生命、身体和历史唯物主义

焦剑 王天秀

本文为海南省2017年度哲学社会科学规划课题《马克思恩格斯生命哲学思想研究及当代价值》（HNSK（JD）17-41）;海南省人文医学研究基地重点课题《伦理学视角下的死亡问题研究》（编号： QRYZH201601）

【摘 要】 本文简述了社会关系中的生命，论述了生命与身体之间的张力，认为身体无疑是在社会关系中或通过社会关系产生的这一命题，就是支持生与死不是超越历史的，而是受社会制约的这一命题。

【关键词】 生命;身体;历史唯物主义

一、社会关系中的生命

在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[1]在马克思与恩格斯合著的《德意志意识形态》中，他们对这一主题进行了更深入的阐述：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[2]从表面上看，似乎这种同义反复的说法显得相当陈腐。然而，这句看似简单、几乎张口就来的说辞，却为研究者提供了一个能够更细致入微地理解社会的理论背景。根据约瑟夫·弗拉基亚（Joseph Fracchia）的观点，马克思和恩格斯强调：“人类的表现是由生活在特定社会关系中的人类所产生的，因此也会相应地发生变化。”[3]马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中阐明了这一点：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[4]换句话说，对于马克思和恩格斯来说：“第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。” [5]

历史唯物主义是以人的物质生命为基础，这是一个建立于“人们的经济行为，即他们的‘物质生活的生产方式是他们社会生活的‘基础”这一论点之上。[6]但是世人如何理解这种意图中的“身体”呢？Orzeck将其解释为：“关于身体的历史唯物主义理论只剩下混乱的阐述。”[7]他认为，在某种程度上，这种不完整的理解源于这样一个事实：“马克思从未系统地阐述过人类的物质基础，而他对资本主义的批判正是建立在这些基础之上的。”实际上，迄今为止，人们越来越发现如何破解这一“困境”已经日渐清晰。世人需要做的不仅仅考虑生命的物质条件，而且作为推论，还要考虑死亡的物质条件。事实上，在马克思的著作中，这是一个反复出现的主题，尤其是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思解释说，在资本主义制度下，男人和女人都沦为工人，“并且因为他不是作为人，而是作为工人才得以存在，所以他就会被埋葬，会饿死，等等。”[8]

历史唯物主义对身体关系属性的描述必须基于个体如何在时空中获得基本的生活必需品开始：食物、水、衣服、住所等等。其他一切都由此而生，正如马克思和恩格斯所解释的那样：“人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。” [9]然而，这并不是说“人类的需求是固定不变的”。事实上，马克思和恩格斯都很容易理解，文化实践和社会制度均源自对基本生活必需品的满足。然而，例如，宗教、婚姻和继承权并不先于生存能力，也不独立于人的物质存在条件的获得而产生。马克思解释说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”[10]同样，对死亡的文化理解也源于对生活必需品的获得。然而，正如弗拉基亚讽刺地写道：“我们可能会钦佩文化的力量，它能让精神高于身体，但我们不应该忘记，由于文化禁忌而拒绝食物，最终将导致身体战胜精神——死亡，这样的代价却是昂贵的。”[11]

在这一点上，按照Orzeck的观点，在历史唯物主义的框架内考虑两个主体的存在是有帮助的。[12]一方面，有一个“自然”的身体，在没有食物、水和住所的情况下，生命有机体会死亡。Rioux认为自然身体的重要性恰恰在于它的基础性、超越性，因为自然身体必然会死亡。另一方面，有一个“劳动”的身体，这个实体“从事物质生活的社会生产，通过劳动代谢自然，以满足人类的需要和生存。”[13]重要的是，根据这个框架，自然的身体和劳动的身体，不应该被理解为对立的。相反，尽管该框架承认所有生物体的存在都受到生物学的制约，但它也认为，生物体满足其生理需求的方式是通过社會产生的。[14]换句话说，所有活着的劳动者都必须创造生存所必需的条件。因此，任何将生命（进而延伸到死亡）理论化的尝试，都必须以特定的生产方式为基础，引申为确定的社会关系。

二、生命与身体的张力

马克思对“生产方式”的最清晰的阐述出现在《<政治经济学批判>序言》中：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成了社会经济结构真正的基础，在此基础上产生了法律和政治等上层建筑，与之相对应的是社会意识的特定形式。”[15]与此相关的是，所有社会工具，包括但不限于法律和政治，在任何特定时间或地点都与占主导地位的生产方式有内在联系。换句话说，马克思所说的“生产方式”是指“生产关系的整体”。因此，生产方式包含了无数的社会关系，这些社会关系包括但超出了通常被理解为构成生产经济领域的那些社会关系。因此，任何特定的生产方式，“不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样，这取决于他们进行生产的物质条件。”[16]

这一讨论对将死亡劳动和过早死亡理论化具有广泛意义，因为它在任何个人死亡之后都建立了主导生产方式和生活方式之间的联系。的确，“我们所处的死亡……面对的总是别人的死亡……因为人只有在面对死亡时才会意识到自己是人，而死亡又能使人复活。”[17]死亡处于相应的社会关系与条件之下，因此，当这些社会关系和条件发生变化时，死亡的境况也将发生变化。大卫·麦克纳利（David McNally）写道：“身体存在的不变性是通过社会生活的多变性而形成的。这就是将人体描述为一种不确定的恒常性（indeterminate constancy）的含义;这就是意味着我们谈论的是历史的身体。”[18]因为，正如劳动不是超历史的，一个人易受早逝的伤害也不是超历史的。因此，我们必须再次转向Orzeck，“我们不仅要考虑虚拟的、原子化的身体是如何转变和被自然改变的，还要考虑身体是如何转变和被它们所共有的社会生产关系所改变。”[19]简而言之，“每一种生产方式——也就是说，每一种旨在自我复制的社会形态——都会产生特定于它的身体。”按照这一逻辑，每种生产方式也都会产生特定于它的死亡。正如生命受整个生产方式的制约一样，死亡也是如此。

那么到底什么是身体？我们是否只是细胞、组织和器官的简单集合？相反，在我们的生物体之外，是否存在着另一些属于“我们”的某些部分？除了这些形而上学的问题，我们还面临着一些常识问题。毕竟，我们都有身体。正如吉莉安·罗斯（Gillian Rose）所写，“我们都是通过自己的身体来生活的：我们和自己的身体一起思考、触摸、感觉、呼吸、气味、做梦和睡觉，我们不断地遇到其他的身体。”[20]

进入21世纪以来，我们不能再假定所有的身体都经历同样的生死、繁衍和其他一些天灾人祸的过程。换句话说，生命力存在着本质上的不同。例如，自1978年以来，人类就可以通过体外受精而不是体内受精来受孕。事实上，在世界范围内，有超过500万的婴儿是在女性身体之外受孕的。死亡的范畴也经历了许多变化。

事实证明，人体并非如此简单。从广义上讲，我们对生与死的理解也是如此。事实上，活人和死人身体的复杂性激发了许多哲学思考和人类学研究。例如，一个长期存在的假设（至少在西方思想中）是灵魂与肉体的分离。在启蒙运动期间，有一种观点认为，灵魂与肉体是分离的，并且高于肉体。正是大脑使那些使我们能够思考、推理和辩论的过程成为可能，而这些过程构成了“主动的”或“自愿的”过程。相反，无意识的活动，如呼吸和消化位于体内。[21]因此，笛卡尔对身体的理解认为，身体是惰性的、被动的、不思考的，与积极的、思考的头脑相反。的确，虽然身体被认为是“自然”的一部分，是由器官、欲望和生物功能组成的物质对象，但心灵是一个人意识的轨迹。重要的是思想，从肉体和惰性的身体中分离出来。女权主义者，尤其是后结构女权主义者，对身心二元论的永恒性提出了挑战。[22]他们认为，在某种程度上，不可能考虑一个先于或独立于物质身体的心灵或意识。因此，我们不能想当然地认为肉体存在，甚至肉体死亡。这些概念是在实践中产生的。我们可能同意肉体的存在，这种具体的、物质的、有生命的组织，由肉、器官、神经、肌肉和骨骼结构组成，但是这些肉体的意义——活着的和死去的——是散漫的，而且，从广义上说，是有政治争议的。[23]

三、结论

因此，提出身体无疑是在社会关系中或通过社会关系产生的这一命题，就是支持生与死不是超越历史的，而是受社会制约的这一命题。因此，从生产方式开始关注社会的基本社会关系和空间关系，这是一个必要的步骤，因为人对死亡的臣服（或脆弱性）取决于他与生产工具和生产关系的关系。简而言之，与“有利也有弊”的社会环境的接触，本身就是否定死亡在表面上的明显普遍性。[24]

【参考文献】

[1][10][15] 中央编译局编.马克思恩格斯文集（第二卷）[M].北京：人民出版社，2009.470+591.

[2][4][5][8][9][16] 中央编译局编.马克思恩格斯文集（第一卷）[M].北京：人民出版社，2009.519+501+170.

[3][6][11] Joseph Fracchia， “Beyond the Human-Nature Debate： Human Corporeal Organization as the ‘First Fact of Historical Materialism，” Historical Materialism 13， no. 1 （2005）33-61.

[7][12][19] Reecia Orzeck， “What Does Not Kill You： Historical Materialism and the Body，” Environment and Planning D： Society and Space 25 （2007）496-514.

[13][14] Se?bastien Rioux， “Embodied Contradictions： Capitalism， Social Reproduction and Body Formation，” Womens Studies International Forum 48 （2015）： 194-202.

[17] Franc， oise Dastur， How Are We to Confront Death？ An Introduction to Philosophy， trans. Robert Vallier （New York： Fordham University Press， 2012）：3.

[18] David McNally， Bodies of Meaning： Studies on Language， Labor， and Liberation （Albany： State University of New York， 2001）：7.

[20] Gillian Rose， “A Body of Questions，” Using Social Theory： Thinking through Research， edited by M. Pryke， G. Rose， and S. Whatmore （London： Sage， 2003）， pp. 47–64; at48.

[21] Linda Blackman， The Body： The Key Concepts （New York： Berg， 2008）， 4.

[22] Gillian Rose， Feminism and Geography： The Limits of Geographical Knowledge. Minneapolis： University of Minnesota Press， 1993.

[23] Elizabeth Grosz， “Bodies-Cities，” in Places Through the Body， ed. H. J. Nast and S. Pile （New York： Routledge， 1998）， 42–51， at 43.

[24] Emma W. Laurie and Ian G. R. Shaw， “Violent Conditions： The Injustices of Being，” Political Geography 65 （2018）8–16， at 8.

【作者简介】

焦 劍（1984.06—）男，汉族，山西太原人，海南医学院马克思主义学院讲师，研究方向：人文医学.