中西学术得失之关节论

劳承万

缘起与序语

西方文明，又曰逻各斯（logos）中心主义（德里达）；中华文明，又曰东方古老的“礼—乐”文明（“礼”的历史最久长）。凡是构成一种古老“文明”的“核”放射性文化语符，都是千古不朽之物也。因之西方的“logos”与中土的“礼”（乐由礼出。中国的源头观念，是“天—地—人—鬼—神”的一体性观念，唯“礼”字可以囊括之。故荀子[约前307—前213年]作《礼论》，这是中国“礼学”的“圣经”），都是两种不同文明、文化、哲学久远的发端结构。其功，都是“开天辟地”的事。对这种发端结构，人们只能大体意会，而不能详说言传，即弄不清它们的确切含义。“logos”，一切辞典未能给出确切含义，只能音译为逻各斯；连“logis”也如此，只能音译为逻辑；中土的“礼”是“礼学”“圣经”，一个语符，意蕴万千，甚为神秘矣。

这也就是索绪尔在《普通语言学教程》中的名言：任何概念都分两个层级：“能指”与“所指”。但这里的“logos”与“礼”，其“能指”都是固定了的，就是“所指”未明（未确定）。任何民族文化中源头处的关键概念，都带有“混沌初开”的壮观景象。这里的“logos”与“礼”就是一个源头观念的综合体，是民族观念“定型”的伟大创造。著名考古学家李济（1896—1979年）说：“行为心理学表明，一切思维活动，包括拼音的思维，只是一种行为类型，而不是（象形文字的）一种神秘才能。”①李济：《安阳》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第284页。很显然，“logos”是一种“思维—行为类型”，“礼”则是一种“神秘才能”。由此引出：西方文明（文化），是线性之科学（“数学·逻辑”）的文明（文化）；中土文明（文化），是圆形之天地人一体、鬼神相会的艺术的文明（文化）（《论语·泰伯》曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”开端与结局都是艺术）。所以冯友兰（1895—1990年）极好心地说：西方文明要“神秘”一些，中土文明要“科学”一些。这样才能做到中西互补、互鉴。然而西方文化欲求“神秘”，中土文化欲求“科学”，皆曰：缘木求鱼也，这皆因其依托的哲学母体相异焉。

笔者认为：“logos”是西方文化、哲学总源头的特征；“礼”，是中土文化、哲学总源头之特征。分别考察一下这两个词，将会给我们带来许多信息，在学术之方法论上给我们什么启示呢——“牵一发而动全身”者也！

什么是“logos”？看看编辞典的英国贤哲弗卢如何说：“逻各斯（希腊语，意指词）具有许多用法的古代用语，在现代语言中这些用法一般由其他词来完成。（1）赫拉克利特（Heraclitus）持一种晦涩的逻各斯学说，按这种学说，逻各斯是一种非人的理智，它把世界中相分离的元素组织成一个相联系的整体。（2）智者（Sophista）对这个词的用法接近于它的派生词‘逻辑’和‘逻辑的’现代用法。对智者们来说，逻各斯的意思可以指一种论证或论证内的内容。（3）斯多亚派把这个词与上帝等同起来，这种上帝是宇宙中一切合理性的假定的源泉。（4）大多数现代人所熟悉的逻各斯出现在《约翰福音》的开场白中，这里逻各斯等同于创造和救赎的耶稣基督。当然，这里逻各斯的含义来自希腊的影响，特别来自斯多亚派的影响。”②安东尼·弗卢：《新哲学词典》，上海：上海译文出版社，1992年，第305-306页。

四种说法中，除第二种说法，似具有一定的确定性之外（一种科学内容），其他三种说法，都相当含混和神秘，或曰一种西方人的“形而上学”意含：“非人的理智—上帝（合理性的假定的源泉）—耶稣基督。”其中第三种说法非常值得注意：“宇宙中一切合理性的假定的源泉。”“合理性”属“数学·逻辑”范畴，“假定的源泉”是一种形上学的探求。这是“形而上学与实证”的合一观。我们中国人则把“logos”等同于“logis”，这是很片面的看法，丢掉了其他几种神秘的形而上学意蕴，即丢掉了“logos”的深层结构。但希腊人的“神秘”不等于中土的“神秘”；西方的形而上学不同于中土的形而上学（《易·系辞》曰：“形而下者谓之器，形而上者谓之道。”）。西方是科学的创造源泉大无边，理性之光照耀一切，这是西方的神秘与形而上学；中土是指天人一体（鬼神相会）的阴阳相交，大气贯通的神秘，它的形而上学是天人一体（阴阳鬼神相会），与“理性—逻辑”实不相关。总之，西方文化在总源头上首先拿出一个“logos”来，仅表示：“理性—数学·逻辑”将要乘风破浪，为西方之逐物哲学开路，首先开拓西方世界的科学文明，最后完成“逐物”（造物）的大千世界。

“logos”为什么会包含有两种不同的对立成分呢？后人把古希腊亚里士多德的著作，分为两类，一是“物理学”（自然科学的总称，其实证性以“数学·逻辑”统辖），二是“物理学之后”与“物理学”对峙（我国学者依《易·系辞》“形而上者谓之道”，译为“形而上学”。这是众人皆知的事）。“物理学”从“实”，“物理学之后”尚虚。最确切的说法，是陈康（1902—1992年）先生的说法：“《范畴篇》这部简短的著作中，亚里士多德在分析各个范畴以前先提出两条分类原则：1. 可以表达一个hypokeimenon；2. 在一个hypokeimenon中……亚里士多德使用……这个词是多义的。它在（1）中是指某某东西所表达的那个主词（subject），而在（2）中却是指某某东西附存在其中的那个基质（substratum）。因此，这两条原则是性质完全不同的：一个是逻辑原则，另一个是形而上学原则。”①汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》，北京：商务印书馆，1990年，第284页。陈康研究一辈子古希腊哲学（他敢于凌驾在西方人之上，说他们不懂中文，看不懂他的文章，是一大损失），他的说法是十分精当的。在古希腊哲学中，分析任何一个蕴含着“主词—述谓”的东西都会带有这种二重性：“有一个东西是什么？它的基质如何？”这就是在古希腊哲学中分析任何一个范畴类东西都存在着“逻辑原则—形而上学原则”的二重性。这便是古希腊哲学的一体二重性，其集中的表现，则凝集在“logos”一词中（它能派生出“logis”[逻辑]与包含“上帝”“理性”[形而上学]即是证明）。此即表明：这种哲学的二重性混合体，必有单边倾斜与分裂的可能性，它的“凤凰再生”，必是回归“本体”（混合体）才能“重出江湖”。

“logos”（逻各斯）是西方文明源头的“伟大混沌”，但从它的派生词“logis”（逻辑）来看，就是一种确凿的无比丰富的“推理”科学（逻辑之母体是“logos”，世界上不存在没有母体的“逻辑”。故印度只有因明学，没有什么逻辑；中土只有名学，也没有什么逻辑。没有母亲，何来儿子乎）。然而逻辑永远离不开数学（逻辑提供符号推理之范畴、框架与路线图，而数学是无穷的秩序与可限定或无限定（函数）的确定性。因之，离开数学的逻辑，是假逻辑，起码是浅度逻辑；离开逻辑的数学，是局限的数学，无法产生微积分）。然而“logos”与“数学·逻辑”的血肉关联，以及和“形而上学”之大气贯通，是怎么来的呢？首先在弗卢编的词典中那四点规定，除了确凿性的逻辑之外，全是朦胧化的形而上学蕴含。其次，我们需要分析希腊哲学史才能明白。我们看看大数学家和哲学家罗素（1872—1970年）和怀特海（1861—1947年）的共同分析，给我们什么启示。

罗素在《西方哲学史》上卷中说：柏拉图的理念论（idea）以及西方哲学源头处的种种观念，皆是源于数学的（数学与那个“logos”有千丝万缕的关系）：“所谓的柏拉图主义的东西（以形而上学著称），倘若加以分析，就可以发现在本质上不过是毕达哥拉斯主义罢了（毕氏说：‘数’是万物的根源）。有一个只能显示于理智而不能显示于感官的永恒世界，全部的这一观念都是从毕达哥拉斯那里来的。”②罗素：《西方哲学史》上卷，北京：商务印书馆，1988年，第65页。罗素的高明，就是以“数”之大气象来贯通全部西方哲学史的，而不是堆积种种“材料”的大杂烩。

怀特海在《科学与近代世界》一书中，也有深入的分析：

“希腊终归是欧洲的母亲，要找到现代观念的源头就必须看看希腊的情形……希腊的天才人物是富于哲学性的，思路也是明晰的，并且长于逻辑。这一派人物主要是提出哲学问题……这派人对数学也很感兴趣。他们创立了数学的一般原理，分析了前提，并且严格遵照着演绎推理的方式，而在定理方面得出了重要的发现。他们的头脑里充满了一种酷爱一般原则的热忱。他们要求得到清晰而大胆的观念，并且用严格推理的方法把这些观念加以推演。所有这一切都极高超而富于天才，这是一种观念上的准备工作，但却不是他们所理解的科学。”①怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京：商务印书馆，1959年，第7、28、28、29页。

以上引文中的前三点，即是“哲学—逻辑—数学”的混合物，但却不是最后点的“现代科学”，仅是“一种观念上的准备工作”（侧重于形而上学蕴含）。

怀特海又说：（1）“黑格尔和毕达哥拉斯则相差有2400年之久，不管时间距离有多长，但有限数在神性中构成的意义，以及现实世界是观念发展的体现等说法，都可以追溯到毕达哥拉斯所创始的一系列思想上去。”②怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京：商务印书馆，1959年，第7、28、28、29页。（2）“在这方面毕达哥拉斯是很幸运的。他的哲学思想通过柏拉图的头脑传授给我们了。柏拉图的观念世界就是修正和提练毕达哥拉斯的学说而成的。这一学说认为现实世界的基础是数。”③怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京：商务印书馆，1959年，第7、28、28、29页。（3）“在这些漫长的岁月中，数学作为哲学发展的构成部分来说，从来没有从亚里士多德的掌握中解脱出来。”④怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京：商务印书馆，1959年，第7、28、28、29页。

以上三点引文，说明毕达哥拉斯的数学观念对整个西方哲学有重大的影响。从柏拉图到亚里士多德，至2400年后的黑格尔而不绝。毕氏的总原则就是：“数是万物的根源”，也是“形而上学—数学·逻辑”混合体“logos”的根源。

以上罗素和怀特海的引文，都说明了同一个问题：“柏拉图主义”（哲学/形而上学），是“毕达哥拉斯主义”（“数学·逻辑”/实证）的产物。这个问题非常复杂，许多西方哲学史专家未必全部赞同。但西方文化、哲学并不是一般的形而上学，其骨子里的硬核却是“数学·逻辑”（罗素的《西方哲学史》为什么比梯利的《西方哲学史》更具大气精神，淋漓痛快？原因全在数学的铁扫帚上，许多人不懂这个道理）。为什么两个“主义”能够血脉相贯、大气相通呢？换一个说法：即为什么哲学形而上学能与“数学·逻辑”（实证性科学）相表里呢（见上面陈康之论）？若这个大谜解不开，那么整个西方哲学史，都将是一笔糊涂账，一部西方哲学史，也无法入门。由于看不清它的来龙去脉，故对西方的“拒斥形而上学”，单边昂扬了“实证主义”（“数学·逻辑”）的巨大危机，也将毫无认识，把西方分裂得鲜血淋漓的东西，视为一种“神品”（黑白颠倒了）。

古希腊的两个“主义”发生之根源，是求取“万物起源”的答案——满足人类最高的形而上学探求问题：“我从哪里来？”“要到哪里去？”泰纳斯的说法（水、火、土是万物之根源）太浅陋、太直观了。只有毕达哥拉斯的“数”（鲍姆嘉通说音乐中的1-2-3-4-5-6-7，并不是数字，而是艺术灵魂有序的滑动与体操）与柏拉图的“idea”（理型），才构成对立性的“主义”。再加上“logos”的种种神秘性，则成为形而上学的温床。在古希腊的圣哲中，一个说“数是万物的根源”，一个说“理型是万物得以产生之所在”。前者紧扣着一种“实证”性（推理），后者则披上了神圣的形而上之外衣。于是在古希腊时代的“形而上学（本体论、宇宙论、神创论、自然说）”与“数学·逻辑”之实证主义相浑然一体了。

这是西方学术的骨架子：“形而上学—数学·逻辑之实证”。从陈康的精当分析中和从弗卢的《词典》所列（四点）以及罗素、怀特海的深入分析中，可以大体上看出西方学术在总源头处所具有的两个主义的鲜明特征，后世的学术发展也反证了这个总源头处的骨架子具有自身的伟大生命力，一旦单边倾斜，将会有人急于“纠偏”呼救（马克思/韦伯）。总观其源头学术，其脉络如下：

但随着时代的向前发展，一切观念都是要分化的，于是从19世纪中叶尼采喊出：上帝死了！西方形而上学即失去了半边灵魂，接着“实验科学”破土而出（先后有实验心理学/实验美学等）。实验，只要求实证，而排斥形而上学。西方文化、哲学的大分裂，则始于此大关节上；后世那单边倾斜而澎涨了实证主义（石里克在《普通逻辑学》中的名言曰：“除了数学·逻辑之外，一切都是废话。”），给西方文化、哲学带来了新的危机！

当年马克思写《剩余价值论》《资本论》，几乎全是数学公式和逻辑推理的实证（西方一切贤人与经济学家都无法否认马克思的“科学实证”是一种伟大的创造），但马克思终生关怀劳动者的命运，而又不忘其“推演—实证”的结论：“资本主义制度必然灭亡。”当年挽救西方文化、哲学的危机，首先出自二途：一是马克思的《剩余价值论》，二是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》。

以上所述，简单言之，即“logos”的曲折发展史也就是“形而上学—数学·逻辑实证”的离合关系。若离开了“logos”的参照系，既无法理解西方哲学的逐物性质，也无法把握“两个主义”（毕达哥拉斯主义与柏拉图主义的拉扯与离合关系），更无法把握其现当代出现之危机。

下面说中土的“礼”。

西方的“logos”，没有哲人作系统的专论，可是中土的“礼”却有大哲的精心论述（荀子作《礼论》），其意旨大体是如下几个方面：

一是“礼”的最高视界（境界）本于“天地人”一体性。其曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地；尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）

二是“礼”之大用，是正身治国。“礼者，所以正身……无礼何以正身。”“人无礼则不生（存），事无礼则不成（功），国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）

三是“礼”伴随人之生死，须臾不能离开。“礼者，谨（慎）于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始具善，人道毕矣……生死终始若一，足以为人愿，是先王之道，忠臣孝子之极也。”（《荀子·礼论》）

四是“礼”如阳光空气水、柴米油盐一样，可以养生、养体，须臾不能离开。“故礼者养也……养口……养身……养体”，还可以“养信（诚）、养威、养生、养安……”（《荀子·礼论》）

五是“礼”者理也，具有极高、极大、极深的格局与品味。“礼之理诚深矣……其理诚大矣……其理诚高矣……礼者人道之极也。”（《荀子·礼论》）

六是“法”由“礼”出，开出后世两种政治体制：礼治和法治。“礼者，法之大分也，类之纲纪也……故学至乎《礼》而止矣。夫是谓道德之极。”（《荀子·劝学》）

以上六点，足以见出荀子“礼学”的“圣经”品格。“礼”从天人一体处发生，故从个体的生死，到国家安危；从人道之极到道德之极，无不是“理”之诚深、诚大、诚高之所至。礼，本是一种“情”，出自内心者是“礼”，被迫者是“法”。在中土，法由礼出，“礼治—法治”内里贯通（绝异于西方之实践理性、知性）。故荀子的“礼学”开创了三大方面：一是人道之极、道德之极、忠臣孝子之极。二是“礼”者理也，具有极深、极大、极高之格局与品味。三是中国的“法”由“礼”出。因之，“法治—礼治”内里贯通；无礼之法，将失去人性；无法（分）之礼，是一种乡愿的“混沌”。这完全区别于西方的法律，中西之别，不可混也。

一言以蔽之：中国的最高学问是什么？既不是修己之学，也不是治人之学，而是双边兼有、血脉相贯通之学，即孔子之《春秋》大法所示，那是“修己—治人”之学，“修—治”一体，“己—人”相通也。能管住“己—人”与“修—治”的大学问者，这就是中国人的最高学问：“礼”。

若就庶民百姓茶余饭后之闲聊言之，曰：“此人没有‘礼’（貌）！”不管你是公卿还是车夫，“人格”立即全都崩溃，无人为邻矣。这是“礼”的日常法律效应，很可怕的。

中国人为什么需要“礼”而不是“logos”呢？这全由各民族的哲学性质而定。“logos”所依托的是“逐物”哲学（以物为本），“礼”所依托的是“天人一体”的心性哲学（以人为本）。物本的“logos”与人本的“礼”都是中西文明“混沌初开”的壮观语符。

一般中国人无法把握“礼”的确切之义（层级交错太多），大多依据时代不同、流行观念之变迁而论之，如走马灯一般地去观“礼”。“礼”是什么？从源头处看：中国社会是血统社会，我们的原始老祖宗曰“炎黄”。血统者，是一条生命链，上至炎黄、圣人，下至自身及万代子孙。维系血统的连续与奔流，全靠一种“忠孝”精神。不管祖宗逝去多久，我们必须祭拜怀念，即孔子说的“慎终追远”“祭如在”，让先人永远“活过来”。此中的“礼”多由祭拜时发生，故繁体“禮”字的偏旁是“示”，即是“祭”也。另一种说法，是“礼”求吉、求福，多由甲骨文时代的“贞人”形成之一贯概念而来（李济先生说：操弄甲骨文者有两支队伍，一为技术之操作工，一为以经验为纲专门从事解释者[名曰：贞人，即后世的巫师]。解释的方向是吉凶。求吉者，必须与“神”联系起来看，而中国古代“神”，荀子称为“先祖神”，即先祖死了，一律升天为神。人神一体也）。后世的巫师（即贞人）之职务及巫术仪式（巫师文化），皆由此“礼”而来。“礼”的含义甚广，以上已述。上至圣人，下至庶民百姓，“无礼”者，即非人也。孔夫子的“三十而立”，“立”什么？即“立于礼”（“兴于诗—立于礼—成于乐”）。但此“礼”到底是一种仪式呢，还是一种“精神”？《中庸》曰：“威仪三千，礼仪三百”，何其复杂也。不过我们还是遵奉语义学的蕴含，先作若干分析，以求在学术的根系观念上见出“礼”之根本特征（荀子之“礼学”是“礼”之火树银花，极其壮观，这是一种宏阔、高大的学问；《说文解字》从字体构成的深层启悟，从追根溯源中，窥见一种“神秘才能”。这又是一种更细微的简洁学问。两者是有区别的。荀子生在前，许慎生在后，显然荀、许两人之间，在“礼”之观念上是无法分开的。下文还将说到的礼与《乐记》的关系，亦如是也）。

王国维（1877—1927年）在其《观堂集林·艺林六》中说：“《说文》示部云：‘礼，履也，所以事神致福也。从示，从。亦声’。又部：‘，行礼之器也’……又其繁文，此诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以至，故《说文》曰：‘行礼之器’，其说古矣……盛玉以奉神人之器谓之曲，若，推之而奉神人之酒醴亦谓醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”（许多词典或论著大多泛论而不切）

王氏之说依《说文解字》之基本义（事神致福），作了进一步的推论：“奉神人之事通谓之礼”。“礼”，本义是“事神”的，求神是一种“信仰”；王氏扩充为同时可以“事人”（人际关系也许受益于荀子的启示）。一旦把“礼”扩充至“人界”，则成为一种求吉、求善的生活礼仪（生活习惯）了，故“礼”一旦通行于社会日常行为中，则成为人界的普遍现象（“威仪三千，礼仪三百”）。何谓“礼，履也”？东汉郑玄（127—200年）所作的《礼记·序》有云：“礼者，体也，履也。统于心曰体，践而行之曰履（用）。”郑玄的解析不但确当，那简直就是超前了。中国哲学自宋明之后，多言“体用”论，黄梨洲在《明儒学案》序中有名言：“心无本体，功夫所至，即为本体。”此即“功夫”（履）就是本体。本体重于一切，但它又不是先验存在物，全由“履”（践行）而来，但郑玄强调要“统于心”，若不从“心”出，非体也（《孟子·尽心上》曰“仁义礼智根于心”）。实际就是：“礼者，心也，体也。”“礼—心—体”之三联式，给我们如何看“礼”提出了一个重要方向。郑玄之悟，给中国的“体用”论开拓了“心”的机窍（离开了“心”即无“体用”论可言），为“礼”义之拓展，千万不可小看了，“体用”论毕竟还是“中国哲学史”的另一种分析法，给“礼”带来了不尽的光彩。这是王国维所未曾注意到的，荀子更无法意识到。

我们再看《礼记·乐记》的全面论述：中国“礼—乐”文明是一体结构，我们必须看看《乐记》对“礼”的几种解释：（1）“礼乐皆得，谓之有德，德者，得也。”（2）“礼也者，理之不可易者也。”（“礼者，天地之序”）（3）“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故万物不失；节，故祀天制地。明则有礼乐，幽则有鬼神。”（天人一体，鬼神协合）“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。”（4）“礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神。”（5）“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”“人化物也者，灭天理而穷人欲者也……此大乱之道也。”以上五点之要义是：（1）礼＝德＝理；（2）明者是礼乐，幽者是鬼神，乐率神，礼别鬼；（3）礼乐＝天地＝阴阳＝鬼神；（4）礼乐之道＝天理；反之，曰穷人欲。综合王氏之说，和荀子“礼学”《乐记》之说及王国维等人的分析中，大体上可以见出“禮”之概貌如下图所示：

“礼”字的这种扩充性解析，使“礼”（由信仰到精神、仪式、习惯、人格、“法”治）变成人间必需品，如柴米油盐一样须臾不可离开了。其义之重要与广泛，恰好对峙于西方的“logos”。

最值得注意的是《乐记》转述《礼记·仲尼燕居》的重要说法：“礼者，理也。”这大概是古代依音索义（假借）之举。但从通篇去看，又非也，“乐统同，礼辨异”，这里的“理”，由“礼”而来。礼，关乎“天地人鬼神”的灵气相通、秩序及其关系（“威仪三千，礼仪三百”由此而来），此即一种“理”。到宋朝的理学家手里，大多主张“礼＝理”了。周子（1017—1073年）曰：“礼即理也”（《通书》）。伊川（1033—1107年）亦曰：“礼即理也”（《遗书》）。朱子（1072—1138年）则曰：“礼是那天地自然之理。‘礼仪三百，威仪三千’却是这个道理。千条万条，只是一个道理。”（《朱子语类·四十一》）它区别于西方“logos”的理（“数学·逻辑之理”/数理）与“感性—知性—理性”的“理”。它与“仁义道德人格”毗连在一起，故又曰“义理”，是天人一体的产物（有人在中国大谈什么“实践理性”，谬矣）。

总之，中国文化中的“礼”，由“事神”而下落至“事人”（道德人格），转入“修己治人”的大律中，再到“理”（形而上）和“法”的方向上。这种“横”向的网络扩充关系，不同于“logos”（它只管辖纵向性的全程线性关系）。几乎可以说，“礼”者，天人一体、鬼神会聚者之求福也！这便是中国文化中“幽明”两得之人间最高学问。一般地说，这种学问又称为“天人一体”的学问，但为什么还得“鬼神”之认同呢？一是《中庸》曰：“质之鬼神而无疑。”（朱子注曰：“鬼神者，造化之迹者。”）二是冯友兰说：鬼者，（人之）归也；神者（人之）伸也。这鬼神是人的“归”与“伸”之永恒存在，是人之不死的异态存在。人鬼神者，一如也，均由“礼”仪贯通。

中国学术的源头，不像古希腊，有一系列大师在“logos”的统率下，开创各种“主义”（毕达哥拉斯主义→柏拉图主义……）。他们围绕“logos”开创了都有系统的学说，如长江中的“前浪推后浪”，滚滚向前——“你中有我，我中有你”，形成“logos”的线性壮观景象。中国学术的源头，不是线性的，而是“环形”（圆形）的“天人一体”（人在天地中同光和尘/人为天地立心）。审视中土学术源头，一般观点认为是“六经”（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）。《诗》，是艺术；《书》，是零碎的古训（诰与史）；《礼》，所指不确定（形上乎？形下乎）；《乐》，此经已失落，或已统入“诗”中（中国另有《乐记》《春秋》，为孔子所作，是一种以“仁—义”为纲的处世大法）。因之，只有《易经》了。《四库提要》曰“易，包众理”，这是历代贤者的共识。“众理”是什么？即包含一切的“道理/义理”。人世间除了直观的风云山水草木、人、马、牛、羊之外，那最有权威和灵气者，便是此“众理”了，古贤都确认：一是以“理”言之，《易经》就是中国学术（关于“理”方面）的源头；但中国学术又是以“史”作底盘的，因之二是以“史”言之，司马迁之《史记》则是中国学术的另一源头——即史学源头（“六经皆史”）。因此，我们敲开“圣人作易”之理的总契机，与开掘司马迁作《史记》深远的“经验之谈”，将会给我们带来中国学术源头的许多启示。以上“理—经验”是两个不同层次（有点类似“形而上学—实证”的关系），但又“内外一体”，“理”在“史”（经验）中。“理—经验”都被那个“礼”字所统辖着（礼者，理也/礼者，人界习俗也）。反省现当代中国学术的致命伤是“邪理/无史”。邪理：一是作者想当然的歪理，一是窃取洋人口沫之理；无史：即没有中土的“人生—艺术经验”之史作底盘，是空口大话。

中国最古老最伟大的学问，是圣人作《易》，《易·说卦传》曰：“昔者，圣人之作《易》也……和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”前句的“道德—理—义”是中国文化的骨架子，此曰“道德文化”。后句，朱子注释曰：“穷天下之理，尽人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之极功也。”“理—性—命”的会合即是中国学术的“人本”特征，而非“logos”的“数学·逻辑”特征（物本）特征。司马迁作《史记》，在《报任安书》中自陈曰：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”这是在天人一体的运行中，从“史”中顺取经验（而非从逻辑推理中），才能成为“一家之言”。孔子曰：“兴于诗、立于礼、成于乐。”这是中国之学术结构特征：礼聚合着诗与乐，即一种艺术也。中国学术的最高准则有三方面构成：一是圣人作《易》的“理—性—命”观念。二是司马迁作《史记》的“成一家之言”的历史要求。三是中土的学术结构（三联式）是孔子的“兴于诗、立于礼、成于乐”。“诗—礼—乐”一体也。儒道两家皆注重“人生”与“艺术”的互为一体的关系。儒旨艺术要人生化，道旨人生要艺术化。儒道互济互补的真机则是艺术贯通人生与人生贯通艺术。这种学问，究其根源，皆是来自“礼”的分泌与昭示。这也大异于西方。西方人的人生不必与艺术挂钩，而其艺术也不必贯通人生。他们所关注的是沟通与那个“logos”的关系。例如，莎士比亚戏剧《威尼斯商人》的戏剧高潮是：“割一磅肉”的智慧（不得割多一分，也不得割少一毫）之绝对值设计，便是西方人的数学智慧；莫伯桑小说《项链》，是以项链的真假为情节与主题展开，这是西方的“真—善—美”中的真的观念之钳入；歌德《浮士德》中梅靡斯特春游时，深情呼唤的诗句是“春天呵，你停一停吧”，那是数学带来的永恒观念；左拉的小说，全是近代实证主义的产物；西方的交响乐对中国老百姓来说，那简直就是“鸭儿听雷”，何故？那是西方“感性—知性一理性”的大集合……总之“logos”统辖着他们的一切艺术。中国现代人大多不懂。对比于中土的“兴于诗—立于礼—成于乐”与刘勰的“道沿圣而垂文，圣因文而明道”之三联式“道—圣—文”系统，简直是水火之别。俗人之论是：“艺术么，天下鸟鸦一般黑！”这是中西相混之大害矣。

中国学术的高峰阶段（宋明），则凝为三句以“礼”净化了的话：性即理（朱子）/心即理（陆象山）/良心说（王阳明）。这便是中土“心性哲学”的最终形态：它撇开一大堆“天地人鬼神”“阴阳/仁义”之说，直通一个“理”字，光秃秃地力求“一针见血”的效应。

中国学术，从“礼”（事神/事人）到“心即理/性即理/良知（良心）”到“体”（用）和“法制”是一气相通。“禮”，即是伟大发端结构，它开万世学术之业，但“礼”只开了花，未能结果，明末即夭折了！留下了一段鲜血淋漓、断脊梁、失灵魂的历史。呜呼！礼（乐）的文明终结了！

“礼”的文明终结了！这是中国文化发展中很悲壮的事。这使我们联想到西方的“logos”文明（尤其是形而上学）被“拒斥”了，实际就是马恩所言的“德国古典哲学的终结”（费尔巴哈把康德、黑格尔哲学[西方形而上学的颠峰]称为“天上的学问”，面临着只有“落下到地上”的命运）。但形而上学仅是“logos”的一个方面，虽被拒斥了，而另一方面则是“数学·逻辑”的实证的倾斜与昂扬。西方文化、文明、哲学，并不因为这个“拒斥形而上学”而悲壮的“终结”而消逝，它还有自身文明的另一“新路”（“数学·逻辑”之实证），而不至于“断子绝孙”。

人类任何伟大的文明，在狂风巨浪的拍击中，都会“春风吹又生”，有自身“断而未绝”的坚强生命力！西方如是，中土亦应如是。

首先，反省与检索中土“礼—乐”（主要是“礼”）文明的久远历史，人们会问中土文明往何处走？我们的先圣已在《中庸》中说了：“尊德性而道问学”（这个短语之真义是什么？困惑了历代哲人贤者）。德性者何？问学者何？这里的“尊德性”是德性之知，不假见闻；“道问学”，是闻见之知，必须假于见闻（物交）。释《中庸》本篇之义，止于此为适度，过之则非也。“礼”文明的终结，也就是“尊德性”（相当于形而上学）的终结。而“道问学”（相当于实证）正在继往开来，似乎我们还可以在转化中逐步走上“道问学”（实证）的新路。这个问题是困惑了中土无数哲人贤士的大方向问题，至今都没有答案（有人趁机说，清代的“考据—训诂”不就是“道问学”么？非也，它仍是围绕“尊德性”问题旋转的学问，正如朱子所言是道之“大体”与“小体”的关系而已，它没有为自身文明开出新途的功能[辞章、考据、义理，是一体化的东西]，如西方的实证主义那样才会有希望）。我们的“道问学”，准确地说，多是一种为求生存所需的“技术”，而不是严格的“科学”，所以有四大发明（火药、印刷术、纸、指南针）。火药的原始性质，至今都不绝（烟花、爆竹）；印刷术和纸是传递传统文化的工具；指南针（即今称罗盘）是看风水的，并非航海之术。故“道问学”的命题，就先圣之说，也许大体是指“求生之技术”，而非开通西方型的科学。因为我们的文化没有“logos”科学传统，只有“礼者，履也”（履是践行）的大传统。

其次，孔夫子在2000多年前便说了：“礼失而求诸野。”这似是“礼”文明终结后的唯一出路与方向。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“礼”失者，多是属于“道”方面；“求诸野”者，多属于“器”方面（但道器一体，无法泾渭分明）。“礼”文明的最后希望和新途，则全在“求诸野”方面。故今天的广大农村，神庙、屋宇、坟墓……无不是“礼”之“求诸野”的确证与新生，联系到上面的“道问学”（闻见之知）的发展，如果是一种“学术”的话，它也会在这里倾斜。总之，这是中土文明求生的“缺口”与“救生圈”。新的日出，也许从这里开始。在中国，一切在“野”的学问，都是“硬实”不虚的学问，诸如历代不绝的“野史”之类。“在朝”与“在野”，是两个不同的领域与方向，有点似“阴—阳”关系一样。中国的学术（“学问”）同样有两种（在朝/在野）不同性质的学问，在野者，王夫之（1619—1692年）开其先河。“礼者，履也”，“礼失”之后，多流荡在民间，这是中土文明“死而复生”的根据地。明末清初之后，中土的“礼”文明终结了，但“风转山林”落到民间求生存了；近代化之后，则更是在“野”者的抬头，唯在“野”才有强大的生命力。科学家通过对小麦的考察，得出结论曰：在野者（野生）比家养者有不可比拟的强大生命力（“野生”，是自身系统的自然伸展；“家养”是对其自身生命力的扭曲，一种外在管辖，干扰……）。就今天的学术言，对“在朝”者，人们不断地说“不”了（是金钱、项目学术），但“在野”者的业绩尚未披露。笔者相信，在当今的情况下，“在野”的学术必定会破土而出，且定会蔚为壮观！当年西南联大的不朽与伟大功绩，全是“在野”的奶汁滋育成长，呈现着“在野”的灵气和伟大公理，此足可令人深思矣！钱钟书先生曾说过“边缘人”的幸事：“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。”此是“履心”之言：“朝市之学必成俗学”！这就是“在野”的伟大胜利。

唯有“在野”的生机勃勃的巨响，才能惊醒那已经“终结”了的文明之魂。

我们要在“绝望”中，产生“希望”。西方文化产生危机后，即能回到原点，回到古希腊，回到那个“logos”，求取新希望。我们也不妨回到“礼”（“礼—乐”文明）中去，求取新希望。这就叫做“反省”。无法否认的公理是：自身的危机，绝不能跪着向别人求救！但明末之后，中国学术遇上了两个大危机：

一是清人入关主政，斩断了中国文化传统。这些统治者专门设立“文字狱”，带来了“人头”的危机。世界上没有什么比“人头”落地更可怕了！

二是近100多年来，“logos”统辖着“船坚炮利”，来势汹汹，把中土文化与中国大好江山打得落花流水，致使近世学人大呼乱喊：中体西用/西体中用/全盘西化……至今不止。此为“文化”的全面危机。

认真检索学界的混乱与致命伤在哪里？大体有三：

一是清人设“文字狱”后，学人都纷纷转向“考据—训古”，在字语上求生、滚动。有人却美其名曰：《中庸》有云“尊德性，而道问学”，过去我们在“尊德性”上做得够充分了，当今（清世）之“考据—训古”即“道问学”也，此为一脉之相承发展。此等谬论，实属荒唐！

二是中国圣人的伟大古训是：内圣外王之道，一气贯通。由内圣（正心—诚意—修身）开出外王（齐家—治国—平天下）。但当代却有人（台湾的林安梧、大陆的李泽厚）却持同一个调子：内圣开不出新外王，必须由西方的“外王”来改造中国之旧“内圣”，这才是求生之路。很明显，这是奴化思维的产物，大悖于圣人之道。

三是当今之学术，大多为“以西方说辞为本”的学术，且蜕化为“以权力、名利为本”的伪学术，危机四伏矣！

上面说了很多，也很拉杂，笔者只想指明：一是西方学人遇上危机后是如何对待那个“logos”（毕达哥拉斯主义与柏拉图主义）的？只有回到源头发生处才是出路。二是中国现当代学人，却没有危机感，也死不肯回头，回到“天人一体/鬼神相会”的“礼”（乐）文明中。奈何也……

“logos”是一种大智、大慧，西方人以形而上学之大智，启开了笛卡尔“我思”的天门（“我思故我在”），以“数学·逻辑”之大慧，打扮了“我在”的强势威武之姿。他们的后代，无视自身的危机，俨然窜改康德的诗句；让“头上灿烂的星空”布满恐惧的磨菇云，让“我心中的道德律”毁灭于船坚炮利之中。这是西方人的“现代悲剧”。

“礼”是一种卓识和神秘的才能，我们的群祖先圣，在“礼”中成长壮大，以莫大的卓识和“神秘才能”，铸造了“我心中的道德律”，但近百年来，子子孙孙们，都在说：康德诗“头上灿烂的星空”中的那个月亮，一定比中国的月亮圆。这是当今中国人可怕的危机。

不管是“logos”和“礼”，其命运都是可悲的。于是我又想起了当代英籍俄裔的文化思想家以赛亚·伯林的可怕预言。此人出生于俄罗斯，带有19世纪俄国人的狂烈血缘，20世纪又周游欧美列国，感受至深至切。他发表了许多文化思想评论，令世界统治阶层日夜不安。其言曰：“20世纪是一个很糟的世纪，但从目前的趋势来看，21世纪恐怕是文化崩溃的时代。”①王元化：《清园近作集·书简续编·致林毓生》，上海：文汇出版社，2004年，第204页。王元化先生生前很关注这段话，语重心长地说过多次：“每一想及此事（以赛亚·伯林的预言），真是令人悲从中来。我已入耄耋之年，一无所求，但是想到我们的后代，想到我们的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。”①《王元化和林毓生的往还通信》，《财经》2005年第20期。王元化先生2008年悄然逝去，又10多年了，再无人担心他悲从中来的这两点了。当今世界看来没有什么大风大浪，但那可怕的暴风骤雨在来临之前的象征，只有敏锐的天才头脑才能首先感受到。当年尼采大喊“上帝死了”，人们都以为他是疯子，但100多年来，却又有人接着喊“人死了”……这不就证实了他的先知预言吗？笔者草书此文，即深感于：“21世纪恐怕是文化崩溃的时代！”

欲谈“中西学术”之得失，如果学识不够，极易出现“信口开河”或“以偏概全”之大谬。鄙人虽混迹于中西文化几十年，但从不敢为之，故只能后退一步，只从极重要的“关节”上“窥豹”。本文之宗旨，是侧重于“指谬”及其由来，尤重于中国现当代学术之谬（“以西方说辞为本”），其余皆衬托也。

一、中西学术不同的源头起点与不同的“初型范式”，决定于其所依托的不同哲学性质

西方哲学是逐物的哲学，故追求“物本”与“物态”的单相性（物）。亚里士多德（前384—前322年）在构筑西方哲学起点的理论体系时，首出重大的十大范畴论（categories），他从基本理论上，去把握“物本”与“物态”，从而使逐物的哲学在可能性上，构成一个网状大系统。

什么是哲学“范畴”？中国学人的认识是很肤浅的。哲学家认为是“重要的概念”，传统权威认识是“网上的纽结”……凡属这些，都不足以表述哲学“范畴”的特征。理解“范畴”之难，即使是西方大哲人也不讳言。罗素说：“‘范畴’这个字，——无论是在亚里士多德的著作里，还是在康德、黑格尔的著作里——其确切涵意究竟指什么，我必须坦白承认我始终却不能理解。”②罗素：《西方哲学史》上卷，第258页。其实这是实证主义对形而上学的一种天然“隔阂”。而中国哲人之杰出前辈张东荪（1886—1973年）先生，专注于精通中西方哲学，他认为：“须知范畴决不是研究的结果。乃仅是研究时所预先设立的。所以我们除了普通概念之外，大体上可分概念为二类：一类是代表结论的概念；一类是代表预设的概念。后者即范畴。”“查亚里士多德的原义，对‘范畴’本来就是这样的用法。因为范畴只是拿来表述其他东西的，换言之，即是思想上的格局，用这样的格局以测定其中的内容。好像尺子与权衡，只是拿来测定物体的长短与轻重而已。而其本身却不是一个物件，只是一种工具。”③张东荪：《知识与文化》第3章，上海：商务印书馆，1946年。“范畴”的本质特征是：一是“预设”的概念；二是它是思想上的一种“格局”。统而言之，“范畴”不是一般随事而出的概念，而是表达观念系统时预先设立的一种思想格局。追其根由，即观念展开时所依托的一种“原型”（思想格局，牟宗三称为：“民族观念之具形”）。一个民族的观念系统，若无这种“原型—思想格局”的导引、规范，其生成之学说，那将是一片混乱与脆弱，经受不起时间的考验。亚氏十大范畴论（属《逻辑学》概念，亚氏有专著曰《范畴篇》），则是“逐物”哲学所“预先设立”的一种“原型—思想格局”，它规范了西方哲学一切“逐物”学说和系统，其高大与神圣不言而喻。几乎可以说，若无亚氏十大范畴论，则西方哲学永远处于沉沦中。

亚氏十大范畴如下：

1. 体（一个东西是什么——subctance[物]）；

2. 性（质）；

3. 量（多少）；

4. 关系（与他者相比较）；

5. 地（空间，在什么地方）；

6. 时（什么时候）；

7. 处（处于何种状态）；

8. 模态（存在的样式）；

9. 施（主动状，做什么）；

10. 受（被动状，遭受态）。（引者注：亚氏在《形而上学》中，只提到七大范畴。在其他论著只提八大范畴）

这十大范畴，就是用来全面描述一“物”当下存在着的各种状态的，它构成一“物”的在此时此地严密之观念大系统。亚氏范畴论，虽然在西方理论界长期陷于混乱中，但西方有慧识的哲人，例如康德，就其“物相”的最大真实性与普遍性，将十大范畴过滤突现为七大可用范畴（体/质/量/关系/模态/时/空），“体/时/空”，是物的先验存在；“质/量/关系/模态”，是此物的普遍性结构样式，康德用之以搞逻辑建筑术。康德抛弃“施/受/处”三大范畴不用，认为那是一种过分严密多余的“累赘”，不能进入哲学概念普遍渠道的运转中。

亚里士多德的范畴论，只有在康德的哲学体系中，才能庄严地树立起来，成为哲学系统（范式）的骨架。我们最熟悉的是“第三批判”的美学范畴构架（对应逻辑范畴构架）：

在西方，逻辑学与美学是“同母异子”的关系。欲谈美学，首先要谈清楚逻辑学是什么，即鲍姆嘉通说的：逻辑学是明晰的认识，美学是模糊的认识，姐妹双全，互为补偿。由上图即知：前项（功利/概念/目的/概念）是逻辑的，反之，是审美的；后项（生愉快/具普遍性/合目的性/具必然性）是逻辑之异态存在物（美学）。

在康德的哲学中，逻辑与美学，则在系统的范畴链上，首先区分开来，从而构成一门系统的、结构形态不同的学问。

纵观亚氏在西方学术史源头发生上的最大贡献，便是首出十大范畴论，以其标识学术之源头起点与学术范式，几乎可以说，在西方，无范畴论，则无学术；无范畴链，则无学术系统。不管是其古老的形而上学，还是现当代的实证主义，都逃脱不了这个规律。西方学人，首先要具有“范畴论”的头脑，方能举步前行，才有学术可言。无“范畴论”，多是半途出家的学人，或是与学术传统脱轨的“散兵”“游勇”。

其次，中土学术源头起点与初型范式。

中土哲学，不是逐物哲学，而是人生之心性哲学。它讲究天人一体，追求“人本”、做圣人、立人极的三相性（天—地—人）哲学（西方哲学，是讲究“物本”之单相性哲学）。单相性，是纯粹的“物性”（即使有“人”性，天地之性，也必以物性而待之。“物性”是西方哲学的“自性”，余者，则为他性。自性，永远统辖他性）。三相性，是“天—地—人”三者相统一，且三性相关而连成一体。《易·说卦传》曰：

仁与义，不是偶然产生的东西，不是某人的幻象构造，而是“天道—地道”“阴柔/阳刚”相结合、相衍生的“天人一体”的三相性大道。故“仁”中有阴柔；“义”中有阳刚。由于“一阴一阳之谓道”的二向性结合，故“阴/阳”一体，“仁/义”一体，或说“阴阳—仁义”一体。三相性哲学，是分而言之的，若合（天人一体）而言之，则亦是另一种与人性相关的单相性（统一于“人”相）的哲学。简而言之，西方哲学是统一于“物相”的单相性哲学（以“物性”为自性，余者为他性）；中土哲学，是统一于“人相”的单相性哲学（以“人之心性”为自性，余者为他性）。西方哲学的简易透明性，在于单相性的“物性”层上，置于亚氏十大范畴（康德则是七大范畴）中足以显现其真实与样式。中土哲学，其范畴则由一而三，在天地之“阴阳—柔刚”中，演生出“人”之仁/义大律。其内蕴之复杂性，三相融合为一体，比亚氏之单纯“物”要复杂得多了，而学术范式之蕴含性与复杂性，也更迷茫了，“看山是山又不似山，看水是水又不似水”。

中土学术源头起点与初型范式，如何构筑自身的学术体系与结构形态？请看司马迁（前195或前135—?）的《报任安书》之自述：“仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，略考其事，综其终始，稽其成败兴坏之理，上计轩辕，下至于兹，为十表，本纪十二，书八章，列传七十，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”这里的“表—本纪—书—列传”则是一种类别，或曰“思想格式”。

司马迁的《史记》是中土学术的丰碑与范式，后世不可及也。从史之源头来说，它“上计轩辕，下至于兹”，列为“十表—本纪十二—书八—列传七十”，那是古史之上下纵横交织；从范围大小来说，是“网罗天下放失旧闻”，而以作者的慧识则是“稽其成败兴坏之理”。从“天下放失旧闻”到“稽其成败兴坏之理”，这也就是说，从天下旧闻之兴衰中，得出一种“理”来。这是中国历史的伟大成就，亦是一种伟大的学说。绝非逻辑之推演所能为，唯中土所具，别国所无也。司马迁把这概括为一句震撼千古的学术格言：

学术主体（作者），要具有两种非凡能力——“究”（天人之际）/“通”（古今之变），才能“成”（一家之言）。它规范了学术之神圣对象（天人与史），与学术主体存在的独特性质——“一家之言”。一旦成为“杂家”，失去“一家之言”，学术即破碎也（《淮南子》《吕氏春秋》只有资料的杂陈价值，而无“成一家之言”的慧识）。

面对三相性学术，学术主体，必须具有“究（尽）”（天人一体）、“通透”（历史）的巨大慧识（这是一种“坐标”型学术范式，区别于西方一直奔向前的“线性”范式），这是一种多么艰难的学术事业。其难，就在于这种“天人一体—古今之变”的坐标结构中。

简而言之：以亚氏十大范畴论或康德七大范畴论之单相性学术范式对比中土之司马迁学术高标“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的坐标型学术范式，几乎可叹曰：小巫见大巫也！

这是西方线性学术范式与中土坐标型学术范式的根本区别。区分它，在学术研究上有重大意义；在思维方式上，有“河水—井水”相异之价值；在学术形态上，是线性观念与环形观念之区分。

二、西方学术源头起点之“初型范式”，及其在后世的拒斥形而上学，澎涨实证主义大潮中的失误与韦伯的“沟通”与“纠偏”

西方学术，最初界分为“物理学”与“物理学之后”。前者曰“逻辑·数学”之学，后者曰“形而上学”。其根脉是前后两者的“物性”关联与贯通一气。两者皆离不开“物”。

按一般说法，西方的形而上学，包括四大项：本体论、宇宙论、神论、自然神论。其核心原理即是指陈关于“物”的起源和创造。柏拉图拿出一个“理型”来，贯通上下。这是一个“完成体”，无具体生成“物”的历程（只有自下而上的模仿）。亚里士多德针对其师之隐蔽性“理型”论，拿出一个自下而上的“四因说”来，从具体过程看似不属形而上学，但从“造物”的最高原理说，又属形而上学。

何谓“四因说”？“显然，我们应求取原因之知识，因为我们只能在认识一事物的基本原因后才能知道了这些事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本体亦即怎是（本因）；另一是物质或底层（物因）；其三为动变的来源（动因）；其四相反于动变者，为目的与本善，因为这是一切创生与动变的终极（极因）。”①亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第6、377页。该书译者吴寿彭先生说：“亚氏在‘物学’中曾标举了四因也就是四理或四原：（1）物因（底因），（2）式因（本因），（3）动因（效因），（4）极因（善因）。他把‘动变渊源’与‘终极目的’两项加之于上述‘物质’与‘形式’两项，凭这四项，解释一切事物与其演变……亚氏在本书各卷中到处列示四因，于A卷中又特举了宇宙的总动因，也论到了‘善’这重要项目。”②亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第6、377页。注意：“善”是创造一切的。“善”，即知识的完善。

四因说的总根源出于何处？牟宗三（1909—1995年）先生说：“亚里士多德首创‘潜能性’（potentiality）与‘实现性’（actuality）原理，两千多年前提出来，一直到现在没有人能反对。”“potentiality与actuality相对。potentiality指质料，actuality指形式讲。”“任何东西都有它的材质（材料）与形式。”③牟宗三：《四因说讲演录》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1页。任何事物的出现，都是由“潜能”到“形式”的过程。无“潜能”则无“形式”。“潜能”是一个非常概括的物质概念，“形式”也是一个非常概括的“现实”概念。细而分之，则曰“四因说”。这是亚氏开拓物学理论的伟大贡献，无人可以匹比。

在西方，谁都知道亚里士多德在其《形而上学》中的“四因说”是一个伟大的开拓性理论。即凡“物”的创造与形成，必须具备这四个“原因”（条件）。造物如此，造物的理论也必然如此。例如造一个房子（这是亚氏举的通俗例子），其形式因是房子的具体模式、形态（由柏拉图的“理念”而来），材料因是土木和石头，动力因是建筑师如何把土木、石头建成这房子，它全依据建筑师建成此房子的知识和力量。目的因是指造这个房子干什么？有何用处？故目的因和形式因往往是一回事，但目的侧重于用途，形式侧重于外观形态。亚氏在其“四因说”中，谈到“造物”（造房子）的善和美（匀称、秩序、明确）都是可以用“数理诸学”来计算的，那么真则更是如此。“四因说”（造房子），统贯之就是一句话：建筑师运用自己的智慧和力量（善），动用土木、石头，建成了一个房子（真，是造房子之木石结构；美，是指造成房子的形式静观）。真与美，源于善（苏格拉底：知识，就是善。培根：知识就是力量）。故在造房子的四因中，全包含了真善美的要素，这是建筑师的一体化理论。至于目的因，亚氏认为那是最高的学问，它统辖真善美。在西方，亚氏这种囊括一切的理论，既平凡而又高深，既简单而又复杂。其后，“四因说”在“数学·逻辑”的强力渗透下，便成为了西方哲学的大律——因果律。因果律是西方哲学、文化的总杠杆，古今一如。造物的理论，不能另说一套，必须严格遵守造物的程序和目的性。这便是“物理学”（“数学·逻辑”）与“物理学之后”（形而上学）的最初分水岭（本体论，指造物之所以能为物之自性原理；宇宙论，指世间一切物的生成；神论，指一切物皆由神创；自然神论，指世间一切物皆由自然[神]生成。柏拉图之“idea”，则代替了以上四者，亚氏之革命性，是以四因说代替以上之一切学说）。直至近现代，西方的学术研究都在两大领域里（物理学/物理学之后）各显身手。例如，实证主义（尤其逻辑实证主义），全在“物理学”领域里深耕细作；黑格尔及其以前的“形而上学”，全部遵守“形式—材料—动力—目的”的理论规范。“目的”一项基本沉沦，只有在康德的“第三批判”下卷“目的论批判”中幸存，在马克思的《政治经济学批判·导言》中仍然保留（“生产者的目的、动力”在“生产—消费”过程中的良性增殖循环）。

黑格尔之后，西方走向拒斥形而上学，趋向“实证主义”（实验、考古）之途。所谓“拒斥形而上学”，说破了就是指“德国古典哲学的终结”。德国古典哲学的两大师，把西方的形而上学推向顶点，后人不敢再问津了。一是康德的三大批判，把亚里士多德的“四因说”“范畴论”发挥到极致（建筑师用自己的智慧、知识，构造了此房子的“真—善—美”，还有崇高的目的论，此属“四因说”。康德特有的“逻辑建筑术”，是精致的范畴论）；二是黑格尔的希腊精神，即是西方文化精神的总契机：艺术家把石头雕刻成充满主体艺术观念的艺术形象。石头是艺术家主体的艺术观念的存在方式。于是“观念—物质”互逆生成、创造的关系与螺旋（圆圈）上升的“辩证论”于此见出，这亦把亚里士多德的“四因说”（建筑师观念的外化与物化以及西方哲学的总命题归源于“无生于有”[《小逻辑》]），分别推向极至，天才地揭示了“否定之否定”（麦苗否定了麦粒，但麦苗又结出了众多的麦粒）螺旋上升的辩证法。总之，两位大师都是大数学家、逻辑学家和物理学家，但却把西方的传统形而上学，推向辉煌与极致。简单的说，康德对亚氏的范畴论作了“静观”的分别处理（“第一批判”为真，“第二批判”为善，“第三批判”为美和目的论），而黑格尔则调整方向，对亚氏的范畴论作了动态的螺旋上升的贯通处理（即生命力一体化），把“形式”当作“有”，它是从“无”中诞生的（“有生于无”）。他们两大师对“物”的形上探索，可谓登峰造极了。再前进一步都是相当艰难的。故费尔巴哈称之为“只有从天上落到地下”，而马恩则称之为“德国古典哲学的终结”。在此背景下，于是“拒斥形而上学”便成为西方学术开路前进的新口号。学术在巨大的混茫中，发生了转折。自此之后西方的形而上学，几乎全是变态了的沉沦的形而上学，不管是布朗塔诺、胡塞尔、海德格尔……还是近现代的各式各样的批判理论，乃至于哈贝马斯的各种奇巧的“主体性”理论，它们已和亚氏“四因说”理论脉络分道扬镳了。近代的变态形而上学或半形而上学理论形态，往往成为一种奇巧的“猜谜式”理论游戏。他们的最大创造，多是创造了一大堆奇巧的“范畴”概念，先是笨拙的“新××”“旧××”“后××”，乃至在线性观念上不断地化装、表演向“后”无穷伸延……至近代他们才发现这种方法太笨拙了，而改道于他方，但仍脱不了对旧范畴的依附。这体现了西方哲人一旦离开了亚氏范畴论，则如“死狗”一条，很难有新的创造。例如“主体间性”依附于“主客体”关系；“合法性危机”依附于“经济危机”等，这把中国学人弄得团团转。光是一个主体间性（intersubjectivity）便俘虏了一大批名家和不学无术之徒。他们热衷于一个新鲜词儿“间性”，以之作为学术兴奋剂，全忘了“主客关系”的规定。特定的“主客关系”一旦结束或消失，便无所谓主体间性了，那个“间性”也将随之消失。例如木匠做木板四围床，须要油漆工上漆，雕刻家绘画，才能完成一张美丽的板床。他们之间的这种协作关系，便叫作主体间性（初译为“主体际”）。一旦做床活动结束，这种“协作”型的“主客体关系”便消失了，便无所谓“主体间性”了，绝不能把人力市场上无规定的任何“木匠—油漆工—雕刻家”的关系称为“主体间性”，他们必须围绕“做床”（客体）才聚合在一起，才会产生“主体间性”。当今人们大谈什么“民族间性、文化间性、艺术间性、《论语》范畴间性”等，皆是好异猎奇之辞。哈贝马斯之“主体间性”，仅是黑格尔“主客体关系”偏锋于主体关系的一种伸延。这是哈贝马斯的“依附性”创造。而中国学人谈什么“间性”，那是天外之谈。这只能说明西方的“形而上学”理论，一旦与亚氏的“四因说”造物理论完全脱轨，则陷于变态的不可收拾的地步。西方哲学的本质不是关于“人”的理论，更不是关于“人的心性”的理论，而是“如何造物”的理论，牟宗三先生早就界说清楚了；西方是造物的理论，讲究“物本”和“神本”（物是神造的）。中土是人的“心性”理论，讲究“人本”和“立人极”……近现代以来，中西交汇，有头脑的西方人，早有取法于中土之异域理论以弥补自家理论的致命弱点。康德取法于中土的“道德”，以统冠其全部理论的灵魂，但其“道德”却是一种“绝对律令”（例如“勿偷盗”），但其根子则是那个“绝对理性”，而非中土的“仁义道德”（“小孩将落于井”的呼唤声）。此为“物性”与“心性”的巨大鸿沟。顶级理论家的康德都如此，其下者，则可想而知也。尤其是海德格尔，则完全离开西方传统的形而上学之正途，有感于现实，改路向于宗教/道德（极感于中土老子哲学的刺激），但又不想放弃西方形而上学的老套路，且又仿袭实证主义的某些严密性，结果其哲学形态，弄成非驴非马的杂态，让许多人读不上口，更不知其所云，致使英国哲学家们“嗤之以鼻”（既无形而上学也毫无实验主义的气味），认为仅是“代表着大陆哲学的多余和芜杂”。①约翰·巴斯摩尔：《哲学百年新近哲学家》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，1996年，第523页（该书初版是1957年，1966年修订本）。这种评价是切中要害的，可惜中国学人却把海氏之作至今都看作“神品”，诸多专家、学者、读书人，对其莫不顶礼膜拜，看来其势不可止也。这是一大歧途。

其次，西方拒斥形而上学之后，主流是实证主义的悖兴。所谓“实证”，并非一般的客观事实的实证，而是统辖于“数学·逻辑”的实证。而“数学·逻辑”一旦专门化、精致化，便滑向一种科学的“技术”，难以存留其所依托的“哲学”（philosophy）精神。毕竟“技术”不等于哲学。这是深深地影响了西方的哲学认识论。“数学·逻辑”裹挟着纯粹的“技术”，使西方哲学认识论，也走向歧途。技术，就是上帝。

在这里必须插叙马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的开拓性贡献，它尝试重新沟通西方“形而上学”与“实证主义”的血脉大气：“数学·逻辑”之路应该怎么走？如何让“技术”回归“人文”？

西方文化、哲学发展中的“瓶颈”，历经一个多世纪便分明地显示出来了，那就是在“拒斥形而上学”与“澎涨实证主义”之间拉扯。应该如何去处理前后两者的关系，是西方贤哲的义务担当。马克斯·韦伯（1864—1920年）《新教伦理与资本主义精神》一书的出版，为西方文化、哲学突破“瓶颈”带来了新曙光。韦伯要处理的问题是：既要给形而上学留下合法的位置，也要给实证主义拓开壮丽的大门。前者曰：“新教伦理”（资本主义的责任伦理），后者曰：“资本主义精神—计算”。全部关键是要回答：何谓“资本主义精神”？它的内核与灵魂是什么？作者答曰：“计算”—— 一切都在“计算”中诞生！离开“计算”便无所谓“资本主义精神”。

韦伯说：“今天的资本主义经济，是一个庞大的宇宙。任何个人都要诞生于这个宇宙，至少对个人来说，这个宇宙本身表现为他必须生存于其中，不可变更的事物秩序（数学计算永远都是一种秩序）。个人只要介入市场关系体系，那个秩序就会迫使他服从资本主义的行动规则（资本主义精神的客观化）。”②马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，西安：陕西师范大学出版社，2002年，第27、26页。这是韦伯的大一统观。

他又说：“职业责任这一独特观念，是我们今天非常熟悉的，但在现实当中却又不那么理所当然。它（职业责任）是资本主义文化的社会伦理的最重要特征，而现在，一定意义上也是资本主义文化的根本基础。”③马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，西安：陕西师范大学出版社，2002年，第27、26页。何以故？“职业责任”被镶嵌在“秩序”的体系中，也即捆绑在“数学计算”的千丝万缕中，是“定位”的，使人动弹不得。它的威严性，全在“秩序—计算”中。此中的“秩序”成了一种伦理，一种形而上学；但又为“职业”所统辖，那实际捆绑的“绳子”，就是那“数学计算”。

韦伯追求的“资本主义精神”，并不是西方宗教伦理的产物，而是经济自身的历史生成，但又不否认宗教伦理（如“天职”）对它的影响。韦伯称：“我们也无意于坚持这样一种愚蠢的和教条式的论点，即资本主义精神的兴起是宗教改革产生的某些影响的后果。甚至说资本主义作为一种经济体制是宗教改革的创造物。”①马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第69页。相反，经济体制创造一种自我适应（表现自我）的“伦理”。这就是“秩序—合理性—职业责任”（天职）的理性成分。应该说，这是西方宗教的某些合理成分，然而也是其“形而上学”方面的重要环节，而“严格的精神计算”则是一种确凿的“实证”，它是经济运动的产物。很明显，他“逻辑先在”地（一种预见）、无可奈何地把倾斜的西方实证主义，从“纯技术”中挽救出来，让它回到“形而上”的“人文方面”，呼吸“秩序—合理性—职业责任”的新鲜空气，企图把老传统与新趋向结合起来。

韦伯的“资本主义精神”是对西方文化、哲学走向歧路的警戒钟声：它一方面召唤回来了古代形而上学中的“数学·逻辑（计算）”的特性（亚里士多德在其《形而上学》中，早就认为“美和善是可以用数理诸学计算的”），另一方面又随现实变化（宗教改革）更新了西方“形而上学”的新面貌、新环节。只此两个方面，足见韦伯的贡献，是西方文化、哲学的“方向”性贡献，除此之外，都是多余话。

下面将继续谈西方哲学的复杂性与警示，这是西方哲学的古老问题。

对西方的“数学”，我们也必须有清醒的认识，它并不是什么绝对而可靠的真理。请看大数学家对数学的二重性的分析。罗素说：“数学对于哲学的影响，一直都是既深刻而又不幸的”，且“成了形而上学与知识论中许多错误的根源”。原因在于：“数学知识看来是可靠的，准确的，而且可以应用于真实的世界。此外，它还是由于纯粹思维而获得的，并不需要观察。因此之故，人们就以为它提供了日常经验的知识所无能力的理想……人们便以各种不同的方式寻求更能接近于数学家的理想的方法，而结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论的许多错误的根源。”“数学是我们信仰永恒与严格的真理的主要根源，也是信仰有一个超感的可知世界的主要根源。”“神秘主义关于时间和永恒的关系的学说，也是纯数学所巩固起来的……这种永恒的对象就可以被想象成为上帝的思想。”“个人的宗教得自天人感应，神学则得自数学。”②罗素：《西方哲学史》上卷，北京：商务印书馆，1988年，第61-65页。数学的影响，主要是形而上学（上帝、永恒之存在）与知识论（不用观察可以达到某种理想境界）。实证主义企图获取的是通过“数学·逻辑”达到某种理想境界，这种乌托邦是非常可怕的，其可怕处是：“物质”“观念”相互混淆——于是人的真实世界颠倒了。这便是数学推论的严重结果。例如《庄子·天下》中引惠施说：“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”将“一尺之捶”置换为一个月饼，则更通俗。其实，这是一个微积分命题。中国人只能说“万世不竭”，但西方人则会用“数学·逻辑”准确地计算出来，一丝不差。我们撇开具体运算过程，则可知一个月饼吃了百年、千年、万年之后其剩余可分别为O、P、N代之……其实一个月饼每天吃1/2，大约7天之后，感官就不能再确认了。在感官不能参予的情况下，只有“数学·逻辑”显其真实（绝非虚构）。上面O（百年）、P（千年）、N（万年）……似是“物质”的（月饼所余），其实只是“观念”（并非虚构，仅是每天吃1/2所余物）。物质、观念两者一旦“同流合污”，混而难分、不分，那么，这个现实的真实世界便在“混淆”中崩溃、歪曲，陷入是非不分、鬼神不辨的可怕世界。这便是罗素所说的：“数学对哲学的影响，一直都是既深刻而又不幸的。”“深刻”连着“不幸”，一旦抛弃其“深刻”处，“不幸”即昂扬起来。现当代实证主义也逃脱不了这种“不幸”，最可怕的是：现当代西方哲人，多是胡说八道而不知其谬！

以上所言，想强调三点：一是西方学术研究的规范始源于亚氏造物的“四因说”，其核心是“如何造物”（形式—材料—动力—目的）。二是自康德、黑格尔之后，其哲学传统中断：拒斥形而上学，走向实证主义。三是“拒斥形而上学”之后，西方哲学的主航道是“数学·逻辑”统贯下的实证主义（石里克在《普通逻辑学》中说，除了“数学·逻辑”之外，一切都是废话）。那么，这个“逻辑实证主义”到底是什么东西？当今下结论未免太早了！祸兮？福兮？其偶尔露出来的形而上学气味，皆为变态的形而上学，是与传统脱轨的形而上学，仅是代表着传统形而上学的多余和“芜杂”，致使实证主义哲学家必然“嗤之以鼻”矣。

纵观西方文化、哲学的发展，它的重大变化，大体上有三个互相纠缠的关节点：一是“拒斥形而上学”（“德国古典哲学的终结”），即中断柏拉图、亚里士多德，与康德、黑格尔的主流传统；二是“数学·逻辑”的单边昂扬起来，急趋实证主义，致使后世的一切“形而上学”徒有其名，不是变态的，便是畸形的，这是二向性之拉扯的过渡时期；三是实证主义走向精致化，乃至绝对化的当今时代。此期的“形而上学”理论，几乎完全使人糊涂，弄不清楚其意思，因为在“范畴论”上完全脱轨，至于现当代只能自己从心所欲去创立个人范畴，致使传统与当代毫无瓜葛。以上三点，也可以说是西方哲学、文化难以克服的危机。面对此现状，西方有识之士便喊出了各种危机的声音。总体观念：拉倒——从头做过！尼采开其大端，西方的造物主是上帝，“上帝死了”，接着便有福柯的“人死了”；接之以“西方的没落”（斯宾格勒）与各类文化的“终结”，弗兰西斯·福山有“历史的终结”，比尔·麦克基本有“自然的终结”，其下者，多如牛毛，什么“艺术的终结”“哲学的终结”，等等。最后只缺一种声音：“人—世界—历史”的终结……这是一种不祥的声音，西方人的智者比我们更清醒，第一个喊出“西方没落”的大音者，竟然是一个普通的中学教师（斯宾格勒）！新闻记者霍根在《科学的终结》一书中说：“我们的时代确实是独一无二的，像苏联的解体，接近60亿的人口总数、工业化导致的全球变暖和臭氧层破坏等，都是史无前例的，像热核炸弹或月球登陆或便携式电脑或乳腺癌的基因测试——总而言之，对于作为本世纪标志的知识与技术的爆炸而言，肯定是史无前例的……但对历史的考察却揭示出：这种进步也许只是一种反常现象，它将会并且一定会走向终结。相信进步不朽——而不相信危机与极致——是我们的文化之重要误区。”①霍根：《科学的终结》，孙拥军等译，呼和浩特：远方出版社，1997年，第395-396页。这是一段西方人对西方近现代历史的深刻概括与描述。上面最后一段话的巨大蕴含量，将会毁灭西方的近代历史。人类（西方）走到历史的尽头了：“进步……是一种反常现象”，这种人类从未遇过的巨大悖论“进步……（即）是一种反常”，是多么可怕的雷鸣闪电！

以上所言，其结论是：一个民族（一种语类）其始必有学术规范（代表其哲学性质）引领着全部学术前进。无学术规范的民族（语言），概而言之即无学术可言。学术规范一旦中断，改向于它途，其学术规范也必然中断、变态，若把“变态”当作传统之“常态”，必然带来不可挽救的学术危机。挽救危机的唯一方法，是“回到原点”（回到“文艺复兴”/回到康德/回到马克思……）。西方人的慧眼，绝非是在那些著名的称呼“后后后……”中的线性奇巧追寻，而是力挽狂澜“回到原点”的巨大回逆力。我们要赏识西方有识之士的“回到原点”通透历史的大慧，千万不可步变态者后尘，争作西方现代时髦理论的洋奴，闭着眼睛，跟着西方当代的口号无穷的“后—后—后……”走！

他山之石，可以攻玉！

三、中土学术源头起点之“初型范式”及其在后世的衰落与沉沦

欲观其首，先看其尾。我们先从后世学术的衰落、沉沦说起。

近半个多世纪以来，中国的学术研究境况如何？无庸笔者絮言，在中国学界说“不”的声音，已成为主调。就学术界的集中地教育界而言，近年发声最响者，却是几代元老式的老学者、老校长。诸如华中师范大学的章开沅教授，武汉大学的刘道玉教授，都以高龄经过了教育界的“几番风雨”“几度春秋”。他们的一致观点是：中国教育界、学术界已陷入深度的危机，必须从头做起。而实际情况是：当今却是多种声音的齐聚。其一，按套路的学术评价：形势是大好的，缺点与不足在所难免。其二，不要盲目鼓吹“五四”时代大师群，当代的学术业绩，过去的“五四”大师群不可比也。例如历史地理领域，考古领域。论者虽然很自负，但绝不敢挨“大师”的边。当今那些风行于世的“大师”，也是极自负的，甚至在海内外也敢于自命大师，其实是纸老虎，一戳即破。若借用丁文江的话“拿出证据来”，此类大师即自行破灭，其一生中有无数的吓人结论，却无有证据的科学论证。这可谓当今的中国泡沫大师。其三，几十年来，总有若干人是想继承传统，接续于“五四”大师的后慧。流了一身大汗，出了大力的。不能抹煞他们在某些角落、某些领域内的苦力贡献，“拓荒”之作时有出现，可说是成为当今学界的脊梁。但从总体看，从学术主流看，那是山涧流水，是冬天里的春天，难成气候也。向后看，亦难接续传统大气。其四，某些海外学者认为，除了出土文物和考古之外，中国现当代无学术可言。

以上四种评价，基本可以代表中国学界的“多元”评价。然而，到底哪种评价是符合实际的？却需要“胆识”和“学历”。无“胆识”，即无“智慧”，无“善恶”；无“学历”，即无依据，无“传统”。第一种是套路的评价，百年不变，千年不易的顽习（一种废话）。第二种评价，是个别学人的“自我评价”，高扬自己的学术成就，以偏概全，而贬低“五四”大师群的巨大创造（时代的主流创造，而非个人兴趣的创造）。第三种评价，是“小器”业绩，难成大气候。是泥潭中的泥鳅，钻得再深都掀不起江海之大浪。这是江海和泥潭的区别，其气势绝然不同。第四种评价，是“旁观者清”的评价，笔者笃信之。

上面谈了衰落与沉沦，下面转向原始起点骨架与气势的伟大壮观。

先看《易·说卦传》中开头的一段：“昔者，圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于（达乎）命（天命）。”

这段话比较复杂：一是“蓍”是圣人占卜的工具，具有某种神秘性。其数是五十，在加减中，往往见出吉凶。圣人系统地作《易》如果真的是在春秋战国末年，那么时至刘勰作《文心雕龙》时，已近上千年了，但《文心雕龙》的篇数也严格遵守“五十”之加减大法，足见其“吉凶”占卜的神秘性。二是《易》之卦、爻，均是来自天地之道（阴阳/刚柔），而非个人的主观设想。三是“和顺于道德而理于义”，这里有三个重大概念：“道德—理—义”。“道德”，是中国文化的领导概念，一切皆统辖于它（《中庸》曰“尊德性而道问学”，即此也）。中国文化中的“理”，绝非西方文化中“理”（1+2=3的数理，或“感性—知性—理性”三联式中的理性），而是“义理”中的理，理在义中，情理一体，因之“义理”仍属一种“道德概念”（今国人乱用之，在中国文化中，大讲什么“实践理性”，牛头不对马嘴）。这句话就是说：在中国文化中，一切都要“和顺于道德”才能生存，逆之则亡。中国文化中的“理”必须从“义”中出，构成“义理”，才能成道德的概念，曰“穷理尽性以至于命”（理—性—命之三联式），才是圣人作《易》三个大环节，亦即圣人作《易》的千古范式。

这是圣人作《易》的三联式（三个环节）：

先看朱子在《周易本义》中的“注释”：“穷天下之理，尽人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之极功也。”

任何学术研究，都脱不了以上三大环节的统辖。所谓“穷天下之理”，指研究对象而言：“尽人物之性”，指“研究者（主体）而言”。“合于天道”，指“穷理—尽性”双方互动，所达到的最高目的。把A式变动一下，即是：

一句话，这是关于“理—性—命”的学术范式，而“理”要穷，“性”（天命之谓性）要尽，最高达乎“天道”（天命）。而相反，“理”未穷，“性”未尽，则绝对不会达乎“天道”的，那是失败之作。

我们要学圣人作《易》的什么经验？一是要在研究对象的“理”上，全面挖掘（穷理）；二是在作者自己的心性上，要全部付出（尽性）；三是在研究目的上，要统归于“天道”，即天人一体的道（以至于命）。三者缺一不可。

把以上“理—性—命”（穷—尽—以至于）的范式，对照我们当今的学术研究，则一目了然：

一般学人对“穷理—尽性”，既不穷理，也不尽性，大多是茫茫然；对于“天道”，听似神话。

把以上A、B、C三式对照起来，我们哪有学术可言？

我们要克服当下之学术危机，便首先应该从“昔者圣人之作《易》”为起点，为范式，把学术的垃圾全部清除，从头再来。

这是学术主体的心路历程，为圣人先祖所具备而示范于后世也。

综合上面所言，中土学术源头起点及其“初型范式”，则有两大闪光点：一是“圣人作《易》”之“穷理—尽性—以至于命”伟大心路历程。它以“理—性—命”为目标，以学术主体之“穷—尽—以至于（达乎）”为力度，开拓中土学术的最高境界，这是中土学术初型范式的微观方面。二是司马迁的学术格言：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”这是一个宏伟的坐标结构，具有千年万年的稳定力量。应该说，这是中土学术初型范式的宏观方面。

这全是一种中土学术研究的“经验之谈”，不同于西方亚氏“范畴论”“四因说”的先验设定。“经验之谈”与“先验设定”，是中西不同之源头起点及初型范式的不同性质。“经验之谈”，来源于“史”；“先验设定”来源于“数学·逻辑”之推理，其所依托者，皆是不同的哲学性质也。

学术研究的真正反省，决不是现象的罗列，也不是欲哭无泪的检讨，而是入骨入髓的哲学检索与无畏的始源回溯。这也是挽救学术危机的唯一方法。

最深沉的历史回响是任何高山大岭都挡不住的北宋张载（1020—1077年）的四句教：

一句话，往圣之绝学，才是我们永恒的命根子！世间一切的豪华，都可以舍掉。总而言之，唯有那“圣人之作《易》”之经验——司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”、张载的“四句教”……才是挽救目前学术崩溃、文化危机的可行之途，与索取不尽的资源。

我们的自信心与强大力量，全在往圣之绝学中。

四、简要结语

西方：亚氏之“四因说”，是传承其师柏拉图的“理型论”（idea）的大气而来。“idea”颇具神性，其程序是“自上而下”的“分泌”一切“物”（subctance），如母产子一样；亚氏则从实践出发，将其颠倒过来：自下而上的构筑（具体），汇总于“物”（抽象），即“潜能—实现”的生化过程。这是一种很奇特的“形而上学”。“四因说”中的“形式”为首出，“形式”又从何而来？这是“造物”理论的最高形而上学问题。其次，“四因说”蕴含着西方的“真—善—美”造物之一体性结构理论。真，是指此做房子不是假的（或纸的、塑料的）；善，是指建筑师造此房子使用自己的智慧和力量（不是恶的）；美，是指对此房子美之形式的静观（不是丑的）。真善美三者，皆来源于建筑师的“智慧力量”，即善也。目的因和形式因两者是叠合的，故康德审美第三契机（关系契机）是“形式之合目的性”，且以“第三批判”下卷之“目的论”，最后统一其三大批判，其全部神秘皆源于此。西方之“真—善—美”是造物的一体化理论，故康德以三大批判作为完整的体系来构筑，令世人叹绝！中国人则以为“真—善—美”是各自独立的“散装”型理论，任由己说。亚氏之十大范畴论，全依赖于“数学·逻辑”，其线性也由此而来；西方学术的灵魂和命脉，全在一马当先的“数学·逻辑”上。现当代的浅陋西方学人，其从心所欲所制造的范畴概念，是无“数学·逻辑”作为基石的。

“四因说”与“范畴论”，是西方学术源头起点、初型范式最具主脉大气的、最能贯通西方历史的理论。舍此，西方无学术。

中土：司马迁的“究天人之际（横），通古今之变（纵），成一家之言（合）”，是一种纵横交织的坐标学术范式，是中土始源学术范式的壮丽“外观”；圣人作《易》之“穷理—尽性—以至于命”（“理—性—命”），是一种回环型的学术范式，是学术主体的内在心路历程。“坐标—回环”其实是一回事：坐标，是间隔中断说；回环是连续贯通说。这全异西方学术结构的“线性”关系（西方人只能在“线性”中求真善美/在中国民族则只有“坐标—回环”中见“仁义道德”）。中土始源学术范式的“壮丽外观”与“内在的心路历程”两者的结合，呈现为中土学术的高大丰碑。舍此，中土亦无学术。

西方学术的失误：是其拒斥形而上学后，其后世一切的“形而上学”几乎全都是变态的伪装的形而上学，在变态与“伪装”中输入“私货”（多窃取于中土），故失真于学术传统；接“拒斥形而上”之后而澎涨起来的实证主义，它的上帝是精确得无法再精确的“数学·逻辑”（石里克在《普通认识论》中说：在“数学·逻辑”之外，一切都是废话）。这是一把双利剑，伤己割人两不误。“形而上学”——“实证主义”，在“崩裂中放松一点”，本来可以内在贯通（起源处即有“数学·逻辑”贯通，马克斯·韦伯的尝试即是一种证明），但“线性”不容走“弯路”，因之常拉扯得鲜血淋漓。中国人全不理解这种拉扯关系，满足于当代西方人那无可奈何的“鲜血淋漓”的流淌与“欢乐”，以为是一种伟大的新创造，有人甚至叹为观止。悲乎哀哉！

一个民族的哲学，最重要的不是“爱智慧”（“logos”是其标语），而是提携“尊德性”（“礼”是其象征），索取“最高的人生境界”！艰难而伟大的学术，一般不是从“爱智慧”中产生，而是从“爱生命”（尊“天命”）的“最高的人生境界”中，即从绝学中诞生！