论“情境主义”的社会冲突观——一个本土理论视角的述评与反思

杜少臣

（西北师范大学，兰州 730070）

一、问题的提出

社会冲突是社会生活的常态，是社会互动的常见形式。[1]冲突不仅是获得自我意识的机制，事实上也正是它构成了任何有组织的社会。[2]广义的社会冲突应该是动机导向，或者认知视角的，只要存在对抗关系和意愿，不管这种关系和意愿是否表现为对抗行为，都应算作冲突。[3]所以，从社会冲突存在的普遍性上而言，它是任何一种社会形态，以及任何社会发展阶段当中都存在的一种普遍的社会现象。[4]

既有的社会冲突理论主要源自西方，其在我国的发展仍处于相对狭义的本土化时期，被限制在一些更新过快的社会现象或潮流中，[5]单纯依靠这些理论，无法理解、诠释以及从根本上解决我国的社会冲突现象。所以，如何从本土内生的社会理论中析出社会冲突理论的因子，并用来解释中国特定社会情境中社会冲突发生的规律性特征是亟待解决的理论问题，也是在新的社会历史条件下，尤其是我国社会主要矛盾转变的背景下，发现社会转型加速期社会冲突发生的机理，并提出有效预防措施的重要途径。

古希腊和古中国是中西文明的两个重要源头，并形成以古希腊文明和儒家文明为代表的两种截然不同的哲学叙事风格。追求清晰确定的定义是前者形塑其哲学叙事的路径，并最终催生出以关注知识本身的确定性，而轻视知识的实用和功利性价值的现代科学精神。后者则多注重在语境中形成其情境化的认识，郝大维、安乐哲称其为“情境主义”，[6]许烺光以及翟学伟等则称其为“情境中心”。[7][8]情境主义或者情境中心的叙事风格和思维方式衍生出一系列更具美学特征，而非理性特征的社会交往风格，并形成了中国独特的社会结构特征。

沿着从中国社会本身的自我理解为出发点追寻社会学文化自觉的路子往下走。[9]我国特殊的社会情境中，社会冲突的发生说到底更是一种“情境中心”下的社会现象，是文化价值领域与在其影响下而衍生出来的社会结构领域的冲突。[10]本土理论对于中国社会和中国人的论述主要从四个方面展开：（1）中国社会结构及其文化背景；（2）中国人社会行为特征的文化导向；（3）中国文化对社会运行的价值取向；（4）中国人面向现实展开的生存逻辑。在当代中国的语境下，人际冲突的形成与化解有着其独特的模式和机制，本文试图通过梳理、概括和反思这些本土的理论视角，析出本土理论对于社会冲突发生的社会学洞见，发现中国社会人际冲突形成和化解的基本原理。

二、文献综述

社会冲突理论滥觞于早期经典社会学传统，以马克思的“阶级冲突”以及“劳动异化”理论为肇端。[11][12]以是否将价值带入关于社会冲突的评判中，以及是否相信理想社会秩序的可能性作为社会冲突理论的一个重要分野。以马克思、米尔斯、法兰克福学派等为代表的批判社会冲突论者基本持肯定态度，而以韦伯、达仁道夫、科塞和柯林斯为代表的分析冲突论者则属于另一派。[13]但是将社会冲突视作一种基于某种文明类型而存在，且与一种文化传统息息相关的社会现象的理论并不多。

一种是认为某种文化及该文化影响下的社会关系格局是导致冲突发生的关键因素。比如，韦伯认为，在新教伦理以及资本主义生产关系背景下，权力、财富与社会声望分布的变化和一种资源的拥有者掌握其他资源的程度之间有着非常重要的关联。资源的垄断性分配及是否刚性相关是导致政治权威合法性撤销的必要条件，而后者才是产生冲突的直接原因。进而，韦伯认为，如果行动的取向就是有目的地贯彻行动者自身意志而不顾他方或多方的反对，这样的社会关系就应当称为“社会冲突”。[14]从这一定义中，我们可以看到，社会冲突本质上是一种社会关系的表征，它实际上蕴含在某种有意义的场域之中，镶嵌在某种特定的社会关系格局之中。

而默顿的紧张理论认为，一个社会的文化结构所创立的价值目标系统与社会结构之间始终存在着紧张关系。这种张力对社会结构来说，始终是负功能的，也就是说，始终埋藏着引发社会失范行为、社会越轨行为的种子。[15]从弗洛伊德到默顿都在试图发现这一矛盾产生发展的规律。从这一意义上看，文化结构与社会结构之间存在的张力是社会矛盾发生的重要原因。

另一种则强调冲突发生的心理、情感动因。人们习得同一种文化而导致的社会冲突不是文明和意识形态的冲突，往往也与某种社会-经济制度没多少关系，而更多的是因某种文化塑造下的社会心理、情感发生机制和思维模式而导致。如齐美尔就认为冲突是一种社会形式和普遍的社会现象，各方对情感的投入是影响冲突的重要因素。[16]达仁道夫的辩证冲突论将马克思、韦伯和齐美尔的洞见结合起来，认为“冲突是由于权力分配而引起……是应得权利和供给、政治和经济、公民权利和经济增长的对抗”。[17]冲突是社会性与结构性安排中相反力量间产生的不可抗拒的过程，意识在引发冲突中起到关键作用。但是达仁道夫拥护私有制和自由主义的传统，其冲突理论的本质是通过将社会冲突描述为一种合理的状态，进而进一步厘清和维护资本主义的政治传统。

科塞与韦伯相同，都认为合法性的撤销是冲突产生的关键。但是科塞并不重视冲突发生的根源，而是更注重冲突的功能。他将冲突放在社会关系中去考察，将发生在现实之中，以争夺某种目标为目的的冲突、释放某种紧张状态的冲突以及内外群体、亲密关系、政治团体中以集体目标为动机的冲突视为基本的冲突类型。[18]这种分类实际上代表了科塞的某种冲突观，那就是以争夺资源为本的社会冲突不能代表所有的社会冲突，更不是所有社会冲突的根源，社会冲突实际上隐藏在社会关系之中。科林斯认为微观互动仪式中的冲突是宏观、长时段社会结构冲突的基础。个人带入面对面机遇的文化资本、情感能量以及基于某种文化认同的道德正义感是互动仪式的动力。[19]

以上各种观点都从不同层面和侧面预设和论述了社会冲突的发生与某种特定文化类型的内在关联，以及超越某种特殊时代和具体经济-社会制度的关联。具体到中国语境中，本土学者对于当下中国社会冲突发生原因的研究体现在以下方面：

（1）认为社会转型期利益格局的深刻变动是社会冲突发生的深层次原因，但是利益诉求渠道阻塞，社会秩序的失衡、心理贫穷的滋生以及腐败的蔓延，人们对不平等的感知及相对剥夺感也是导致社会冲突发生的重要因素。[20][21][22][23]其中，社会结构的撕裂以及道德情感的消解是导致具体社会情境中社会冲突发生的直接原因。[24]

（2）通过从权力与社会身份的角度观察社会来解释社会冲突。认为社会冲突本质上是社会权力的集聚过程及其结果的显现，社会冲突也是社会权力的一种生产方式。公民身份的不平等是社会冲突的更深层次原因，社会冲突的深层根源就存在于这样一个消除公民身份不平等的过程之中。[25]而实际上，这一观点带有强烈的韦伯色彩。

（3）从文化社会学角度谈社会冲突发生的根源。肖瑛谈到差序格局在当下中国的变种，以及带来的道德消解、制度沦陷、腐败滋生等社会问题，[26]认为差序格局是中国社会的典型特征，而这一特征在新的历史时期有了新的变种，那就是将“理性”的种子带入以“血缘情感”为纽带的社会结构之中。差序格局成为功利主义的一种依托，并内化为一种人们的思维方式和行为模式，成为一个开放、文明、正义社会的障碍。

当然，具体到不同领域、不同层面、不同规模和不同阶段的社会冲突，从不同的视角看会具有不同的规律和特征，有其不同的社会渊源。但是社会冲突归根结底是人与人之间的冲突，在不同的文化环境里，人们在稀缺资源的占有和分配，权力、权威的合法性及其获得和撤销，以及基于此的各种价值观的形成及其情感的卷入和附着等方面，都有不同的特征。在相同的客观条件和社会环境中，不同文化背景、社会关系格局和文化心理特征的人群会萌生不同观念和看法，进而出现不同的社会冲突情境。

社会主要矛盾的转移意味着，在现有的社会历史条件下，社会冲突的发生有了新的社会结构基础和发生条件。社会中的人际冲突是社会矛盾在生活层面最主要的显现，尽管近、当代以来华人世界的诸多社会学、人类学家都试图在经典的中国哲学、社会学和历史文献中搜寻那些能够道出中国人的心理和社会特征的语汇，通过跨文化比较的研究，找到中国社会和中国人自身的各种特征。但是似乎一直以来这样的声音都非常的微弱，并未进入人们发现中国人人际冲突的特征以及解决这些冲突所赖以依靠的主流话语之中。

三、“本位论”：固化的自然秩序与张扬的人性

中国近代以来的几次大的社会变革，其主导思想主要源自西方，进入中国后则主要为极少部分精英阶层所掌握。作为一种舶来品，要想撼动几千年来基于本土文明而形成的自然秩序，难度极大。伴随着不同层次和领域的社会变迁，不断张扬的人性与固化的自然秩序之间的张力不断彰显。这集中体现在关于中国传统社会结构的两种本位论的论断中：梁漱溟的“伦理本位”和费孝通的“自我”本位（也即“差序格局”）。

前者认为，“人一生下来，便有与他相关系之人；人生将始终在与人相关系中而生活。故伦理关系始于家庭，而不止于家庭。……乃至一切相与之人……。”[27]关系的亲疏远近形成不同的情谊，伦理关系既是情谊关系，也是义务关系，人们的行为取向皆以情谊为重，以他人为重。周飞舟则进一步指出，传统伦理是当代中国人行动的精神和理念基础，尽管以熟人关系为基础，但是随着主体活动范围的扩展，他会把这种伦理价值不断带到自己的社会圈子当中，进而成为社会活动的基本价值驱动。[28]

费孝通先生则认为，中国社会中主体交往的范围是以私人网络，也就是社会圈子为单位，这些圈子没有明确的边界，从形态上看，呈现差序型的圈层结构，自己在中心，社会关系像水的波纹，一圈一圈推出去，表现在个人的行为取向上，就是在进行社会互动和资源分配时，倾向于照顾与自己关系相近的人，从其本质上而言，是自利取向的。“差序格局”是费孝通先生在论述中国人的“自私”时提出的一种观点，其实质是“自我本位”下人们应对和想象其生活世界的自然倾向和必然思维。[29]

宏观上看，中国社会关系格局的最早形态可追溯至商周时期，根据许倬云的说法，所谓夏，极可能是“周人接下商人的地位，奄有当时的天下，遂追溯商以前据优势的诸夏，建构了夏商周的系列，号称‘三代’”。[30]商人统一诸夏奠定了“中原”的核心地位。实际上，商人的殷，是同“夷”相对应的概念，诸夏时期，商是作为夏的边缘地区而存在的。

“殷商的中原，已具有多层次的格局；中心是大邑商，其周围是‘子姓’分族的居地，再往外是由殷商势力控制的四方，更外面是各种方国，其中有友好的人方，和战不定的周国，及敌对的鬼方。这一格局，在后世的中华天下，即是五服、九服的同心圆，由近及远，由亲而疏，差序格局。”[31]

这一依托权力体系构型的客观化的社会结构无疑最形象地体现了差序格局的原初形态。西周之后，建立了分封制，血统与宗统相重合，血缘与政治结合。王畿面积有限，周边多有外来族群干扰。于是，分封制下，将王畿周边土地分与亲戚功臣，此依然延续差序格局之原则。说“差序格局”本质上是一种“自我本位”的观点，实际上还有另外一种考量：这种依据宗法人伦分封建制的城畿格局，非常重要的一点是为了维护王权的安全，这样的安排更多是出于防御外敌入侵的考虑。

物理上的相近，血缘上的相亲，长期的生产生活方式的滋养，逐渐内化为人们的一种思维方式，乃至生活做派。[32]如果说差序格局是一种自然的选择，那么差序格局的形成也是在中华文明的长期沉淀中而形成的一朵文明奇葩。孔子整理传承周文化的精髓，将国家层面的意识形态和上层社会的文化模式推广为全社会的一种文化圭臬。差序格局的社会关系格局与一整套的文化模式和行为规范彻底融合为一套完整的文化体系。“这种塑造最初或许与生态环境有关，但人际关系模式一旦形成则自成体系并极其稳定，一代代延续下来，构成社会文化诸要素中最难变化的部分”。[33]这样一来，差序格局与伦理本位在这里就找到了相同的溯源，集中呈现为客观化的社会结构与内在伦理气质的互通与互构。

实际上，差序格局的社会关系格局不仅仅起源于“封土裂疆”的政治格局，也重构了中央集权的政治体制。中央集权的官僚制起源于秦帝国的创立，但作为一种稳定的制度安排，最终被落实为一种有着完善的思想和理论指导、相对稳定的科层制官僚体制的架构依托、明确的官员选举制度、严密的社会组织和治理理念及策略的系统工程，是从汉初董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”，儒家思想正式同时成为政统和道统开始的。董仲舒的“儒家”将“家”与“国”统合在一个完整、严密、系统的思想架构之下。“差序格局”的家庭、社会组织，与君主制中央集权的官僚体制在儒家思想的整复下，成为一个政府与社会互相建构、互相成全、浑然一体的系统，权力高度集中于核心，等级森严，社会资源严格按照等级来分配。这样一种政治社会的构局也形塑了社会交往的“实践理性”，正如肖瑛所提出的“差序人格”以及“差序的思维方式”，一直延续至今。实际上，黄炎培在新中国成立初向毛泽东问起的如何走出“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的历史周期律的问题，正是这种实践理性在宏观社会历史层面的显露。它内在地隐含着一种游戏规则以及其支配下的社会历史发展的规律：以个人为中心的、差序的社会组织形式必然导致社会资源分配、人事选拔、社会阶层分化以及经济生活走向的差异化的加剧，最终导致社会再生产的无法持续。

从微观层面看，梁漱溟先生侧重国人行为取向中的“情谊”，而费孝通先生则侧重“权力”和“利益”。根据梁漱溟的主张，因为中国人是以伦理为本位，故在社会交往中，人们更多考虑到的是伦理关系中另一端的“他者”，以他人为重。以伦理关系中的远近安排自己要承担的社会义务和责任，强调付出与回报的相对平衡，但以付出为本，强调义务和责任的“先天性”。而费孝通先生则是以西方的个体和集体主义概念为立论参照，认为中国人的社会态度是以“自我”为中心而构建自己对社会的认知和意义的诠释。而这在本质上，其实预设了两种不同的人性，一种是利他为本的，一种是自利为本的，这导致一种吊诡的现象：

在生活层面上，在交往的外在表现上，人们的一切行为和心理都是以关系的亲疏远近为依照，随情境的变化而变化，在亲人圈里，以血缘关系的亲疏为根据，在混合圈里，则又会以另外的规则而判定优先的顺序。熟人在彼此间社会关系格局中，定然会“飘忽”，在资源分配中，其被“优先赋予”的程度也会不断变化。在传统的社会中，人们的社会关系简单，互动的维度、深度、向度及频度均较低，这种在不同的社会关系格局中被给予不同待遇之间的落差相对较小。然而在当代中国，随着社会转型的加速，社会结构日益复杂化，人们，尤其是熟人间在面对资源分配、利益分割、优先权的取舍等问题时，这种落差会越来越大。再加上传统价值观念不断受到现代西方自由主义、实用主义以及功利主义价值观的冲击和取代，人们处理相同问题所持有的多元价值观会使得熟人间的冲突不断增多，冲突的烈度不断增大。

人们基于血缘以及由此而外推的关系为人生的出发点。在不同的关系中承担相应的责任和义务。对于关系的认同，义务的确认，都需要彼此达成共识，在此基础上，人们会遵从厚德载物、各尽所能等原则对待彼此。情谊在这样的交往中得到加强，社会关系得以维系和发展，社会的和谐得以实现。如果双方就彼此的关系存在错误的认知，对彼此应该对对方所负有的责任未能达成共识，则彼此对对方的期待与现实之间必定产生落差，这便会导致情谊的断裂、冲突的发生、社会关系的破裂。冲突则遵从一条逆向的逻辑而化解。在这之间，对于彼此关系的理解和认知、对于彼此义务意义的理解都需要共同价值观指导下所能够达成的共识。而随着社会生活发生的巨大变化、人们价值观和生活理念的多元化，人们所能达成的共识越来越少，彼此间存在的误解越来越多，彼此之间的关切和相互对待的方式也在随之不断地发生着变化。所以，冲突发生的概率、频率、烈度和深度都在不断地加大。甚至熟人之间发生冲突的概率会更大，一旦发生，其烈度更大，修复的难度也更大。

这种外在行为取向的一致与其背后的价值取向及内在逻辑的“拧巴”状态，使得我们在研究中国熟人间冲突形成的模式时，不得不考虑到：（1）表面取向的一致是基本上达成共识的，而内在逻辑上，这种在熟人圈里建立在情义基础上的权利和义务的关系，在市场经济中遇到个人的利益和价值观的冲突时，其可靠性还剩多少。（2）作为一种理想化形态的利他取向的伦理本位精神和以西方价值观为基础建立起来的个体、集体二分的社会关系本位基础上的社会关系理论，在中国“血浓于水”的特殊文化背景下，其解释力以及以此为基础的社会问题解决模式又有多少可信度。

图1 伦理本位的社会冲突形成机制

中国传统社会长期以来封闭落后的生产、生活方式，以及由此导致的人们对于大维度时空的忽视和走出当下生活世界的不可能性，使得无论伦理本位还是差序格局的自我本位，都不过是当时社会关系的写照，是当时的情境中应对和想象其生活世界的自然倾向和必然。[34]而实际上，某种程度上看，中国的文化基础是一种基于家庭伦理而建构起来的一整套道德哲学体系。自然经济条件下的社会分工是这一文化赖以成立的社会根基，基于对家庭贡献的大小来决定家庭中的社会地位是社会结构的内在逻辑。传统中国社会的构成是以家庭伦理为基本的精神链接而成，其本质是基于血缘关系的个体将公共权利让渡出去，退守家庭后的状况。对梁漱溟所提出的“伦理本位”的概念，熊十力曾进行激烈的驳斥：“若云社会制度或结构，中国人之家庭组织确是属于制度或结构者，尊书或欲讳此弊，而必以伦理本位为言……其实，家庭为万恶之源，衰微之本……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆有此……尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位。做好文章果何为也，此好文章只是你个人德行表现与人格表现，而何预于中国社会？”[35]

儒家精神尽管也会强调“天下兴亡、匹夫有责”。然而在其基础性的社会安排上，则主张人人以家为重，将基于血缘关系的家庭伦理视作根本的社会伦理。这种社会秩序是一种基于自然秩序的本真流露，是一种“小共同体”本位，[36]而不是西方意义上的公民社会。这种“小共同体”突出强调了其“自治性”而非和谐性。[37]因此当家庭伦理进入公共空间之后，必然面临两种困境：一种是文化心理的适应、信任的建立和情感的认同；另一种是社会结构的整合。尽管伦理本位和差序格局分别从这两个方向出发，但是囿于作者思考和针对要解决的具体问题的局限，并未给出进一步有力的解释，甚至在基础意义的价值取向上，相背而行。

长期以来，实际上的中国社会更像一个膨胀的大共同体，儒家文化理想状态下“差序格局”的社会结构被庞大的政治机器不断碾压分化，以构型为大共同体本位。[38]而小共同体和差序格局的社会结构特征，则更像是学者们从儒家文化中抽象出来的一种理想类型化的学术概念，而非科学意义上，经实际社会调查后提炼升华的科学概念。

社会学恢复重建之后，伴随着社会学逐渐成为显学，人们开始对照现实，对“差序格局”的概念不断地进行批判性反思。宋林飞认为，中国社会的新社会结构正在由“差序格局”向“差距格局”转变，“差序格局”的合法性危机已经发展到尽头，正在走向解体。[39]周泓为弥补费孝通“以西方团体概念忽略中国亲属关系以外社会群体内外圈层之结构”之不足，提出了圈层格局的概念，意在补其“横向差序”之缺憾，与之接续或并列为汉人社会关系的新解析，结构与历史相互塑造。其目的在于尝试“论释基础扩展的现代社会形态”，[40]然而，其解释群体是基于现代社会基础的业缘、政缘等关系，其仍然是一种基于熟人关系的理论建构，是基于不同的权益关系而形成的“场域”关系，虽然其强调圈层内成员间的“主体间性”，然而在本质上仍未逃逸出差序格局的解释力范畴。

另外，梁漱溟的伦理本位和费孝通的自我本位有关陌生人的解释均是建立在对亲人、熟人关系基础上的一种“拓展”式推理。其基本的预设是陌生人社会的交往维度与规则只不过是亲人社会和熟人社会的一种延伸，这在某种程度上武断地限制了人们对陌生人之间交往规则的想象力。

囿于时代和社会生活空间的局限，认为陌生人之间没有任何依赖的观点，在当代中国是过于武断的。“陌生人”这个概念越来越体现其社会建构性特征：高度异质化以及高度流动下的现代社会，人们可以以各种依据建构起不同的社会群体：各种交友平台上匿名互动的网友，尽管彼此未曾谋面，但依然推心置腹，无所不谈，比现实中的朋友可能更熟悉彼此。电子商务中的顾客与商家、国际贸易中的合作伙伴、营销团队对于潜在客户的发掘、虚拟空间甚至是现实社会中各级各类的跨区域甚至跨国的社会组织中的同事，都是“熟悉”的陌生人，他们的对待原则、对待方式和互依形态是复杂的。他们在现实中偶遇可能互不相识，但倘以“陌生人”冠之，肯定是不合适的。此外，即便陌生人之间，在某些场景和条件下，也是有着相互期待的，在不同的情势中，也并非完全互不相依，完全以利害和便宜行事。在境遇性冲突中，冲突双方中的弱势者，对于同为陌生人的旁观者是抱有希望其“路见不平拔刀相助”的期待的。大部分的旁观者对于站在道义对立面的冲突一方，在潜意识中是期望其受到应有惩罚的。在面临挑衅或受到不公正的对待和不法行为侵害时，大部分人是希望有人站出来说话的（都是陌生人，但彼此陌生的程度还有不同，在差序格局的框架内，还有解释的空间）。

这种“本位论”关照下的“差序格局”，作为一种长期存在的“自然倾向”，一旦经由社会化并作代际传递，形成一种文化心理模式，便会随着社会的发展而衍生出各种形态。诚如肖瑛所言，在市场经济的浪潮中，极易变为“基于特殊主义的情感偏向，唯利是图的新差序格局”。[41]在这种新的“差序格局”中，传统社会关系中的道德性遭到毁灭性瓦解，而自我本位的“己”却在私欲的诱导下如污水肆流，最终导致一个霍布斯意义上的“一切人对一切人的战争”般可怕的、腐朽堕落的丛林状态。

如果说自我本位的差序格局是基于伦理问题的关照，那么这种本质上以“权力”为本位的伦理价值，呼唤一种层层向上负责的政治道德。这不仅催生一种高度依附的人身关系，更是从根本上阻碍了一种现代平等意识的发生。宏观上看，这样的文化不利于建立对底层民众负责的现代政治理念，不利于形成一个通过沟通理性建立起来的公开、公正、有效的公共空间，以达成社会共识，不断形成社会整体所共享的意义世界。微观上看，它彻底阻断了人们理性精神的树立。这种本位论基调的文化自然催生一种等级分明、圈层清晰固定的社会结构秩序。这导致在所有的社会资源调配和情感分配上形成一种差等之爱，为了应对“差等”之爱以及差序格局之中“私”字带来的社会冲突，人们倡导一种“忠恕”之道。但是中国人的“恕”道始终离不开一个“私”字。这种推己及人的恕道，由于缺乏一种高于人且外在于人的“绝对精神”的客观尺度，导致除了催生了大量的和事佬之外，对于普通民众在内在精神上的超越，没有任何的作用。而一个基于熟人社会伦理建构起来的社会交往的“关系”格局，自然地沦为现代化进程的阻碍，[42]搞乱了世道，破坏了社会的公平正义。

四、“取向论”视角：“权威取向”——理性与正义的绊脚石

从社会化的意义上讲，模仿与内化是生物人向社会人转化的必经之路。“模仿”是社会维持其同质性的重要方式和路径，由此，一种文化得以由一种少数群体的亚文化转化为主流文化，进而成为一种普遍的社会行为方式和社会价值的取向。

通常上层社会的人更能够按照理性的要求调适自己的情感和行为，形成一整套的行为模式、生活习性和生活理念，进而沉淀为一种文化模式，再由热衷于文化传播的知识人将其传播到社会的各个层面和各领域。从孔子“郁郁乎文吾从周”，到古希腊城邦和罗马的文明都是从上层社会开始，慢慢延伸至底层社会的。这种文明的传播过程，也恰恰说明，作为客观事实的社会行为或者文化现象，其通常具有生物学意义上依据特定“形势”而发展变化的规律。

而所谓“取向论”者，就是从发现社会成员的行为和心理的倾向性出发，来探讨社会成员的文化心理特征。在很多本土心理学者看来，传统中国社会深受儒家思想的影响，“儒家思想首先是一种制约人类关系的伦理……个体的生命是不完整的，因此儒家强调个体之间的基本关联”。[43]其中，杨国枢用社会取向的概念来描述这种关联。他认为，就个人与社会的关系而言，个人取向和社会取向是世界各社会中普遍存在的两种运作形态，而中国人是偏向于后者的。实际上，“社会取向”的概念是明显不够准确的，因为在滕尼斯看来，基于家庭血缘关系等初级关系而建立起来的社会群体只能算作“共同体”。而杨国枢的“社会取向”实则与“伦理本位”在微观个体社会行为的取向上并无二致。他把中国人主要社会取向的运作特征分为四个方向：家族取向、关系取向、权威取向、他人取向。这四个次级的方向代表了四种个体融入社会的方式，家庭取向代表个体如何与团体融合，关系取向则代表个体如何与其他个体融合，权威取向则标示如何与团体中重要的其他个体的融合，他人取向则表示个体如何跟非特定的他人融合。杨中芳虽然并未明确提出某种取向，但是她明确反对“有什么文化要求，就会‘刻模’出什么样的文化行为”的跨文化心理学的观点，而强调“文化不是在塑造个体的行为，而是为个体运作日常生活提供一个工具”。[44]在谈到社会取向的观点时，也进一步说到，“杨氏的此一定义充分说明，中国人外表所显现的行为，事实上，可能并非是‘反映’，却是‘应对’文化导向及要求的结果”。[45]

“家族取向”本质上跟费孝通先生与梁漱溟先生的观点不分轩轾，“他人取向”则恰是伦理本位的另一种说法，不再赘述。

权威取向则主要体现在家族内、组织内或者特定的场域内，它跟M·韦伯笔下的超凡魅力有着极为相似的社会学特征。在韦伯那里，“超凡魅力”是与官僚制和家长制并列的一种重要的社会组织形式，后者主要满足日常生活的需求，而“一切超常的需求，即超越了日常经济轨道的需求，始终都要以一种完全异质的方式——在超凡魅力基础上——加以满足……超凡魅力拒斥一切条理化的理性获利活动……它与建立在有序的家政基础上的家长制结构存在着根本差异……本质上就不是一种连续性的制度……为了完成使命，主宰者及其信徒和直接追随者就必须摆脱日常的世俗羁绊以及职业与家庭生活的义务。”[46]

权威取向就是这样一种社会组织的特殊形态，它主要依靠个体所具有的特殊能力，以满足人们日常生活中依靠组织和制度没有办法实现的愿望。在中国这个长期处于封闭半封闭的农耕社会中，“皇权不下县”，“卡里斯玛”型的社会组织形式则长期在日常生活中代替政治系统扮演着重要的仲裁者、组织者和资源调配者的角色。无论是宗法社会中的长老、乡绅还是各级各类官员，往往其“盛名”之下的威望比正式的制度和规范，乃至其手中掌握的实际权力更具有社会效力。这导致人们在现实生活中遇到困惑和纠纷，不是诉诸正式的法律或者制度，而是诉诸权威来谋求对自己有利的裁决。这在当代的中国，尤其是世俗社会的日常情境中仍然是非常常见的一种现象。它绕过正当的途径和越过正常的渠道，为个别人谋取私利。一方面，在人们的法治意识和理性精神还不够成熟的时期，它的确能够及时地解决一部分矛盾，化解部分的难题；而另一方面，它也将人们追求正义、公平的价值诉求压抑在暂时和谐的浮层之下，导致社会矛盾不能及时有效疏通，社会负面情绪反而得以积累，更大的社会冲突和风险不断地积聚，理性的力量和正常社会秩序的形成被压制。长此以往，人们形成对于权威的依赖和崇拜，大范围的社会共识难以达成，整个社会必定陷入“原子化”或者“条割化”的“多点中心”的组织困境。在人们的交往空间和频度不断扩大、人们相互依赖的程度不断加深的现代社会中，这无疑增加了潜在的社会冲突的可能性和风险，并为社会矛盾的及时有效化解设置了障碍。

当“卡里斯玛”型的统治在长期的社会生活中固定下来成为一种制度性传统，便很容易内化为一种社会成员的心理品格，被称作“权威性格”：（1）因袭惯例，遵循习俗；（2）不加批评地服从权威（如父母、长上、超自然的力量等），特别是理想化的道德上的权威；（3）好攻击（谴责、摒拒与惩罚）违反习俗与破坏成规的人；（4）迷信，特别相信命运；（5）思想刻板，爱用二分法；（6）重视权势，强调严峻；（7）不信任别人，总怀疑别人在进行某种阴谋；（8）反科学，耽于以自我为中心的想法，甚或对自然现象持有一种有灵观。[47]

而这样的一种“权威性格”论，实际上说的是一种行为上的价值取向。尽管它是从价值观的层面上来阐释中国人个体行为的特征，但是它不仅是文化理念的重要组成部分，影响着社会制度和社会结构层面的构建，更是直接决定了人们日常行为的倾向性，为社会转型期许多家庭矛盾以及代际之间社会冲突的形成与化解的原理和机制提供了理论基础。如果用“权威性格”来形容中国人的国民性格，则其确实在某种程度上与古今中外很多汉学家的观点不谋而合。

对于国民性的批判始于清末，在经历了太平天国运动、洋务运动、维新变法以及辛亥革命后，当器物和制度上的变革仍无法改变国运，当中国社会整体在资本主义世界体系中越来越陷入无法挽回的一种颓废和衰败境地，大批在思想上走在时代前沿的先知先觉者，包括一些国外的汉学家开始对中国的文化进行反思，开始把矛头指向对文化以及国民性的批判，这都可在“权威性格”论中找到相应的影子。

至于“关系取向“，实际上是对“伦理本位”的传统社会中，中国人重视人情关系的一种经验化的描述。杨国枢将中国人的关系分为家人、熟人和生人三种。这三种关系的亲疏远近决定了人们在其中的行为准则、对待方式、互动形态和效果。陌生人之间的交往原则是讲回报性，对待的方式是“便宜行事”，即根据对个人方便、快捷、有利的原则，处理与陌生人的关系。不难发现，杨氏的这种分析的方法俨然仍是在费孝通先生“差序格局”的框架内诠释中国人的心理和行为。因为其关系类别的划分是依据差序格局的“亲疏远近”的理论，所以建立在此基础上的所有分析均未能超越差序格局的解释力。尽管他将陌生人的关系已经从家人和熟人中剥离了出来，但也只是在“差序格局”相同的方向上对陌生人关系进行了延续性的解释。

图2 杨国枢关系取向的社会冲突形成机制

社会的融合是基于相互之间提供彼此需要的便利和好处，这才会产生“投缘之感”和“投好之情”（见图2）。这建立在儒家“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”等最基本的道德信条基础之上。由此，儒家人际互动的基本原则，便是强调人们相互尊重和彼此理解、重视和照顾重大关切问题，以及这些道德信条在立足社会、处理纷繁复杂的社会关系乃至在安身立命中的重要作用。这是社会团结与和谐的重要基石，而一切的社会冲突大都是因为个人与其所处情境中“他人”未能照顾彼此的关切，或者在沟通中存在对他人心理和情感的误判，采取错误的对待方式，催生负面情绪，进而导致社会冲突的发生。而社会冲突的化解则主要依赖于个体在互动中对彼此关切的尊重和理解、沟通中对彼此利益和其他关切的理解，以及对情境中其他因素的综合考量，从而减少沟通中的误判并作出适当妥协。

然而，杨国枢基于一种现实经验的“关系观”，一来，无法形成关于“关系”的社会学理论概念；二来，无法对不断演化和变异的社会关系进行准确而及时的判断和解释。而实际上，杨氏的这种关系取向的论断从本质上而言，也是一种权威取向。因为关系本身并不构成影响人们行为选择的依据，关系中的重要的“权威人物”以及其相关的数量才是关系的本质。[48]从这点上看，重视关系，实实在在地并非“关系取向”，而是“权威取向”的本质。

何友晖将“关系”阐释为一种社会研究的方法论。[49]他借用辩证心理学的基本主张，把人置于其存在和发展的系统之中去研究，并把这种系统论的观点视为具有最高意义和价值的本体层面的关怀，即个体的行为动机与意愿只有植入关系中去分析和诠释才是有意义的。“关系本体论”应该是本土心理研究的又一重大进步，因为它在伦理本位和家族本位的基础上，将人们立足社会的生存逻辑从最基本的生活场景中剥离出来，将发生于此的文化心理推而广之。“关系论”包含了伦理本位和差序格局的核心思想，又包含着此二者所未能言尽的陌生人社会的部分逻辑。此外，关系论更强调生活世界的现实意义，因为它将现代自然科学中的系统论带入本土心理的研究，显然超越了本土心理学研究者研究本土文化难以推脱的“价值涉入”。在何友晖看来，人际冲突也即关系冲突，人与人在交往过程中产生了断裂和阻塞，而要化解冲突，必须在系统论的指引下，将能量、物质和情感的交流进行必要的疏通，在各方的供给和需求中达到相对均衡的配给，满足人际能量场的持续均衡存在。

将系统论的方法纳入社会学之中，实际上又从具象的经验转到了纯粹抽象的社会哲学，从一个极端到另一个极端。黄光国为了纠正这一偏颇，在前二者基础上提出“华人关系主义”[50]的概念，旨在将抽象的方法论与经验的地方性知识结合起来。他以解释和化解华人社会的社会冲突为理论诉求，建构起儒家的“庶人伦理”下的“人情面子”的概念模型。[51]而实际上，黄光国的“华人关系主义”奠定了后来中国大陆关系社会学研究的基调。

但实际上，将基于传统伦理的“关系取向”简单地等同于“关系主义”的说法还是牵强的。这种对概念不加分辨的混淆使用，实际上包含着一种学术上的语言腐败。关系主义作为区别于个人主义和集体主义的一种特殊的研究范式，最早源自欧美，后因其与中国本土社会高度的契合度而被引入中国，并结合梁漱溟、费孝通等人的本土社会研究成果，而被发扬光大。[52]关系取向作为一种社会行动的倾向性，是以伦理本位文化底色和差序格局独特的社会结构为基础的，并不具备哲学意义上的本位性特征。“关系取向”的社会学洞见是对中国传统社会一系列规律性特征的总结性概括和阐释，但是其与西方意义上的“关系社会学”又不完全是一回事。

西方意义上的关系社会学，主张应该恢复作为主体的人的关键体验和前社会实在的自然状态，以驳斥建构主义与解构主义，其目的在于重建社会学的因果性，即关系因果性，而非行动-反应因果性。[53]关系社会学是对“整体人”假设的存在主义哲学思想的实际运用。社会学思想中的经济人假设、社会人假设、理性人假设、道德人假设都没有能够在真正意义上将人性，或者说全部人性带入社会学研究之中来。而对人性的预设，是所有社会理论必须直面的问题。将关系视作社会的本体，而非观察社会的视角，将关系中的人视为灵活变动，不依赖于社会性，甚至超越社会性的存在，是关系社会学对以往所有社会学理论的超越，或者说对以往所有社会学意识形态的超越。然而同时，在社会学意义上，个体人又并不具有“太初”的属性。从这个意义上讲，一切行动者都是在关系和互动中形塑的。个体本身不是互动的基点，它本身就是互动的一部分，离开网络和关系，个体对于社会毫无意义。

关系社会学对整体主义的超越，主要在于其对整体主义的历史决定论和社会决定论的超越，以及对整体主义忽略社会成员个体及其能动性的批判上。本体论和方法论的个体主义者有着不同的社会学进路，而对于此二者的批判，皆源于其与经验主义无法割裂的捆绑关系，以及目的论倾向，即认为人的目的先于其行动。所以，我们必须将作为方法论的关系社会学和作为本体论的关系社会学区别开来。关系如果仅仅作为一种社会研究的方法论，那么关系社会学就仅仅停留在一种工具主义的狭隘世界观之内。无论是作为工具还是情感抑或契约维度的关系，其最终只落得是个体实现的工具，最终落脚在个体主义和整体主义上，这与关系社会学“太初即关系”，以及超越“个体主义”与“整体主义”的学术企图有着不可调和的堕距。

西方的关系社会学是从本体论和方法论的双重视角，来论证社会的关系本质，以及建立在此基础上的社会学理论和方法的知识大厦。而实际上，西方的关系社会学并非抛开主体谈本体，而是通过将主体进行了关系性的深入剖析，把主体视作关系（包括人与人的关系、人与社会的关系，人与意识的关系以及人与自身的关系等等）的产物。[54]实际上，是现象学社会学的视角下，将人本身视作一种与关系无法割舍的存在。其目的不是在个体与群体、结构与功能、名与实等诸多二元论之中作立场上的决断，而是在关系论和实体论之中展开理论的叙事。关系社会学将世界构想为一个开放的关系系统、过程和一系列的关系实践。尽管它试图超越所有的二元论，但是最终只是在人的主体性层面在关系向度上的进一步展开。并且，作为一种社会科学的新范式，其不具备对中国社会的任何意义上的特殊性。它使人回到意义，回到太初，但不代表其任何对于这一特殊关系的偏好。

所以，中国的“关系主义范式”，其本质实际上仍然是本土文化中基于前现代社会，黑格尔意义上初级层次的“感受性”以及理性的特殊性阶段的初级精神伦理文化特征的一种社会表达。中国人的关系主义与西方意义上的关系社会学着实存在很大不同，将其拓展为一种文化社会学的方法论体系，作为一种对客观社会状态的学术描述自然无可厚非，但是作为一种学术概念来炒作，试图以此作为建立“中国学派”大厦，与西方社会学理论展开对话的思想，在任何意义上，对于学术的积累和推进都没有进步的意义。儒家的“孝悌”之说，也并非就意味着人性固有的是关系性的，[55]而只是将人性中所包含的自然情感客观化的一种表达方式，而这并未超越西方学者对关系社会学所规定的理论内涵。而“天人合一”的思想，因为其没有树立起人的主体性以及主体间性的内在关联，更没有厘清人与环境的关系，所以恰恰是一种反“关系主义”的，是在生产力高度落后的条件下的一种蒙昧思想，这样的关系取向也恰恰是人类文明的幼稚状态。正是这种思想，模糊了人与自然的关系，导致了近代自然科学思想的落后，[56]也阻碍了近代以来中国人在理性上的启蒙。

五、“均衡论”视角：“中庸理性”的“利己主义”本质

人际和谐，天人和谐以及内心和谐是中国传统文化较高境界的追求。我们通常不会树立一个客观的道德尺度来衡量和评判世间的善恶是非，而是依据一种更具美学意义的标准，使社会成员在其践行社会生活的过程中，努力做到心理与现实、个人与社会、内在与外在、应然与实然达到相对的平衡，以求得个人内、外、前、后以及周围人际状态的和谐。许烺光、尚会鹏等的心理-社会均衡说和潘光旦的“位育”说，以及张德胜、金耀基等人的“中庸理性”和杨中芳的“中庸实践思维”理论当属此类。

许烺光结合现代西方心理学的思想，提出心理-社会图。许氏建构这样一种宏大的理论，主要为了用于大规模的文明社会比较的心理人类学的研究中。

图3 许烺光心理-社会图[57]

许烺光同费孝通一样曾从师于吴文藻，后从师于马林诺夫斯基，深受用人类学方法研究社会的影响，他尝试探寻人类的心理与行为与其背后大规模社会文明的关联。它是将现代西方心理学的理论糅合到了儒家思想关于人与社会关系的理论当中，再结合系统论的观点，对中国传统社会的文化心理进行诠释。尽管不同的文化对于每一层所包含的具体构成要素有所不同，相同的元素可能在不同的文化中被置于不同的层面，但是，人们都是在追求一种动态平衡。尤其是在2～5层，这是由每个文化模塑而成的基本的人际状态。尚会鹏对其“基本人际状态”的概念进行了更加深入细致的说明和阐释。他把基本人际状态分为：（1）以个体人为单位，强调个人独立性，忽视其相互性的“个人”，以个人主义的价值观为主要的价值取向，可分为古以色列人、古希腊人和现代欧美人等三大亚类型；（2）以团体为单位，强调人的相互性和相互依赖，分为印度、中国和日本三大亚类型。进而，他区分了基本人际状态的心理（情感与认知）和社会（交换与团体）两个维度，分析了基本人际状态均衡的动力学关系，指出基本人际状态是一个“自洽”的统合系统和自均衡系统。[58]

尽管每个人所交往的圈子和倾注情感的事物不同，但是囿于所处特定文化的局限，不同文化背景下的社会成员呈现规律性的相似。基于日常家庭生活的经验是一种前逻辑、前技术性和前工具性的存有论境遇，会深深影响一个人潜意识和前意识的形成，这包括种族遗传和进化所产生的生物性因素以及基于此而形成的社会文化因素。[59]

就发生在中国社会的社会失衡和社会冲突而言，则是一个由潜意识、前意识、未表达之意识、可表达之意识、亲密社会及文化、运作社会及文化、广大社会及文化以致外部世界的一系列连贯、协调的意识链和社会行为的链条决定的。社会的冲突与断裂，某种意义上而言，也就是这一意识链和行为链的断裂。生物学意义上的人，更重要的是基于人们长期以来代代相传所承继的一整套的“日用而不知”“习焉而不察”的社会观、人生观和价值观决定着人们行为取向的各种深层次的潜在意识和前意识，进而决定了人们对于整个社会世界意义的预设和诠释。在这一意识和行为的链条中，核心的部分，也就是决定着社会冲突表现为经验现象的部分，即图3中的2～5层，这也正是许氏心理社会平衡理论的核心部分。在该部分中，彰显了许氏以儒家“仁”的概念为核心架构其理论的企图心。在图3中，在社会与心理双重意义上，都含有人与人之间交往之意，而在动态中追求人际关系的和谐与平衡是社会之所以可能的基本要素。

在该理论框架下，社会冲突的发生源自亲密关系的破裂。推而广之到更广阔的人际空间中去，陌生人之间关系的破裂，来自亲密关系中的投射。在亲密关系中所体验到的情感，会在更远的文化和社会运作中去寻找和释放。而本质上，其内在的驱动在生物学意义上和社会学意义上，即其潜意识和前意识层面在很大程度上是相近的，尽管在外显的行为上表现出千差万别。

按照许氏的观点，人们对其亲密文化圈的保护也是对其生活意义的保护，当亲密文化圈（包括人、物和文化规范）受到侵犯和否定时，其必然本能地做出激烈的反应。此外，一个人对于在亲密文化圈中追求心理-社会均衡时所形成的情感态度和价值取向，也必然会带到更外部的运作社会和文化圈中去。具体表现在，其失去的东西要在更外部的圈层中找寻；由于失衡造成的各种负面的情绪要到更外部圈层中发泄；而满足感以及其带来的自信等正面情绪要通过运作社会和文化得到验证和支撑。

图4“心理-社会”社会冲突形成示意图

“位育”理论取义于《中庸》中的一段话：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

潘光旦在回顾程伊川等人对于中庸的解释的基础上，批判了诸如“不偏为之中，不易为之庸”等将中庸思想视为时空两间均不动以及“骑墙、妥协、模棱两可……”等世俗的误解，从文字源流、孔孟等经典阐释入手，得出中庸思想之一般适用，即“二元冲突矛盾，多元凌乱纷扰中于一元之思想：二元一元均一于人，即折中于人：推十合一，即一于人；博约，即约于人；本末，即以人为本的思想。人以其智慧，斟酌损益调和于其间，生活乃得以推进……（位者安其所，育者遂其生）”。[60]

纵观潘光旦的著述，其位育理论主要集中在社会生态学、优生学、教育学、民族学等宏大的领域，而很少谈到具体而微的个体行为和心理。但是其“安所遂生”的位育思想，无疑可以为我们解释各种各样的社会冲突提供理论借鉴。虽然“位育”说并未引起社会学领域的广泛关注与讨论，但是“中庸”所包含的社会思想却因此引起关注。

张德胜、金耀基等人试图将“中庸”从儒家经典的文本中提炼出来，试图使其成为可与西方“理性”形成对话的“中庸理性”，用来调和“工具理性”与“价值理性”之间的张力以及填平“价值理性”与“沟通理性”之间的沟壑。[61]但实际上，即便是作为一种“实践理性”，“中庸理性”本身也并没有能够像康德一样将纯粹理性与具象经验进行理论的糅合。它要解决的问题还是它本身所追求的现实和谐、表面一致的意识形态，所以说，它本身就是一种价值理性。不仅如此，宣称用“中庸理性”填平工具理性、价值理性和沟通理性之间的沟壑，也是过高地估计了其理论价值。哈贝马斯的沟通理性与工具理性的说法实际上是建立在其将现实世界分为生活世界与系统世界两大部分的基础之上的。在哈贝马斯看来，生活世界是一个非市场化、非官僚化的存在，[62]主要为了通过沟通凝聚共识，保持生活世界意义的连贯与共享，而系统世界则主要解决权力和金钱的问题。沟通理性与工具理性分别实现了生活世界和系统世界的整合，并保存了这两部分完整的意义，而中庸理性本身则只能解决生活世界的小部分问题。

进而言之，张、金等台湾学者没能摆脱“西方中心论”的文化立场。他们努力从本土特色中发掘能与西方对话的概念，但是当“中庸”脱离了儒家经典道德信条的背景，极易陷入“情境主义”狭隘的“理性选择”主义的窠臼，表面温和骑墙，实际上则是最大程度规避社会风险，追求个人利益最大化的趋利避害的狭隘的“功利主义”。这种向内求稳妥、向外求和谐的理性，实际上，充其量只能是一种交往的艺术。因为其追求的不是逻辑上的自洽，而是形式上的一致和结果的稳妥，所以更像一种功利主义的工具理性。因此，它非但没有解决生活世界中的问题，反而阻碍了基于真理与公正的真诚沟通的言路。而在这点上，杨中芳明确指出：“……在注重人际和谐的中国社会里，人们的行为的决定因素，有可能并不放在自己认为什么是对的、什么是错的判断上，而是将重点放在决定了对错之后，如何在保持人际和谐的基础上。”[63]

杨中芳将中庸的实践思维归纳为一个由世界观、行动的终极目标、选择行动方案的思考原则、具体行动程序和中庸理性构成的体系。而这一体系的特点正是其动力性特征和随主体变化而变化的灵活性。随着情境事件及人物的不同而有不同的方案，以及要求个人在实践过程中不断提高自己对于儒家所倡导道德教条的修养，是在现实中实现这一思维的两条路向。只有这样，才能在实践中达到“恰如其分，不偏不倚”的均衡点，进而实现“位育”的效果。

同样出自中庸的思想，潘光旦的“位育”说用以在社会结构层面对社会族群整体和国家民族的生存发展大计提供可资利用的智慧，而中庸理性及实践思维则从个体层面给予定性的解释。两者都给社会成员个体层面的行为实践提供了解释和导向，也为中国社会的冲突提供了解释的方向。中庸的思想从人性本善的预设出发，努力将社会成员的价值共识凝聚到人与生俱来的“良知”的框架中，将行为规则的共识则凝聚到“忠”与“恕”的框架中，形成一套完整系统的行为规范理论，并以均衡持中调和为主要的手段，以“中和”和“位育”为主要的社会目标。

但是这种“中庸”思维方式背景下的社会冲突会把社会冲突的描述、解释和理解严格限制在一种浮于表面的形式上。黄囇莉就通过对经典文本中的论述进行理性类型的规整和重塑提出三种隐含在意识形态内的冲突观：失合式冲突——辩证式和谐观下之冲突、失调式冲突——调和式和谐观下之冲突、失序式冲突——统制式和谐观下之冲突。[64]这种冲突观，正反映了传统文化统合下的中国社会所面临的一个超越时空的问题。这一隐含在意识形态内的冲突观，将中国传统哲学有关人际关系的精华思想提炼和总结为三种不同的方向：合、调、序，分别在学理、人际、制度层面说明冲突发生的原理和机制。而实际上，社会冲突在本质上也集中和突出地表现了各种内隐和外显的冲突，个人内心的冲突，其行为与法律制度的冲突，与社会期望的冲突，与道德规范的冲突，与社会共识的冲突；其内在而言，其本我与自我的冲突，本我和自我各自内部的冲突。

姑且不论这种理想类型化的中庸理性在实践中有多大市场，单就其理论可能性来看，在中国独特的文化背景中，这种中庸思维本身在“通三统”[65]的语境下，对于面临现代转型的当代中国的文化、社会和制度建设就不具备建设性，反而极易成为改革创新的桎梏和人们追求公正、包容的绊脚石。而追求均衡和谐，更是一种典型的“社会学主义”的意识形态。实际上无论是追求多元化、系统化还是一致性，都是实用主义干扰下对社会科学的异化。这种追求形式上和谐的冲突观，正是传统社会最基本的特征。它罔顾现代社会复杂的利益分配、个人权利与公共利益的关系、日常生活世界复杂的交往理性以及现实生活中多元的价值诉求。它高度依赖个人的道德修养和道德权威，而不是用一种理性的契约来保证社会的正常运转。其完全建立在人与人之间存在某种依附关系的基础之上，对于现实社会的社会冲突无法从根本上给予解释和化解。

客观的描述和价值中立的解释是社会科学的主业。追求均衡的社会学意识形态所带来的不仅是社会学本身脱离科学的轨道，而且还导致其极容易沦陷为权力场域的工具，为了追求一种总体上的均衡和表面的和谐，歪曲对于社会事实的描述，曲解社会事实之间的关系，以达到“和谐”的目的。并且，和谐作为一种价值观，本身没有对错，但是如果将追求和谐作为一种唯一的价值取向，则必定以牺牲其他或许更重要的价值理性为代价。

而实际上，中庸本身蕴含着“用中”“用礼”的实践理性。用礼的精髓即“尊德行而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，中庸是写给君子读的书，是一种对上位者的道德要求，它要求上位者的一种谦卑姿态。而这其实蕴含着一种现代意义上最朴素的正义观，那就是强者对弱者的责任。这种主张排除个人情感因素的干扰，以达到保持理性的努力，与西方“蒙眼”的正义女神有相似的意蕴，也同罗尔斯“无知之幕”的比喻不谋而合。再结合中庸所传递出来的“至诚”之道的心性之学，以及讲信修睦的社会哲学思想，更是体现了中庸思想中的朴素的正义观。

因此所谓“中庸理性”或者“中庸实践思维”确实如实道出中国人的文化心理特征，却未必是“中庸”所要传达的根本精神和全部思想。而张、金、杨等对中庸思想的不完整和不恰当解读实际上恰恰反映了儒家精神在现实生活中被误用的真相，所谓的“中庸理性”就是这样沦落为一种在人际关系中讨巧的生存哲学。这种理性是一种向外的理性，是一种功利主义的行为准则，归根结底是一种美学思维的行为规范，追求的是结果的相对均衡和功利最大化，其目的在于尽可能减少对人的感情伤害，而不是扩大正义。

六、“计谋论”：文明悬置的生存论调

人类生来具有趋利避害的本能，这种本能随着社会异质化程度的加深和社会生活的复杂化，在人们的交往和代际传承中逐渐沉淀为人们生活交往中的智慧。“计谋”是人主动寻求改变处境的一种方案，[66]翟学伟曾经对“谋略”和“计策”两个概念在使用的层次及其在实践中的运用范围等方面做过细致的区分，本文将此二者合在一起，旨在强调此二者作为指导实践的思想构型上的一致性。从古老的“谶纬学”到专门论述战争、政治生活和社会生活计谋的著作（甚至这些著作本身都是真真假假的），无不透露着中国这个古老的国家对于智慧谋略的崇拜，所留下的著作也深深影响到每一位中国人，并被相当一部分人视为处世宝典，智慧锦囊。抛开隐藏在这些计谋背后的价值观不说，单单是这些计谋本身已然潜移默化成为人们行为的重要技术参数和规则系统。

谋略的产生主要在于逐利以及成本与收益之间的计算，但谋略在中国如此发达，更是由人所赖以生存的文化脉络与社会结构所导致的，其特点是个人一方面针对着特定的人或事，另一方面又掌握了具有高度抽象性与综合性的推测方法，最终获得对正在发生或尚未发生的事件之了然于心的估计。

“中国人的计谋不仅表现于利益的争夺，也表现于对一种稳定结构形态的适应。在中国人的关系向度中，许多日常计谋都是针对这种长时效性与低选择性关系而来的”。[67]翟学伟是从中国人关系结构的时空特征出发对日常计谋在中国文化土壤中之所以长存不息的原因进行解读。他认为，追求持久稳固的关系和个人在关系选择上较低的自由度，导致了中国人在日常生活中的“计谋”取向和计谋崇拜。

中国人的计谋以隐喻为主要模式，[68]以军事生活为主要切入点，但广泛渗透到人们政治和社会生活的各个层面，是中国文化和中国社会结构的衍生品，而非一独立存在。无论是其背后的价值取向，还是方法论背后的规律性，无不体现着中国特殊的文化背景和社会背景。计谋作为中国人日常生活中重要的行为指导和方法参考，已然深深扎根在中国人的文化心理之中。

实际上，许烺光的情境中心也暗含着阴谋论的意味，只是作者并未直接鲜明地将这种阴谋论行诸文字而已。此外，杨宜音认为中国人的人际关系内涵不是由情感成份由多至少决定的，而是由情感的充分肯定到充分否定的变化决定的。这里的关键在于，情感性成分的多寡与情感的肯定、否定程度不是同一维度的概念范畴，否定性情感并不意味着情感成分少。[69]杨国枢对于传统孝道的论述，如指出旧孝道是敬畏胜于亲爱，角色胜于感情；旧孝道重孝而轻慈，旧孝道不仅涉及家庭内的亲子关系，更是国家统治的文化工具等等……[70]这些都是对传统中国道德教条所提出的质疑。这些内隐于文化结构深处的存疑所在和不确定因素，正是计谋论产生的发轫之处。而从计谋的社会应用层面来看，则具有以下的特征：

首先，计谋的使用是对理性的反思性运用。绝大多数情况下，计谋的出现是以处理人与人以及人与社会之间的关系，解决人类社会自身面临的问题为背景的。所以，计谋通常是以理性人预设为前提，将理性本身作为关照对象，并结合具体情境，开展计谋的创造性思考以及后续的安排。当人的理性成为一种具有普遍性的知识来源，其推动下的人类行为便有了可以预测的规律性，而对这种规律性的反思性运用则无疑成就了计谋论者。

其次，计谋的出现和实施以牺牲人的德性为代价。计谋通常用于处理正常的沟通和交往渠道无法解决的矛盾。也就是说，在没有道理可讲，没有道德或者法律的标准为依据，或者在实践中这些标准和依据不具备实现的条件时，计谋才会迫不得已走上前台。这就意味着，计谋的出现，绝大多数情况下是以“阴谋”的方式登场的，其产生过程和实施过程必将以牺牲人的德性为代价。计谋的实施是没有伦理疆域和道德底线的，是以无视甚至践踏人的基本情感和价值理性为代价的。计谋的运用是功利性的，其实施过程中，是以撕裂计谋执行者的完整性为手段。

再次，计谋主要着眼于眼前着急要解决的问题，极少富有远见卓识和人文情怀。所以，其结果往往是满足少部分人功利主义和实用主义的需求，而长远来看，往往埋下社会冲突的种子。计谋本身因其融主客观各种因素为一体，以时空的移转、情景的变动为参照，以灵活有效为原则以个人的主体经验与个性为特征，以其特殊的社会地位和角色为主要依托，因此其有不可重复性、不可复制性和不可回溯性。人们一旦涉入其中，便意味着成为互相利用的工具。

最后，计谋的出现必定以破坏人的完整性为代价。人的存在是面向现实的全面的展开。计谋以其隐蔽性、短视性和“失诚”性将人性牢牢锁定在一个阴仄狭窄的社会和心理空间内。而方法的不端，必带来所能达成的社会后果的极大伤害性和破坏性。

计谋迎合的是一种无法公开的隐蔽目的，所以往往导致自身被异化为一种虚妄和荒诞的神秘主义知识形态。作为一种纯粹的、专门以论述方法本身为研究对象的知识系统，在传统的中国，它并未像近代以来的西方科学一样，以知识本身为导向，内在地追求知识增量，也不存在价值判断先行或者有意识形态的承诺，更不是建构性、逻辑性的知识存在。相反，它将价值和意识形态的东西悬置，直面并努力探究生活世界中以生存为根本要旨的哲学。它不是在知识框架内展开的概念和逻辑的游戏，而是中国传统文化当中一直存在并流淌在中国人血液里的一种哈耶克意义上的“默会智慧”。这一独特的智慧形态将中国社会不同层面的冲突赤裸裸地搬到台前来。政治和学术上的“宣示”与生活实践的脱节成为中国社会民间冲突的重要来源。此外，由于这种智慧所与生俱来的极强的实用性，它极易轻松地渗透到社会的大众之中，并为人们所接受和掌握，演变为“隐忍、人情、面子、玩阴招”等阴性的戏剧性特征。[71]

从知识论到计谋论，知识本身完成了从应然到实然的转化。但是这种转化的直接后果是道德精神彻底沦落为功利主义下掩盖伪诈手段的幕布。计谋的产生及大规模应用，一方面，是传统文化精神畸形发展的结果，其事功精神被极大地扩大，而道德的生存空间被无限压缩；另一方面，则是伴随着集权主义不断走向极端，从普通民众到大大小小的政治团体对于这样一种在极端不自主的环境下的生存安全境况产生的焦虑的一种自然反应。

人们一方面大肆宣扬儒家所倡导的忠恕之道，以君子圣人的标准来要求社会；另一方面，个人的私欲在极度世俗化的社会里却要求最大程度的释放，这必然导致内外不一、言行不一。再者，由于计谋强调隐蔽性，故而，其所涉及的其他人或团体均在不知不觉中在主导者所布的局中充当各种角色，为人所利用而浑然不觉，且或多或少均会有些个人利益的损失，而在自己浑然不觉之下被人利用，而这是大部分人所不能接受的，这是导致冲突的重要原因之一。

计谋的出现实际上是社会结构本身存在灰色地带的结果，正因为人们多样化的社会诉求缺乏正常公开的实现路径，人们要想在社会结构的夹缝中求生存，则必然需要借助系统之外的空间来运作。在传统中国社会这样一种前现代的文明形态中，社会治理的水平较低，手段和方法有限，更多靠的是人治和德治，计谋的出现是一个自然而然的过程。现代文明社会的重要标志就是科学的发生和发展。社会治理的科学化要求以制度建设为社会治理的根本依托，制度对社会生活的覆盖面和精细化程度是衡量社会治理水平的基本尺度，所以，正常的社会生活中，计谋与现代文明是不相容的。

六、结论

现实中的社会冲突是社会矛盾在生活层面最主要的显现，它也是社会治理的重要抓手。在中国独特的社会语境下，社会冲突的形成有着其独特的模式和机理。儒家社会思想的诸多论述，是近、当代本土社会学家、心理学家、人类学家及国民性研究者立论的主要基石和重要参照。他们或以之为基础建构起自己的理论大厦，用以解释社会事实；或以之为标准来衡量和评价现实社会关系格局特征和社会文化心理特征；甚或以之为批判的对象。他们专注于传统中国社会以及现代社会的传统因子，并结合现代心理学、人类学和社会学的理论与方法，试图为中国人作一幅具有较高辨识度的画像。

本文无意进行新概念的建构，而是如实地梳理、概括和反思既有的社会理论。“本位论”视角解释了在世俗文明的传统中国，政治和生产安全是国家和社会组织的两个核心。“国”与“家”同型同构为一个以权力和家长为核心的差序圈层，并绵亘为一种文化和心理的结构形态。“取向论”则在前者的基础上，进一步揭示了社会成员行为模式的形成态势和发展趋势，以经验划分的家族取向、关系取向及集体取向归根结底是一种权威取向。这是一种在严格的等级制下，人身高度依附的不自主的文明幼稚阶段。“均衡论”则将中国传统文化中重“和合”、重表面和谐和结果均衡的文化传统提升为一种文化“优势”，试图发现其背后特殊的地方性“智识”，而这实际上恰恰说明了我们在理性启蒙以及基于个人权利的现代社会发端上的滞后。“计谋论”试图通过悬置社会建构的文化符号和概念，从社会存在本身发现中国人的社会行为特征，但最终发现，计谋赖以存在的土壤，正是本土文化传统和社会治理中根深蒂固的落后的那一部分。

社会冲突作为社会的良性运行与协调发展的对立面，无疑是传统文化批判的对象。人们对于社会冲突的界定和对于其发生机制的理解是以其赖以产生的深厚历史文化为背景的。社会冲突内在于社会文化和社会关系网络之中，而非外在强加。社会制度的更迭，经济社会发展条件的变化，无法从根本上改变一种历史文化底色上形成的人们的交往理性传统和心理社会特征。从根源上看，社会冲突其实是一个文化本身内在的悖论。这些隐含在中国人日常的交往哲学中的文化症结，是中国文化的一部分，有着其深层次的文化渊源，在长期的农耕文明和传统社会里，有着其独特的社会功能。在不同的时代，他们分别担负着解决不同的社会问题的功能，因此能够绵延下来。但是伴随着社会整体进步和社会结构的转型，这些东西日益成为社会进步和文明发展的桎梏。

长期以来的中国本土社会学研究课题一直在人情、面子、关系等观念领域中，而这些概念恰好是中国社会文化心理和关系格局特征中落后于现代文明，对于当下的社会结构转型、制度升级等一系列社会进步需求起桎梏作用的因素。我们在提倡文化自信的背景下，在社会学本土化的潮流中，努力发掘本土文化中的积极因子，增强中国本土社会学理论的解释力和创造力的同时，也要有所扬弃地做面向未来、面向进步、有正向能量和价值取舍、能够推动社会学真正向前发展的本土社会学研究。