商君之法的理论基础与思想精髓管窥

[摘 要]商鞅变法的理论基础根基于历史发展观和“人性好利”;王在法下甚或法在君上的理念则是商鞅法治深刻璀璨、超时代的思想精髓。

[关键词]中央集权;人性好利;君法同等

[中图分类号]  K23 [文献标识码] A [文章编号]1008-4649（2020）01-0023-05

A Study of the Theoretical Basis and Ideological Essence of  Shang Yang's Reform

Mao Zicheng

（Shaanxi Radio and TV University， Xian  710119）

Abstract：The theoretical basis of Shang Yangs Reform was rooted in the historical development view and "the human nature of greed"; therefor， the idea of that the King is under the law or the law is over the King has become the in-depth， brilliant and prophetic ideological gist of Shang Yangs Reform.

Key word：Centralization; The human nature of greed;The monarch and the law are equal

一、商鞅法治的理论依据

商鞅变法主要体现在经济和政治两个方面，一是奖励农战，形成经济昌盛、民众勇战之国势，二是完成了从封建领主制向封建地主制转变，建立起强势的中央集权制。变法之所以成功，其中一个原因便是这些法制措施具有符合历史发展、切合实际的理论依据做支撑。

1、历史发展观。

商鞅认为，历史是发展的，治理天下的方法应该跟随趋势变化而改变。《商君书》没有刻意论述法随时变的专文，但这一理念在商鞅心中根深蒂固，《更令》《开赛》《画策》比较集中反映了这种历史发展观，为变法主张提供了有力的理论支持。

“圣人苟可以强国，不法其故;苟可以利民，不循其礼。”[1]（下引《商君书》均摘自该版本，仅注篇目名）《更法》篇用历史发展观说服秦孝公坚定信心，推行变法。秦孝公欲变法，又恐遭非议。商鞅与甘龙、杜挚等展开几个回合辩论，表示必须变法。他以历史事实为依据阐述观点，认为“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”，“治世不一道，便国不必法古”（《更法》），礼法应当因事而制、以时而定，伏羲、神农施行教化不推行刑法杀戮，黄帝、尧、舜推行刑法但不实行连坐，文王、武王则根据所处时势建立法度，根据具体事项制定礼制。所以，礼制法令都要根据实际情况来确定，皆应顺应社会状态。治理天下并非只有一种方法，只要对国家有利，不必效法古代。商汤、周武治兴天下不拘泥古法旧礼而兴，夏桀、商纣也不因更改古法旧礼而亡。故此摈弃旧的法度未必错误，遵循旧的礼制也未必正确。这一通论辩逻辑地体现了历史发展论观点，论述了法应随时而变，“法者，所以爱民也;礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故;苟可以利民，不循其礼”。（《更法》）终于促使秦孝公决定更法。

“圣人不法古，不修今。” 《开塞》篇再次论证历史发展观念，将人类社会划为上世、中世、下世三个阶段，指出每一阶段人们的特点，即：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”

意思是远古时期人们爱自己的亲人而贪图私利，中古时期人们崇尚贤人而喜欢仁爱，近古时期人们推崇权贵而尊重官吏。人类初形成时，“民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私”，爱亲人就会区别亲疏，贪私利就会心存奸险。民众多，都别亲疏、存邪恶，则为争夺私利而生纠纷，又没有共同是非标准，社会便陷入混乱。“故贤者立中正，设无私，而民说仁。”所以有贤者出来创立公正标准，倡导无私，人们接受了仁爱，废弃只爱自己亲人的狭隘思想，尚贤取代了亲亲。仁爱的人以爱人利人为本分，把推举贤人作为责任。但人口众多而无制度，举荐之法又混乱了。“故圣人承之，作为土地、货财、男女之分……”于是，有圣人出来制定名分，对土地、财物、男女的归属做出规定。名分既定，为维护名分而创制法律，为执行法律而设置官吏，为统辖官吏而设立国君。国君立，人们服从权威，便抛弃了崇尚贤人的理念，而树立起尊重权贵的思想。上古亲亲行之，中古尚贤代替亲亲，近古贵贵取代贤人，这三个阶段不是行事悖谬，而是世风变化使人们重视的东西变了，时代不同，治理社会方法也就不同。方法随时代发展而变化，“世事变而行道异也”，“圣人不法古，不修今”。

“圣人知必然之理，必为之时势。”《画策》论述治国之道，文中将上古人类社会分为昊英、神农、黄帝三个时期，也是以历史发展观为理论依据。

“昔昊英之世，以伐木杀兽，人民少而木兽多。黄帝之世，不麛不卵，官无供备之民，死不得用椁。事不同皆王者，时异也。神农之时，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡。故黄帝作为君臣上下之父，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合。内行刀锯，外用甲兵，故时变也。”毛自成.商君之法的理论基础与思想精髓管窥[J].陕西广播电视大学学报，2020，（1）.

商鞅认为：远古昊英氏时代允许人们伐木、捕杀野兽，是因为民少而木、兽多。黄帝之时，不许捕杀幼小野兽、不许食鸟蛋，官吏没有仆役，死了有棺无椁。他们做事不一样，却都称王天下，是因为时代不同。神农时代，男耕女织，不用刑法政令而天下治，不用甲兵而王天下。神农死后，人們以强凌弱，以多欺少，因此黄帝制定君臣上下制度，父子兄弟礼节，夫妻婚配规矩，内用刑法，外用甲兵，也是因为时代变了。昊英氏、神农氏和黄帝三位上古帝王，“事不同，皆王者，时异也。”他们所做的“事”不同，却都成为著名帝王，那是因为他们所做的“事”都符合各自所处的时代需要。

《更令》《开赛》《画策》论述历史发展观，不言怪力乱神妄语，不用圣人道德说教，不取其他诸子游说，全部依托人类社会发展历史，以各时代的矛盾纠纷来阐述观点，直截了当，入势入理，远比儒墨显学的议论说理简洁明快。《更法》助推孝公颁布了变法令，《开塞》《画策》则明确表示：面对战国今世现状，“强国事兼并，弱国务力守”，只能大张“汤武之道”，“以力征诸侯”，王霸天下。“故以战去战，虽战可也;以杀去杀，虽杀可也;以刑去刑，虽重可也。”

2、人性好利论 。

人性好利论是商鞅法治又一理论依据。和其他法家一样，商鞅信奉人性恶，他认为，人性好利乃其本质，人性追逐名利是其本性决定。他以人性好利的观点作为论述实行法制的一个利用条件，来阐明实施法治的必要。在他眼里，人性好利是非常明显而简单的事实。如：

《算地》：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”“民生则计利，死则虑名。”“民之生，度而取长，称而取重，权而索利。”《开塞》：“古之民，朴以厚，今之民，巧以伪。”

在商鞅看来，人之性，求食、求佚、求乐、求荣也就是求利，或说求名利，是人之常情。人活着计较利益，将死则思虑名声。民众所欲就是田地宅院，追求荣华富贵直到死亡才可停息。孟子曾以水为喻说明人性善，商鞅则以水为喻说明人性好利。孟子用道德先验论为性善论作证明，最后归于“天命”观。商鞅则以社会生活经验为人性好利作明证，丝毫不离开现实生活中的人。好利乃人之性情也，若无伤他人与社会，便无所谓善亦无所谓恶。法家大体也很少从道德角度评论性善或性恶，它只是客观地分析人性的本质，将其作为论说某一观点的论据罢了。“法家之所以只把人性好利看作一种事实，而不着重对好利作道德评价，是因为法家谈论人性着眼于如何利用人性推行法制，而不是要改变人的本性。”[2]大抵因为历史传统、地理环境、人文环境的缘故，秦国文化受西部游牧民族文化的深刻影响，重功利，轻礼制，崇尚实际，而具浓厚的功利主义和实用主义倾向。“人生而有好恶，故民可治也。”（《错法》）商鞅正是看到了人性好利的本质，大可以用来作为推行法治的理论依据，投其所好利用之。

针对民众求食、求佚、索乐、求荣，求利，生则计利，死则虑名，商鞅认为对名利的渊源，不能不仔细考量，提出“圣人审权以操柄，审数以使民。”（《算地》）即应审慎运用权力引导役使民众，让民众认知“利”来源于土地，则尽力耕种;来源于作战，则拼死奋战。“民之欲利者，非耕不得;避害者，非战不免。”（《慎法》）庶民的本性是：用尺度丈量的东西会选取长的，用称来称的东西会选取重的，权衡个人得失会选取于己有利的。那么，圣明的君主观察到此三者，就可以从中领悟治国的道理，确立治国的法度，民众的力量就可以利用了。民好利恶害，利就是爵禄、田宅，害就是刑法。君主则可以用赏罚手段诱惑、驱使他们从事农战，达到国强兵强。民众梦寐以求荣华富贵，至死方休;人民对利益的追逐，好比水向低出流一样，没有东西南北方向选择，就看君主如何引导利用了。“民徒可以得利而为之者，上与之也。”（《君臣》）民众喜欢做可以获得利益的事，君主就恩赐给他们，这便是是奖励军功，奖励耕织，去满足他们。

二、商鞅法治思想的精髓

1、“刑无等级”，主张法律平等主义。

商周以来对犯罪者施“五刑”，即墨、劓、剕、宫、大辟。除死刑而外，墨劓剕宫为肉刑，皆损毁肢体，残缺官能。《礼记·曲礼》有云：“礼不下庶人，刑不上大夫”，孔子云“所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”[3]意即庶人忙于劳作不可能像贵族一样拘守标准的礼数， 因而不责备他们没有完备的礼制。孔子解释刑不上大夫则说，大夫以礼乐节之，必不犯辱，无需对其施刑;如果大夫悖礼、犯罪则由其愧耻“自请罪”，“其有大罪者，跪而自裁”。[4]班固《白虎通·五刑》云：“刑不上大夫者，据礼无大夫刑，或曰挞笞之刑也。”（汉文帝废肉刑，始以笞当刑）贾谊说：“廉耻节礼以治君子，故有赐死而无戮辱，是以黥劓之罪不及大夫。”[5]孔子、班固、贾谊的解释大足清本，刑不上大夫即指五刑而言，五刑不施于大夫。是故《礼记》无大夫刑，大夫不被五刑之谓，不受肉刑之残，免其耻辱，保其颜面。若大夫悖礼、犯罪则据“八议”惩处，如去爵、贬黜、放逐等;不可饶恕的大罪则赐死，若畏缩不肯自杀，便将为人所杀，但这种杀与大辟、弃市有别，是不刑于市的，免遭戮辱。这是“刑不上大夫”礼制原则在刑罚适用上的等级体现。吕友仁先生认为：“这个‘刑字当作‘刑辱解， 即种种刑讯手段给当事人带来的羞辱。”[6]所言极是。

商君之法则反其道而行之，力主刑无等级，法律平等。《赏刑》明确提出“圣人之为国也，壹赏、壹刑、壹教。”壹，即统一、唯一，統一思想统一法律统一行动。壹赏，即统一奖赏，“利禄官爵抟出于兵，无有异施也。”壹教，即统一教化，摈弃儒家等不利于农战的说教，“博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、请谒，不可以富贵，不可以辟刑，不可独立私议以陈其上。”壹刑，就是统一刑法，“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠孝臣子，有过必以数斩。”这一条，可谓直接废除商周“八议”、“刑不上大夫”的旧制。商君之法推举的是法律至高无上，无论王公贵族大夫庶民，一统于一国法律，法制面前人人平等，若有悖逆，以法论罪，不赦不宥。商鞅为宗室、贵族所怨恨，便是因为他实行了法律平等的主张，刑太子傅公子虔，墨太子师公孙贾，后又劓公子虔。公子虔失去了鼻子，愧于见人，杜门八年不出，这种奇耻大辱，自非贵族所能容忍，也是对贵族全体的一种侮辱。《史记》云商鞅行法十年，秦民大悦;又说相秦十年，宗室、贵戚多怨望者。赵良说商鞅，也以得罪贵族、积怨蓄祸为言。依照商周旧制，贵族是不受刑的，或可将公子虔、公孙贾放逐出境，乃至赐死、杀死，或许结恨不至如此之深。但商君却是要独破旧制，这大约和徙木立信一样，昭告天下，秦国变法，令出必信，法出必行，法律平等，概莫能外。

为使举国上下知法守法，商君不仅将法律布之百姓，且行举措要求“天下之吏民皆明知而用之”（《定分》）。与郑、晋刑鼎、李悝《法经》一样，颁法天下是中国法律史上极为重要大事，它对于治人者、治于人者皆有重大影响，刑法置于民心，确定不移，何为合法，何为违法，知所趋避，不致为统治者欺蔽，任意轻重。正如商鞅云：“万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也……吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。”（《定分》）他还规定执法之吏有解答官吏百姓关于法令疑问的义务，并不准更删一字而曲意。这对于推行法律平等、刑无等级，也是一基础事项了，具有重要的政治启蒙意义。

2、“缘法而治”，“人君者不可不慎己也”。

“缘法而治”，是商鞅推行依法治国的根本主张，即以法律作为判断是非曲直的唯一标准，必须根据法度治理国家和社会。《君臣》篇论述君臣在治理国家中角色和作用，强调法的重要性：“法制不明，而求民之行令也，不可得也。民不从令，而求君之尊也，虽尧舜之知，不能以治。”可见“明法制”的重要。所以，“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”“故明主慎法制，言不中法者不听也，行不中法者不高也，事不中法者不为也。言中法，则辩之;行中法，则高之;事中法，则为之。故国治而地广，兵强而主尊。此治之至也，人君者不可不察也。”只有按照、遵循法制处理国务，方可政令畅通，兵强主尊。显而易见，《君臣》篇流露的思想已有几分“君法同等”甚或“法在君上”之况味了。

《说民》篇云：“有道之国，治不听君，民不从官。”法治国家按照法规运行，政事如何办理，法规制度都有明确规定，官吏做事无须等待君主一一指示;人的行为规范皆有法规制度明确规定，民众做事不需官府督促。如是，“缘法而治”，一切都在法律制度的轨道中运行，方可达到治理目标，且保民安民。“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”（《定分》）法律的作用就是用来保护民众的，这也是法律的第一要义，依法度管理社会，“法任而国治矣。”（《慎法》）

“缘法而治”，不仅臣民需遵法守法，国君亦当如此。《错法》一文旨在论述施行法治，言说法的根本性。“明君错法而民无邪，举事而材自练，赏行而兵强。此三者，治之本也。”实行法治，民众就没有邪恶;兴办事业，人才就得到造就;推行奖赏，兵力就会强盛，三者乃治国之本。而这些都源于法制明确。制定法的目的是赏罚分明，任用和赏赐一定要按照农战之功而定，依法律而明，而不能出于个人意志，即“人君之出爵禄也，道明。道明，则国日盛;道幽，则国日削弱。故爵禄之所道，存亡之机也。”故此，商鞅进谏：“度数已立而法可修，故人君者不可不慎己也。”在《慎法》篇中，他又进言：“而欲领其国者，不可以须臾忘于法……夫以法相治，以数相举……法任而国治也。”

“缘法而治”对西周“以德治国”、“德教为主，刑法为辅”的治国方略予以颠覆，犹一扫春秋“以礼治国”的逆流思潮，切合战国诸侯兼并风云际会之实际，突显法家的与时俱进。盖因所谓“以德治国”、“以礼治国”早已不合适宜。那个动乱年代，普通民众需要的不是道德说教、礼仪等级，而是结束战乱，安居乐业。战国中期，周之天子之威已荡然无存，然诸侯国君主地位却至高无上，集杀伐决断于一身。商鞅力主缘法而治，且敢于直言“人君者不可不慎己也”、“不可以须臾忘于法”。可见，法家以法治国，务求无论君王臣民，皆当遵法守法，必须谨慎对待自己，不可片刻忘记法律。

倡导“缘法而治，”推崇法律之上，这一思想和主张是极其深刻的，不仅要剥夺封建贵族领主的权利，使封建领主制政体向封建地主制政体转变，以建立强势的中央集权制，并且要约束、限制君王的权利，具有超时代的意义。

3、“法者，君臣之所共操也”，明主“不以私害法”。

《修权》是《商君书》中极其重要的篇章。所谓修权，即修正权利，如何使用权力。其开篇言：

“国之所以治者，一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也;信者，君臣之所共立也;权者，君之所独制也。人主失守则危，君臣释法任私必乱。故立法明分，而不以私害法，则治。”

开篇即将“法”为首位，第一要务，强调法度、信用是由君臣“共操”“共立”、共同执掌、共同维护;权利则由君主独控。国君失守权利很危险，但君臣如果丢弃法度，则必定混乱。又言：“惟明主爱权重信，而不以私害法……故明主任法。”只有明智的君主才珍惜权利，看重信用，而不因为私利损害法度。“凡赏者，文也;刑者，武也;文武者，法之约也。故明主任法。”奖惩是法制的枢纽，赏罚必须“不失疏远，不违亲近”，不挟私德私念，不能只重用提携宠信之人，而应公正公平，一视同仁。所谓“权者，君之所独制也”，君主掌握的“权柄”就是实行法制，赏罚分明。

《修权》则在较大篇幅从反面论证“释法而任私议，此国之所以乱也”之后，又以司空见惯的君臣相处现象戒曰：“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君;君好言，则臣以言事君。”“故公私之交，存亡之本也……是故明王任法去私，而国无隙、蠹也。”

《修权》的核心在张扬法度。虽然也认可权为君王独占（主要是奖惩权，“按功而赏”），但又反复强调不能“以私害法”，强调“法度”与“私议”的对立是公与私的对立，任“法”国必治，任“私”国必乱。全文透露出一个思想，即对君主权力有所限制;亦蕴含了一个意思：君法同等，甚或“王在法下”，法至高无上也。

《商君书》诸多篇章，这种“君法同等”甚或“法在君上”的意思多有体现。《说民》“国治：断家王，断官强，断君弱”、“治，则家断;乱，则君断”、“治国者贵下断”、“君断则乱”、“故有道之国，治不听君，民不从官。”其结尾再三论述以法治国的效果：政务、百姓间的事务皆可以依法论断，国家治理得好，民众事务在家族中即可以判断对与错;国家混乱，凡事才要君主判断。这些论断，完全以国法为大，商鞅推崇的是以国家为本位，而反对以君主为本位。一句“君断则乱”，明示了他不主张实行君主专制。

再如《开塞》：“今有主而无法，其害与无主同。”此言尤有深意：有君无法，不啻无君。此可谓令人惊讶的石破天惊之语了，没有法的危害就与没有君主一样！这是要把君主摆在什么位置？显而易见，这里已经明确将法度提高至君主同等甚或法在君上的地位了。商鞅的治國构思，法治乃立国之本，治国之要，唯此为大。君主非立于法律之外的人，君主不能专断朝廷之上，王权不可凌驾于法律之上，法制由君臣共同制定和执掌，国中重大事务应由君臣一起商议谋划，在法制框架下裁夺进行。“君臣之所共操”，即共同执掌，而非君王独裁，便隐含者限制、约束王权之意。朝堂是中央集权，而非君主的祠堂家天下，君、臣、民皆要遵法守法，君权、君臣是用来保障执法的，君与法的关系是相互制约，相辅相成。汉文帝时掌管司法的廷尉张释之所言“法者，天子所与天下公共也”[7]不啻商鞅“法者君臣之所共操也”的衔接，一脉相承，与近代大家梁启超“法者，天下之公器”亦可谓异曲同工也。

其实，在漫长的中国封建社会，一般常态下，君与法的关系大都是相互制约，相辅相成。君主行事亦在法制框架之内（这等事例在史书中多有记录），更遑论“口含天宪”“言出法随”了。只是到了明清，君权高于法律，君主恣意妄为了。

[参考文献]

[1]商鞅.商君书·更法[M].北京：中华书局，2011.

[2]张岂之.中国思想学说史[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.

[3]孔子家语·五刑.[M].北京：中华书局，2011.

[4]孔子家语[M].王国轩，王秀梅（译）.北京：中华书局，2014.

[5]班固.汉书·贾谊传[M]北京：中华书局，1962.

[6]吕友仁.礼记研究四题[M].上海：上海古籍出版社， 2008.

[7]司马迁.史记·张释之冯唐列传[M].北京：北京联合出版社，2007.

[责任编辑 张宇龙]