变。但若从狐文化在民间信仰的发展历程来看，狐狸经历了从兽到妖，从妖化人，再由人修仙的漫长过程，民间信仰也由图腾崇拜、瑞兽崇拜逐渐融合、扩大，直至清代才出现所谓狐仙崇拜。蒲松龄笔下创造的一个个活灵活现的狐狸形象，不仅成为文学史上的一朵奇葩，也成为清代狐仙崇拜的文学见证。

二、《聊斋志异》中的狐仙形象概述

《聊斋志异》中狐狸自称为“狐仙”的篇章共有13篇，分别是《王成》《胡四姐》《绩女》《雨钱》《秦生》《上仙》《马介甫》《丑狐》《张鸿渐》《褚遂良》《真生》《辛十四娘》《甄后》。文中也有因狐自身的品质而被人称为“仙”的，如《狐妾》中的“圣仙”，《刘亮采》中的老翁，《胡大姑》中的“上仙”等。有学者认为《聊斋》凡提及“狐”之形象皆為“狐仙”，（1）笔者不认同该观点。笔者认为，《聊斋》中虽论及许多“狐”，但其中真正成仙的不多，大凡是正处于修仙的道路上，甚至有的只是兽型的、只会作祟扰民的狐狸。那些通过采补男精女阴的方式修炼的狐，其途径就并非修仙正道。那些得到真人指引，广施善行以求功德圆满的狐，境界才能真正得到提高，最终位列仙班。

蒲松龄笔下的狐仙形象拥有以下特点：

（一）年龄较长且外貌各异

《聊斋》中除去以动物形象出现的狐以外，其余的均是以人的形象出现，包括老人、女人、男人各种狐狸形象，其中狐化女人的描写数量最多且艺术成就最高。狐变成女人其年龄一般偏小，多是正逢待嫁之岁，样貌多生得玲珑美丽，“年约十三四，娇波流慧，细柳生姿”（《娇娜》）“弱态生娇，秋波流慧，人间无其丽也”（《青凤》）均是对于女狐妖外在的描写。（2）

然而在描写狐仙的篇章中，狐仙们的外在就呈现出不同的风格。如《王成》中狐仙是一老妪;《雨钱》中狐仙是一老翁;《上仙》中善“长桑之术”的狐仙是“四十以来女子也”。（3）可以看出，已成仙之狐，其实际年龄虽无法识得，但当其化生为人时，年龄也偏大。就外貌而言，狐仙形象中有如《张鸿渐》篇中“二十许丽人也”的舜华，《甄后》篇中打扮的“簪珥光采”的甄后;也有《丑狐》中“衣服炫丽而颜色黑丑”的狐仙。（4）可见在狐仙中并非每一个狐仙都是美艳夺人的，同时上边提及的老妪、老翁的形象，其外貌的审美性就更不能同一个个风华绝代的狐妖相提并论了。

（二）与人相亲近

《阅微草堂笔记》中如“沧州刘士玉孝廉，有书室为狐所据”，“有卖花老妇言，京师一宅近空圃，圃故多狐”，“余家假山上有小楼，狐居之五十余年矣”，且称栖居于小楼之上的狐为“家狐”。（5）《聊斋》中亦是如此，有居住于人所废弃阁楼中的（《狐嫁女》）;有直接在人家中叨扰的（《焦溟》）;且清代有官署多狐的现象，如《遵化署狐》等就是写的寄居于官府的狐的故事。可见明清之际流行狐与人共居的说法。

明清认为狐与人近。《王成》篇即写王成虽穷，但拾金钗不昧，将金钗归还老妪，老妪便亲切地对其诉说自己的狐仙身份和双方的亲戚关系，以此为开头写狐仙帮助人类立业致富之事。又如《雨钱》篇，直写一秀才在读书之时，老翁敲门而入，自言狐仙，便得到秀才之敬重。在这类篇章中，狐不讳言自己为狐，同时人类也认同狐仙地位高贵，听闻对方是狐尤其是狐仙之后，都表现出恭敬之姿态。本应是高高在上的仙人如此平易近人，甚至去管人世间鸡毛蒜皮之小事，实则是建立在人充分信任与敬畏的基础之上。且狐仙去接近人时，往往并非要达到一个功利性的目的，毕竟狐已成仙，已无修仙之顾虑，便使得它们能纯良的与人为善。

（三）乐善好施

《聊斋志异》中的狐仙故事多写狐仙的广施善行、扶困济贫。《马介甫》讲的就是作为狐仙的马介甫去帮助深陷悍妇之患的普通家庭的故事;又如《王成》也是写狐仙帮助迟钝怠惰的王成去持家立业最终致富的故事。纵观这类狐的扶困济贫之事迹，书中可谓不胜枚举。那么，狐仙与狐妖两相比较，它们在帮助人类之时有哪些不同之处呢？第一，狐仙在帮助人时深谙授人以鱼不如授人以渔的道理，而狐妖对所帮助的对象往往是步步扶持的。《马介甫》中，狐仙深知杨万石的软弱性，故每次只在危机之时出现。在劝诫杨万石不要再懦弱但其毫无悔改时，狐仙愤然离去，任其死活;《王成》篇中老妪帮助王成亦是同理，她并没有直接给王成足够的金银珠宝，而是告诫王成去改正怠惰，算是驱使王成踏出了闯事业的第一步。可见狐仙在帮助人的过程中往往跳脱于故事主线之外，起到辅助作用。对比狐妖，狐妖的故事常从结为人类伴侣开始，与故事的主角成绑定的关系，成为故事主线人物。第二，狐仙懂得节制人无限的欲望，狐妖故事则缺少这类描写。《真生》篇中，贾子龙因自己的贪欲向真生讨要“点金术”的口诀，真生严词拒绝。当贾生出现盗窃行为时，秦生立即辞别贾生，移居别处。又如《丑狐》篇，在狐仙扶持下的穆生逐渐富裕之后，不感恩狐仙，反而因狐仙给他的东西愈发减少就请道士来伏狐。这使狐仙大怒，将所赠财物尽数收回，忘恩负义之人回归一贫如洗。由此可见，狐仙帮助人有自己的原则，在不失其尊贵地位的基础上去亲近、帮助人，将仙与人之间的关系拿捏有度，不失仙人风范。

综上，蒲松龄笔下所创造的这些狐仙形象，它们在品性方面都是向善的，它们乐于助人，广施善行，同时也有自己的处事原则，是非分明，疾恶如仇。因它们的身上有法术的加持，故使其形象具有神秘性与灵异性，它们的行为与人相亲相近，故受到人们的信任与尊敬。它们积极地参与人间俗世却能游离于俗世之外，它们自在逍遥不为凡尘所扰，真可谓是人对于“自由”的终极想象。不仅是人对狐修仙的过程并成仙之想象渗透着道教思想的影响，而且置身于狐仙崇拜背景之下的蒲松龄，他所创造出这些活灵活现的狐仙形象之动因，也应含有对道教思想的领悟与追求。

三、《聊斋志异》中的狐仙故事与道教思想

研究蒲氏笔下的狐仙形象，自然要结合他的生活背景与创作环境。历来学者将蒲氏认为是儒学之大成者，如清代王培荀评价蒲氏“纂辑古来言行有关修身，齐家、接物、处事之道者，成书五六十卷，粹然醇儒之学，特无力刊行。”（1）但其并非只学习儒家思想。如他在《关帝庙碑记》云：“故佛道中惟观自在，仙道中惟纯阳子，神道中惟伏魔帝。”（2）便可看出他也是了解佛道与神仙道的。又如其《〈问心集〉跋》云：“佛曰‘虚无，老曰‘清净，儒曰‘克复，至于教忠教孝，则殊途而同归。”（3）明确指出三教虽教义不同，但也“殊途而同归”，可见蒲氏认为释、道与儒的终极关怀相同，并认为三教的共同信奉能够达到“人文鹊起”“争探骊珠”（《募修三教堂疏》）的效果，（4）可见儒教、道教、佛教在其身上的共同影响。而“狐仙”观念本是源自于道教，创造狐仙形象的蒲松龄也自有对道教的认同与运用。

众所周知，道教是根植于中国古代文化土壤中的本土宗教，其在古代鬼神崇拜观念上，积极吸收儒、佛思想，以“道”为宗旨，满足了民众希望解脱现实的苦难，追求长生不死达成终极自由的幻想。日本道教学者窪德忠说：“自公元前四世纪至今，中国人一直无限向往神仙。这恐怕有下列几个原因：神仙能永远年轻;神仙能永远享受现世的快乐等等。正因为神仙能即刻实现人类的一切梦想，所以在人们心目中神仙成了实现人类梦想的偶像。”（5）据上文分析，“狐仙”这一观念的出现且在清代达到崇拜的巅峰，实与道教思想密不可分。在道教思想的影响下，蒲氏笔下的狐仙故事有以下特点：

（一）人情化

“人生时禀得虚气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙。神仙亦人也。”（6）中国的道教是朝着世俗化方向发展的。明清之时，民众对道教的理解多体现在道教神仙对百姓的现实影响上。道教神仙所宣傳的“长生不老”的思想在现实生活中似乎并无支撑点，人们更多关注的是眼下生活，只图平安喜乐的过好此生，故道教思想也在适应社会形势的过程中逐渐改变。当蒲松龄运用这种浸润着世俗色彩的道教思想去创造狐仙形象之时，就变得如此亲切感人。其笔下多写仙与凡人结合的故事，以凡人的视角去看待狐仙，拉近了人与仙之间的关系，使仙着人之色彩。“狐仙”在文本中并非是一个宗教符号，而是有血有肉、有七情六欲的仙的形象，它们关心人间冷暖，参与民众生活，这种从“仰视”到“平视”的转变，使得《聊斋志异》中的仙界不再是一个虚无缥缈，遥不可及的存在，而是实际意义上的快乐、幸福的人生。

（二）救济性

“天地之性，万二千物，人命最重。”（1）道教的救济性来源于其对“道”的基本信仰。《道德经》云：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之;长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（2）万物都是在“道”的养育下得以发展的，“道”之“主养”“重生”之内涵便被道教继承下来，奉为圭臬。

疾病在古代民众的心中是可怕的存在，社会生产力低下使得他们无法面对突如其来的天灾与人祸，故济世救人的道教神仙与信奉者之间就完成了双向选择，神仙的救济性成为民众选择和信奉道教的重要原因。结合蒲松龄的创作背景可知，《聊斋志异》的创作正处于清初，当时天灾不断、战争频仍。“一日俘数百人，尽戮于演武场中，碧血满地，白骨撑天。上官慈悲，捐给棺木，济城工肆，材木一空”可谓惨绝人寰。作者有目的地将这些流血惨案幻设于狐鬼概念的框架之下，为无辜惨死之人在阴间的生活谱声色。作者希望他们能在另一个时空中得以安定且长生，即指向了道教的神仙境界。作者笔下的狐仙积极解救人于危难之中，它们擅长医术，甚至可使人起死回生。《褚遂良》中的狐仙“以手按赵腹，力摩之。觉其掌热如火。移时腹中痞块，隐隐作解拆声”即是仅凭法术为人医治。（3）狐妖也为人医治，或自己采药（《莲香》），或自备药丸（《秦生》），或凭借狐丹治病（《娇娜》）。它们成为文中人们在困苦生活中的物质凭借，亦成为在文本之外作者的精神依托。《嫦娥》篇中作者直言，“室有仙人，幸能极我之乐，消我之灾，长我之生，而不我之死”，（4）这不仅是对现实人生不幸之自我安慰，也体现出道教思想中人文关怀。

四、总结

蒲松龄有关狐鬼故事的创作，并非一个突变性的文学现象。其根植于长期以来的狐文化思想的演变以及道教思想的影响。其中创造的狐仙形象，更是道教思想下的产物。因清代道教的民间化，使狐文化中的狐仙形象也更加具有人情性。结合作者当时的创作背景和独特的人生经历，可见狐仙形象的创设不仅是清代狐仙崇拜对文学审美创作影响的结果，也是凝聚着作者不忿与欲望的情感表达，体现出作者在出世与入世间的矛盾徘徊，对苦难人生的消解宽慰。从作者赞美歌颂的口吻中也可显现出作者对“狐仙”自在逍遥境界的渴慕，愿自己早日脱离世俗之牢笼，得到精神的永生，可见道教思想对作者创作的深刻影响。