伊朗行记：日常生活的水与火

编者按

“后发国家发展道路”是本刊的一个特色栏目。这一栏目的文章，一直以来偏于政治经济学的分析，而黄婧怡这篇“伊朗行记”，却是一篇带有人文观察视角的随笔类文章。作者从生活化的角度出发，深入伊朗现实与历史的深处。在这个通过“伊斯兰革命”走上一条独特发展道路的现代伊朗，作者要在文献与现实的碰撞中探究的是：这条发展道路造就了一个怎样的伊朗社会？伊朗动荡起伏的历史背后又隐藏着怎样的民族性情？我们在这一栏目中刊发此文，希望给读者带来关于“后发国家发展道路”的不同观察视角，也希望能丰富这一栏目的人文内涵。

[关键词]

伊朗

什叶派

文化认同

关键字（段）

长时间以来，受限于伊朗独特的地理位置和山地地形条件，伊朗对周边地区的影响都没有所谓“帝国”的口气那么大。

伊斯兰革命的狂热早已在国家体制下从理性化走向了温和，人们也已对这种太过于日常的革命生产习以为常到心中不再有火花，但那种 “不要东方，不要西方”的对独特性的追求依然存在。

在私人领域内，伊朗人倾向于通过和本真性的联结来保持生活的和谐，而为了营造这种情绪，精神的需要是闲暇而无邪的，花园的设计就起到了重要作用，因为它模糊了人与自然的界限。

在阿拉伯半岛和欧亚平原的碰撞中形成的伊朗高原不是“忧郁的热带”，伊朗人的痛点不是东方与西方的身份撕裂感，而是一种不甘于被摆布的骄傲心气。

伊朗人的特点在于，马赫迪的再临本身就是一个时间概念，虽然隐遁期是无限的，但是目标是确定的，因此生活虽然时常令人沮丧，但希望总归是有的。

本国曾经的战争记忆，邻国们正在经历的流血冲突，长达十年的制裁，高失业率，这是“伊朗崛起”中的阵痛，也使得生活在伊朗总不是一件容易的事情。

生活本身不是只有抵抗而已。生活在这里的伊朗人知道如何在现有的环境下和世界打交道，也自有一套和历史的苦涩记忆相和解的方法。

2019年初，我在伊朗的设拉子、伊斯法罕、卡尚、库姆、德黑兰和马什哈德六座城市游历。在和风土人情相遇的过程中，以往和伊朗相关的阅读经验也不断在脑海中游走。人们与地方文化的相遇，往往伴随的是生活中闪现的偶然事件，而对文化的解释无非是要先感受，然后将这些事件拼起来，再将画面中的氛围和逻辑呈现于众——这也是本文的目的所在。

“水火公园”是德黑兰北部的一个公共娱乐场所，相当于伊朗的“人民公园”。“水”和“火”都是伊朗传统文化中的常见符号，也倒是很贴切地表达了伊朗人的精神面貌，“水”是沙漠中生命的必需，是安静的，灵气的，接近圣洁的;“火”则是沙漠中生命的常态，是热烈的，倔强的，追求正义的。“水”和“火”都意味着喜庆，伊朗人也是在“水”和“火”的交汇中感受着生活的每一天。

崛起的伊朗

乘坐马汉航空的航班到达伊玛目霍梅尼机场，再乘出租车出发上七号公路往德黑兰市区，也不过是早上5点半左右。公路不停地往右转，往右转，路边看到的国旗越多，也就越临近市区，尔后还会看见一辆坦克停在路边，纪念在这里曾发生过的“两伊”战事。一个小时过后，出租车会和伊玛目霍梅尼圣陵打个照面—圣陵的选址就靠近进入市区的关卡。这时，太阳已慢慢升高，天空从暗紫色变成一片绯红，并随着车窗前越来越近的雪山，和光一起弥漫—这让我想起阿明·塞卡尔（Amin Saikal）的新书《伊朗崛起：伊斯兰共和国的生存与未来》的封面，同样是德黑兰的街景。在一片绯红的尘埃中，米德拉電视塔在远处高高耸起，而在它的前面，沿山而建的筒子楼和新公寓群高矮交错。

此景多少和“伊朗崛起”的意义遥相呼应。四十年以来，伊朗伊斯兰共和国总像一个政治的风暴眼惹人注目，甚至在当代世界的舞台上，几乎找不到第二个国家像伊朗这般经历着如此错综复杂的内外挑战的包围，竟然还这般惹眼地立着。面对长期的生存压力，为了中和或规避这些矛盾，同时又保持住宗教合法性的基石，如今的伊斯兰政权对一套实用主义的方法越来越驾轻就熟。自90年代以来，“吉哈德-伊智提哈德”（jihadi-ijtihadi）的“好战-改革主义”叙事奠定了战后建设话语的主色调，最高领袖哈梅内伊亦通过内政和外交政策将伊朗转变为一个区域中等强国。但即便如此，伊斯兰共和国仍然在经历着一段混乱而艰难的旅程，且没有足够证据能证明未来将更少荆棘。[1]这是自伊朗迈入近代以来人民所承受的苦涩记忆，也是伊朗国家在处理一场场政治风波中的涉险过关。然而，是什么样的动力激发着伊朗呢？在眼前的各种敌意与机遇中，就算不问路在何方，又是怎样一种普遍长久的情绪和动机维系着人们的认同和秩序呢？

长时间以来，受限于伊朗独特的地理位置和山地地形条件，伊朗对周边地区的影响都没有所谓“帝国”的口气那么大。就算是“伊斯法罕半天下”的萨法维王朝，对伊斯兰世界乃至整个世界体系的影响也远达不到同时期奥斯曼帝国的历史意义。恰恰相反，伊朗步入近代史的姿态相当被动，其现代性的滥觞伴随着两次俄伊战争（1804～1813，1826～1828）和轮番沦为俄、英、法半殖民地的经历。与此同时，来自印度、土耳其、欧洲，乃至远在美国和日本的新事物和新观点也在19世纪传入伊朗的大众生活。怀表、钢笔、报纸，甚至是伊朗人片刻不离的锡兰红茶，无不是外来的新产品。[2]甚至到现在，这些已经有些古旧，甚至是拿腔拿调的日常用品仍然在伊朗社会有着广泛的人气，并塑造着伊朗人对体面生活的追求。而在步入21世纪以来，相比于上个世纪的被动状态，如今的伊朗早已懂得如何在舞台上扮演好一个“中东人”的角色。如埃尔文德所言，这里有一个强有力的中央政权，广泛的市民军队，有序的公共治安，良好的受教育水平和随处可用的直饮水，因此无论如何，站在风暴眼中的伊朗都不是一个失败的国家。[3]

在伊朗的城市里，路边无不立着已被太阳晒褪色的两伊战争纪念牌，牌上印着年轻烈士的肖像和姓名。城市里的楼房普遍方正低矮，外墙上有大面积的彩色宣传壁画。这些景观当然是维持革命情绪的一种手段，但正如德黑兰的雪山一样，伊朗人本身就总带着一种独有的倔强脾气。人们往往忽视了伊朗是一个处在十字路口的国家。东面是印度，西面临土耳其，南面靠近阿拉伯半岛，北面则通过阿富汗，与中亚和中国相通。在这个意义上，“波斯帝国”可以说是19世纪以来的一个后殖民的幻想。所谓的“波斯”并不是一个族群的称谓，一开始它只是地域上的意义，在经历了萨曼王朝以来以新波斯语和苏欧步运动[4]为代表的文化自觉运动后，“波斯”逐渐又从语言认同上的意义延伸为一种文化认同的标识，就算是作为民族认同的“波斯人”，也与以游牧部落的形态为核心的“库尔德人”和“俾路支人”大不相同。

伊朗人的文化认同离不开和周边地区的文化碰撞，他们的情绪也正是在一次次突围中培养起来的。伊朗人总爱问来往的旅客“你觉得伊朗怎么样？”，他们敏感而骄傲，倾向于孤独和忧愁的美学，但并不拘泥于呼愁。事实上，这种敏感也是“伊朗崛起”的另一番意义。伊朗人的行为有时候看似自相矛盾，其实都是根植于他们像玫瑰般多刺的民族自豪感。虽然四十年过后，伊斯兰革命的狂热早已在国家体制下从理性化走向了温和，人们也已对这种太过于日常的革命生产习以为常到心中不再有火花，但那种 “不要东方，不要西方”的对独特性的追求依然存在。毕竟连伊朗人自己也这么认为，“伊朗人总想着要和别人不一样”。

从伊斯法罕到德黑兰

伊朗人的日常生活似乎总是充满模棱两可，或者说按习惯行事多于规则。出租车上都没有计价器，司机总是说个习惯上的价格。无论是酒店前台和巴士站台，只要是接待服务的地方，最经常听到的话就是“请等十分钟，现在先休息”。伊朗人晚上八九点才懒洋洋地开始吃晚饭的习惯，也很让外国人措手不及，并且这样的晚餐往往伴随着各种朋友间的闲暇聊天，完全可以持续两三个小时。在饮食上，伊朗人精通搅拌和焖炖。粥称为āsh，和煮烂了的鹰嘴豆、面条混在一起，一般还会加咸味的酸奶。除了羊肉之外，焖炖的东西还有西红柿、鸡蛋、土豆、菠菜和南瓜，一日三餐都可以见到。伊朗人理解的煎鸡蛋和一般的煎鸡蛋颇为不同，不是荷包蛋，更像是一团煮煳了的蛋卷，味道还是甜的。

我在伊斯法罕吃到了我认为在伊朗最好吃的粥和煎鸡蛋，伊朗人自己也觉得伊斯法罕的料理数一数二。对一个普通的伊朗人而言，像德黑兰这样的城市简直是不可理喻，伊斯法罕才是伊朗人生活的常态和他们心目中的宜居城市。虽然是伊朗的第三大城市，人行道却相当宽。在市中心的一条步行街上，两旁人行道中间还有一条很宽的林荫道，这里有松树和公园的长椅，比萨店也可以把桌椅放在街道上。米黄色外墙的巴扎、博物馆、酒店和政府办公楼就分布在大路两端，因为路上的松树和小喷泉实在是太多了，使人很难分清到底是在街上还是在花园里。在四十柱宫这样的景点，当地的老人们就靠在街两边的栏杆上聊天，并趁机向游客搭话拉生意。伊玛目广场就在城市的市中心，但要步行到这里也不过是穿过几个街角的事，并没有景点、街道和住宅之间的间隔感。如今伊斯法罕市中心的风貌要归功于它在萨法维王朝时的盛况。四百多年前，萨法维王朝的国王阿巴斯一世将国家的首都迁到伊斯法罕，并在塞尔柱王朝的旧址旁建造新城。伊斯法罕老城位于札因达鲁河支流的北部，城市街道网络的样式是不规则的，通过街区与街区之间的巴扎市场来实现公共空间和私人空间的联动，功能上是有机而无序的。而出于巩固权威统治，避免社会骚乱的需要，新城的街道网络的形状则是几何而有序的。但新城与旧城并不相互孤立，新城主干道的一些支线仍然是不规则的，通过巴扎，人们仍然可以穿梭于新城和旧城之间。[5]

对于伊朗人来说，伊斯法罕才是他们生活的常态和心目中的宜居城市

伊朗人日常生活的模糊状态除了体现在生活习惯外，也体现在居住空间上。1969年人类学家约翰·古力克（John Gulick）写了一篇名为《私人生活与公共面孔：伊斯法罕民居的文化连续性》的小报告。这座城市总体上给他留下了相当不错的印象。在他看来，围墙是伊斯法罕民居连续性的基本要素，在新结构的民居中仍然很好地保留了一些传统民居的形式和功能，因为和旧式民居一样，新民居的结构对外是土墙，对内是带天井和花园的院子，在效果上也和西式民居非常不同。他同样提到了两种理解中东城市建筑的角度。对外墙的使用可能来自中东文化气质中的不安全感，而伊朗传统民居中的外墙设计也和苏非思想中的“住所”（makān）概念有关，即一种可以像容器一样，容纳独一灵魂的宇宙秩序。[6]这实在是一个有趣的情绪辩证法。一方面，在公共领域中，伊朗人并不习惯于依靠契约和行会的模式来维持社会生活，而是在巴扎和广场的流动性及偶然性交际中所形成的邻里关系。在这种社交模式里，人与人语言上的拉扯反复和讨价还价在所难免，决定亦是在夹杂着客气话的“半推半就”中做出来的。另一方面，在私人领域内，伊朗人倾向于通过和本真性的联结来保持生活的和谐，而为了营造这种情绪，精神的需要是闲暇而无邪的，花园的设计就起到了重要作用，因为它模糊了人与自然的界限。当然，为这种空间观奠基的宇宙观多少也能在毛拉·萨德拉的照明哲学中找到端倪。

事情在德黑兰却没有那么优美。当首都从伊斯法罕迁到德黑兰的时候，德黑兰的城市意义就象征着始终挣扎于新旧共存之间的伊朗现代史。面对强勢的俄国军队，恺加王朝的王储阿巴斯·米尔扎（Abbas Mirza）最早提出了重建伊朗“新秩序”（Nazm-e Jadid）的口号。到了巴列维王朝时期，“新秩序”的建设进程被大大加快了。为了将德黑兰建设成一个现代化都市，城市结构的改造不可避免。新建立的塔吉里士广场不再是邻里间的活动中心，而仅是为了城市交通的疏散。然而，加速度的城市化建设让伊朗成了美国大使眼中的一个“现代化的橱窗”。德黑兰的加速扩张使得城市的南北发展差距，居民的贫富差距越拉越大，社会的不公平和紧张感随即加深。[7]在以“白色革命”为代表的政治事件中，集权和斗争所带来的不安和恐惧被各种技术媒介放大，感染着每个个体的情绪。阿勒·阿赫玛德（Jalal Al-I Ahmad）在《西化病》中甚至不无犀利地指出，伊朗并没有做好面对现代化的准备。在传统的伊朗乡村，部落是最普遍的居住方式，但以石油为主要需求的机器消费和城市化，使人们离开祖先的土地来到城市。当人们迁移到城市的时候，他们既没有工作谋生，也无从藏身。[8]

在阿拉伯半岛和欧亚平原的碰撞中形成的伊朗高原不是“忧郁的热带”，伊朗人的痛点不是东方与西方的身份撕裂感，而是一种不甘于被摆布的骄傲心气。虽然也容易感到现代性的孤独和痛苦，但伊朗人也要在虚无中把握自主性。“冲破”是常态，因为“再生”是这片土地上再根深蒂固不过的事。少年时的记忆给社会学家阿塞夫·巴亚特（Asef Bayat）留下最深印象的，是在德黑兰遍布小商贩的棚户区的生活经验，这样的记忆也促使巴亚特站在街头政治的角度重新思考伊朗革命发生的真正动力和意义。他强调伊朗街头政治是“日常的无声侵蚀”。贫民窟的住户、街头小贩、失业者、家庭主妇、乞丐等是“被剥夺的人”，他们的生活环境拥挤、喧闹又脏乱，他们的活动并没有一个有意识的政治方法，而是被一种求生的力量所驱使。[9]对于他们来说，抗争不过是为了在政府的非法侵占之下要回有尊严的生活。然而，革命的发生还是没有完全改变他们的处境，因此来自“日常的无声侵蚀”的抗争其实一直在持续。[10]

等待伊玛目

“每一种革命的行为都是从说‘不开始的，所以革命话语所传达的信息是不满的”。哈米德·达巴什（Hamid Dabashi）所谓的“抵抗的宗教”和“解放的神学”是我对什叶派的最初想象。而在到了伊朗之后，我发现对大部分伊朗人而言，什叶派之于伊朗的意义就像是真主给伊朗的礼物，这种礼物不一定就是一种政治武器。从个人的体验上，它更像是一种立约的关系，如何回应这份礼物是最重要的。关于“马赫迪”（即救世主）的观念逐渐形成了伊朗人的“等待伊玛目”文化。人们应该如何等待伊玛目呢？第一种解释认为，等待伊玛目到来即可，不需要做其他任何事。第二种解释则是主动的，认为人们应该准备好一个足以迎接伊玛目到来的世界，并且要呼应伊玛目，走在和他相同的道路上。

什叶派运用了大量的隐喻来构建它的生活世界，对于一个局外人来说，什叶派的语法实在有太多的秘传色彩，伊朗的宗教学者也深知这一点。为了让局外人接受什叶派在理性上的可读性，他们也得用一套相对温和的方式来解释什叶派的特殊话语。当我在马什哈德的八伊玛目圣陵参观时，负责为外国人讲述什叶派文化的年轻宗教学者将伊玛目比作老师。“忘记政治吧，领袖本身就拥有权力。”好比在一间教室里面上课，总是要有一个人将人们联结起来，历史上的众先知都是老师，伊玛目也是老师，是老师的职业决定了他要主持课堂的秩序，这样才能保持同学们间的团结一致，和睦相处。

宗教的确为伊朗的日常经验提供了一些确定性因素。印象颇为深刻的是，当我刚到达卡尚的时候，因为一直找不到酒店，所以我和出租车司机一起在小路上徘徊。不知不觉到了下午6点左右，车正好经过市区的一个广场，司机先是绕着广场的逆时针方向掉了一个头，一边又在掉头的时候习惯性地打开了车上的电台，电台里的呼拜声就和弯道一起飘了起来。供人们礼拜使用的祷告室在伊朗的公共场合很常见，如果和通勤时间相冲突，比如说要做昏礼的时候正好要登机，他们会在机场的祷告室提前礼拜，或者把日落后的两次礼拜合在一起做。所以我想，帮我找酒店的时间自然耽误了司机的礼拜时间，但即便是在工作时间，到点准时听听礼拜声也可以是日常仪式的一部分。这已经不是我第一次在伊朗的城市里听到呼拜声了，五时拜的时间伴随着每天的清晨，日出、正午、日落和夜幕降临。到了五时拜的时候，城市都会非常安静，因为呼拜声的悠扬完全盖过了任何一种声音。伊朗的电视节目中有一些专门的宗教频道，地方的电视也会同时直播当地一些清真寺里的礼拜情况。相对于日常交往中所有不知所谓的“再等十分钟”，对礼拜时间的感知简直是伊朗人最有时间观念的时候了。

在温·巴拉克（On Barak）的研究中，时间观念的变化亦是殖民语境下埃及人现代性经验的一部分。在开罗的街上，埃及的出租车司机同样也喜欢讲“只要五分钟”，跟中国人说“马上就到”差不多。而在19世纪英国人的铁路穿过埃及后，工业技术和快节奏的生活同样来到了埃及，在“机械的，迅速的，西方时间”和“文化的，慢的，埃及时间”的对比中，人们亦开始有了“时间就是金钱”的观念，并将这种观念和民族的独立、国家的发展绑在了一起。然而，在“埃及时间”和“西方时间”的穿插中，通勤和通信的速度越快，埃及人就越容易对政治上的无效和拖延感到沮丧。[11]伊朗人的情况和埃及人的情况也颇有相似之处。但伊朗人的特点在于，马赫迪的再临本身就是一个时间概念，虽然隐遁期是无限的，但是目标是确定的，因此生活虽然时常令人沮丧，但希望总归是有的。伊朗人的时间观也不是均质的，会有很多空隙。在伊朗有一句俚语，“是哈菲兹叫我来的”，这个“哈菲兹”可以换成本城的任何一个名人，比如说菲尔多西。这句话的意思是，如果本没有明确的计划要去参观哈菲兹墓，但稀里糊涂地就去了，那么就不说是“我”自己要来的，而要说“是哈菲兹叫我来的”。我不知道伊朗人怎么看待他们自己的行政效率，但就我两次丢失了贵重物品又失而复得的经历而言，伊朗人还是会将事情都安排好的，只是为了让他们的速度看起来快一点，我得时不时地催促一下。

罩袍并不一定就是压抑的象征，也可能是伊朗女性为自己的虔信做出的选择

疗伤与理智

的確，禁忌的压力仍然在约束着人们的日常行为，但如果仅用“抵抗压迫状态的政治”理论来理解如今伊朗人的生活方式，这既片面也老套，因为在“后革命时代”的伊朗，来自社会不同阶层的人们都有着不同的文化倾向和信仰观念。[12]在马什哈德第八伊玛目圣陵的入口处，我的向导指给我看一块广告牌。广告牌上的图案是一位身着黑色罩袍的女子，一张铺上伊朗国旗的方桌，一只和平鸽和一些红色花瓣。图下有一句标语：“姐妹，你的罩袍比我的鲜血更有力”，下有一行小字：“盖头保障你的美丽和尊贵。”在伊朗公共场所中，安全提示一般都写成“兄弟”和“姐妹”，像是一种教化。我想，这块广告牌的观感就完全可以证明，罩袍的意义是如此的复杂，并不一定就是压抑的象征。黑色罩袍和彩色纱巾在大街上都不新鲜，选择黑色罩袍的女孩也习惯于内搭鲜艳的无袖长裙，而我们怎么就不能承认，这就是她们为自己的虔信做出的不同选择呢？

关于禁忌的想象极少提及的是，伊朗还是个战后的创伤社会。在伊朗的街头，每隔一段路就会立着一个蓝色的捐赠箱。这些捐赠箱来自伊朗最大福利机构“伊玛目霍梅尼救济委员会”（Imam Khomeini Relief Committee）。[13]两伊战争不仅重组了伊朗至今仍在发挥作用的平行政治结构，也完全再创了社会的文化氛围。战后记忆同样影响着伊朗人和周遭世界的关系。[14]本国曾经的战争记忆，邻国们正在经历的流血冲突，长达十年的制裁，高失业率，这是“伊朗崛起”中的阵痛，也使得生活在伊朗总不是一件容易的事情。因此人们虽然永远不会对现状满意，但也没有比维持社会的和平与稳定更为重要的事。在我所到之处，伊朗人嘴上这么说，也愿意这么做让人们相信，伊朗是一个很安全的国家。每次他们这么说的时候，我总觉得“安全”背后的情绪实在是太感性也太深沉了，它是一件可以引以为傲的事，也是人们打心里出发的，对破碎世界的弥补。

伊斯兰革命四十年过去了，外界的人总是要用一种疑虑重重的眼光看待这里，美伊对峙的紧张关系的确使得这里的景观总是弥漫着一种和“建设”和“安全”相关的威权色彩，也让全球化的诸产品进入伊朗时总有一些遮遮掩掩（比如在伊朗没有麦当劳），但生活本身不是只有抵抗而已。生活在这里的伊朗人知道如何在现有的环境下和世界打交道，也自有一套和历史的苦涩记忆相和解的方法。可以这么说，伊斯兰革命不仅仅意味着政权性质的改变，还意味着召唤和伊斯兰的伦理道德相符的“健康生活”方式。自19世纪以来的“西学”大潮的涌入，什叶派学者群体自身也和世俗的知识和大众群体一样面临着现代性的冲击，以穆塔哈里为代表的宗教学者淡化什叶派的秘传色彩，强调苏非神智学对伦理修身的作用，[15]与抬高理性主义哲学和科学知识在宗教教育中的比重的做法，正是什叶派学者群体应对现代性的回应。因此，“教法学家监护”虽然早已成为和国家机器相妥协的产物，但有趣的是，关于领袖话语的公共宣传经常是和“读书”的形象有关的，可见教法学家们并不只会不让人们做什么。伊朗人是爱休息放松的，他们的闲暇方式还保留着自己的特色。他们重视家庭生活和精神交流，享受在阅读诗歌和哲学时的审美体验。教法学家也提倡人们参与这样的娱乐活动，毕竟为了感悟生活中的“灵光”闪现，维系和睦的社会氛围，不使人迷醉的道德的休闲方式仍是值得推崇的。

位于自由广场北部的自然桥是革命后最为著名的新建筑，也是如今当局和大众间彼此宽容、合作共存的证明。该桥建于2014年，由建筑师蕾拉（Leila Araghian）主持设计。这位当时年仅26岁的建筑师希望突破对桥梁线路的直线设计，“我们想把人们留在桥上”。桥分三层，最高层是栈道和观景台，往下是咖啡馆和餐厅，以及为“书的花园”提供阅览场所的各式长椅。这里几乎是最受德黑兰市民欢迎的“健康”休闲场所，在成群结队的亲子和年轻情侣的谈笑声中，会让人暂时从这座城市的政治化景观中抽离出来。因此桥本身虽说不上有多么惊艳，但此情此景仍令我印象深刻。暂时忘掉“中东”“石油”“教派”这些概念吧，看看桥上的风景，周围的雪山、灌木，这里是沙漠中的一片綠洲，人们就是在处理这样的人地关系中形成自己的风土的。“自然”一词在波斯语中的原义不仅仅指物质的自然界，亦指灵魂和人的性情。沙漠地区的炎热气候使伊朗人更加注重生活空间的温和舒适，因此在伊朗建筑中，“美观”一词通常意味着合适、适当和舒服，而并非美丽。伊朗的新中产阶级在战后迅速扩张，人们对生活有着新的需求和渴望，街上的白色“培康”“霍德罗”和“标致”车层层叠叠，大家都憋着一口气要冲破什么，年轻人更是迫切地想要对外寻找发展机会，或是中国，或是欧洲。这样的建筑美学也正是伊朗人对现实的诗性突围，它来自传统，也来自现在。

在革命前夕，伊朗人的文化创造总离不开行动主义和神秘主义两条线，当瑟亚乌什说“生活是一座长久屹立的祭火坛”[16]时，塞佩赫里却要说“生活是在‘此刻之小水池中沐浴”[17]，这样的情绪交叉并没有因为革命而停止。有时候伊朗人很严肃，自尊强势，有时候他们又温和随性，似乎怎样都行。革命后的伊朗拥有一个混和式的平行政体，总是在社会转型中尽力做到政治和宗教的共存。最高领袖虽然对外强势，但为了平衡内部各方势力，会避免在敏感问题上明确表态。这使得规则虽然是顽固的，但总还有点商量的可能，甚至还会有像“法蒂玛母亲节”[18]般独特的温馨场面。生活总体上是美丽的，但并非没有挣扎，而随时在切换中的“水与火”的双面性格，既是国家记忆的内在化，也是在现今的国内外环境之下，伊朗人的本土生活法则。

作者单位：中国人民大学哲学院

（责任编辑：王儒西）

注释：

[1] Amin Saikal， Iran Rising： The Survival and Future of the Islamic Republic， Princeton University Press， 2019， pp. v～viii.

[2] Hossein Kamaly， God and Man in Tehran： Contending Visions of the Divine from the Qajars to the Islamic Republic， Columbia University Press， 2018， p.5.

[3] Ervand Abrahamian， A History of Modern Iran， Cambridge University Press， 2008， p. 194.

[4] 伍麦叶王朝末期时在一些波斯人中兴起的“苏欧布”（Shuubiya，意为多民族主义）运动，主要在文学和诗歌领域内进行。最早表达的是赞美波斯-塔吉克自己的文化，反对阿拉伯文化，但在10世纪后已不再拒绝阿拉伯人的文化。参考M.S.阿西莫夫、C.E.博斯沃思：《中亚文明史》（第四卷上），中国对外翻译出版公司2010年版，第88～89页。亦可参考金宜久主编：《伊斯兰教史》，江苏人民出版社2006年版，第176页。

[5] Somaiyeh Falahat， M. Reza Shirazi， “New urban developments in Safavid Isfahan continuity or disjuncture，” Planning Perspectives， vol. 27， no. 4， pp. 611～624， 2012.

[6] John Gulick， “Private Life and Public Face： Cultural Continuities in the Domestic Architecture of Isfahan，” Iranian Studies， vol. 7， no. 3/4， Studies on Isfahan： Proceedings of the Isfahan Colloquium， Part II （Summer - Autumn， 1974）， pp. 629～651.

[7] M. Reza Shirazi， Contemporary Architecture and Urbanism in Iran Tradition， Modernity， and the Production of Space-in-Between， Springer，2018，pp. 10～22.

[8] 参见Jalal Al-I Ahmad， Occidentosis： A Plague From the West， Mizan Press， 1984。

[9] [10] Asef Bayat， Street Politics： Poor Peoples Movements in Iran， Columbia University Press， 1997， pp.10～21， 158～161.

[11] On Barak， On time： technology and temporality in modern Egypt， University of California Press， 2013， pp. 2～10.

[12] Zuzanna Olszewska， “Classy Kids and Down-at-Heel Intellectuals： Status Aspiration and Blind Spots in the Contemporary Ethnography of Iran， ”Iranian Studies， 2013.

[13] 委員会最初设立的目标是为两伊战争中的伤亡者家庭提供生活补偿，尔后救济范围扩展到了从阿富汗等国家来到伊朗的战争难民。如今委员会不仅为伊朗国内的低收入群体提供救济服务，还涉及对巴基斯坦、伊拉克、叙利亚等国家的福利援助。

[14] 参考 Orkideh Behrouzan， “Medicalization as a way of life – The Iran-Iraq War and considerations for psychiatry and anthropology，” Medicine Anthropology Theory 2， no. 3， 2015。

[15] 波斯语中的“神秘主义”（tasavvof va erfān）包括“苏非”（tasavvof）和“神智”（erfān）两部分。“苏非”在伊朗一直都是个饱受争议的话题。反对“苏非”的知识分子们认为正是“苏非”的虚无主义情绪使伊朗人变得消极而被动，有时“苏非”还跟乞讨和抽鸦片的场景联系在一起，是愚昧的行为。然而，对于“神智”的研究却被大部分的宗教学者所接受，它不仅有着自伊斯法罕学派以来的悠久学统，也在近代的知识界备受重视，霍梅尼本人就曾经出版了自己对伊本·阿拉比和毛拉·萨德拉的注释书。相关研究可参考Lloyd Ridgeon，Sufi Castigator-Ahmad Kasravi and the Iranian mystical tradition， Routledge， 2006， pp. 18～27。

[16] 瑟亚乌什·卡斯拉伊（Siyāvosh Kasrāyi），伊朗的左翼诗人。原诗译文参考穆宏燕：《伊朗现代新诗精选》，华艺出版社2004年版，第253～266页。

[17] 苏赫拉布·塞佩赫里（Sohrāb Sepehri），伊朗著名的神秘主义诗人和画家。原诗译文参考穆宏燕：《伊朗现代新诗精选》，华艺出版社2004年版，第203～236页。

[18] 伊朗将穆罕默德之女法蒂玛的归真日定为母亲节。我在伊朗的时候正好赶上了伊朗的母亲节，街头都是母亲节的粉红色海报，电视上也会反复播放和母爱相关的MV。人们在这一天会赠送蛋糕和新鲜的红玫瑰花。