《影的告别》与鲁迅“立人”思想的内核

2020-04-18

中国现代文学研究丛刊 2020年9期

内容提要：《影的告别》是鲁迅《野草》中极玄奥难解的一篇作品，可若把它置放在“立人”视域中观照，这个作品并不玄奥。影告别形，告别依附，要成为独立自由的“个”，恰如奴隶告别依附要做成“人”，影无疑是觉醒奴隶的象征。影明知道告别形而独自远行是绝望的，却偏要做绝望的抗战，其宁愿舍弃“天堂”和“黄金世界”的超人德性、“知其不可为而为之”的哲人知性、“不如彷徨于无地”的狂人品性等，无疑撑破了西哲“个”的价值内涵，只能以鲁迅新创的汉词，即“独异”来概括。独异作为鲁迅的哲学范畴有两个理论支点，一是西哲的“个”，二是中国传统文化中的“狂”。因此，《影的告别》不仅触及鲁迅“个”的思想根底，也触及鲁迅“立人”思想的内核，同时还切入了中国传统社会现代转型的一个重大课题。这个作品应是中小学语文教材极理想的选项。

“《野草》是以隐晦、含蓄、深邃的艺术风格展现在读者面前的。《影的告别》则是其中最为曲折、最为复杂、因而也最为难解的篇章。”1这是汪晖的个人看法，也是百年鲁迅学的普遍看法。近百年来，关于《影的告别》的阐释方式、路径及观点各有不同，但大体上可分为两大类，一是以孙玉石、丸尾常喜、汪晖等为代表，认为作品中的“影”和“形”的离合实际上是鲁迅“自心的交争”，正如丸尾常喜所说：“《影的告别》表现出作者内部两个鲁迅的搏击对抗：一个是为‘惟黑暗与虚无乃实有’这一思想所迷住，停止了行进，想要委身于缠着自己的激烈的阴暗冲动的鲁迅，另一个则是正因为如此而要与之进行‘绝望的抗战’的鲁迅。”2二是以钱理群、胡尹强、李天明等为代表，认为作品中“影”和“形”的离合是两个不同主体之间的纷争缠斗，不过，多数学者认为其中一个主体依然是鲁迅自己，如胡尹强说：“‘形’暗示许广平，‘影’暗示诗人自己。”3无论哪一类，其阐释思路明晰、观点鲜明，实际上并不晦涩难懂，可为什么大家迄今为止依然觉得《影的告别》内涵玄奥难解呢？个中原因复杂，其中一个原因就在于读者认为各种阐释尽管言之成理、自成一说，然而却没有透底，因而难以信服。对鲁迅而言，最彻底的透底之底无非其“立人”的思想。可喜的是，当我们把《影的告别》放置在鲁迅“立人”视域中，“影”对“形”的告别理解为一个觉醒了的奴隶执意要告别其不可或缺的依附性、坚定地做成独立自由的“个”的时候，我们不免惊喜地发现，《影的告别》不仅触及鲁迅“个”的思想根底，触及其“立人”思想的内核，同时也切入了中国传统社会现代转型的一个重大课题。

一

“影”究竟何指？它要告别什么？为什么要告别？告别后如何？这是理解《影的告别》最为关键的几个问题。

影最突出的特质是其依附性，若不依附他者就没有办法独立存在，而这失去依附就不能独立存在的影子，放置在“立人”视域中看，岂不就是奴隶的象征吗？它所要告别的正是其依附的对象，而告别的目的也很简单，那就是为了根据自己的意愿成为其自己，做一个“有己”的个人，不想成为任何别人的“影子”。这显然不是一个一般的奴隶，而是一个觉醒了的奴隶。

影之觉醒的标志就在于，他明白这世上没有什么比自身“告别”依附关系成为独立自由的“个”更为重要的事情，包括“天堂”和“黄金世界”里的美好生活。于是，我们读到了可为永世传唱的一段文字：

有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。

然而你就是我所不乐意的。

朋友，我不想跟随你了，我不愿住。

我不愿意！

呜乎呜乎，我不愿意，我不如彷徨于无地。

连用12个“不”字，把其重要性渲染到无以复加的程度。摆脱依附性，成为独立自由的“个”何以如此重要呢？首先这是人之为人的本质规定性，是人与奴的根本区分点；同时又是国家民族复兴的逻辑起点和核心支点。因此，在“天堂”与“自我”之间两居其一的选择，影的不二选择是后者；在“黄金世界”与“自我”之间两居其一的选择，影的不二选择依然是后者。纵然彷徨于无地，自我之独立自由的意愿绝对不能违背，这就是人与奴隶的根本区分点。

影对形断然地说：“你就是我所不乐意的，朋友，我不想跟随你了。”这里“朋友”的称呼颇富意味。在一般奴隶眼目中，没有形，何来影？形之于影何异于恩重如山的父母？岂能以朋友关系指代？但影是奴隶世界中的独异者，他偏偏认为两者之间没有恩情，只有平等的朋友关系，正如鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中所说：“饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不了恩。——前前后后，都向生命的长途走去，仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典。”4鲁迅解构如山一般的父母恩情，是为了还给子女自由成长的空间，而影对于自己一贯依随的形，只认可平等的朋友关系，同样是为了给自己独立自由的意志以更加广阔的空间。影最后正是纯然遵从自己独立自由的意志，告别形而独自远行，影毅然而然地谢绝了一切感情的牵绊。

影告别形而独自远行固然是一个绝望的课题。作为奴隶世界中的独异者，影另一个超乎寻常的清醒就表现在：影特别清楚自己的绝望处境却偏要做绝望的抗争。

照一般奴隶的见识，奴隶只要砸碎自己身上的锁链，就能得到自由，就可翻身得解放。但在清醒的独异者看来，事情远不是如此简单。锁在奴隶身上的铁链能否真正被砸碎权且不说；更为关键的是，人类的生存状况不只是“奴在身”，更为要命的是“奴在心”。奴在身者，砸碎锁链，或许能够获得自由身；奴在心者，其无物无形的锁链如何砸碎？！因此，奴隶要想成为真正的“个”，就像影要告别形而独自远行一样，是一件几乎让人绝望的事情。影很明白自己绝望的处境：

我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。

然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。

光明可完整地显示影的存在状态，但也不过是“随形而来，随形而往，随形而住”的生存状态，这显然是丧失了自我的存在状态，是典型的奴隶式的依附性生存方式。因此，与其说光明使影随形而在，还不如说光明使影真正消失了。因为丧失自我的存在就如同不在。影既然不能够在光明中独立而在，也便自然而然地选择在黑暗里沉没了。可是黑暗吞并了形，也吞并了影。同时，凭影的清醒，它自然明白，黑暗能够掩盖影随形而在的事实，却不能根本改变影随形而在的客观事实。满足于这种自欺欺人的存在方式是阿Q，不是独异者影。

无论白天，还是黑夜，都无法独立存在，执着而在的影试图在白天与黑夜的转换之际，即黄昏或黎明，寻求自我生存空间。在明暗转换的缝隙间，影得以凭借眼前的消失确证自我曾经切切实实存在过。正如鲁迅在《野草·题辞》中所写：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。”死亡可以证明生命的存在，朽腐可以证明生命并不虚无。然而这种借彼证此，借A证B，到底还是依附性存在，不是真正的独立存在。再说，死亡只能证明生命曾经存在过，却不能证明生命曾经以怎样的方式存在过；同样，眼前的消失固然可以证明影曾经切切实实存在过，却不能证明影不是随形而在。故此，与其彷徨于明暗之间，不如沉没于黑暗里，黑暗里纵然是虚无而在，但其时间和空间广袤无涯，远不像明暗转换的缝隙间那样逼仄。

经过无数次失败的探索，影终于明白，要想根据自己愿望成为自己，独立、自由、自主，影唯一的出路就是告别形而独自远行。在远行的征途中，没有形的陪绑。自己不占别人的心田，也没有别人盘踞在自己的心田。纵然沉没于黑暗世界里，那黑暗世界中不仅没有形的陪绑，也没有别的影，那才是一个真正独属于自己的完整世界。倘不如此，影纵然千般不愿意“彷徨于明暗之间”，终究不得不彷徨于明暗之间；纵然万般不愿意沉没于黑暗里，却终究又不得不在黑暗里彷徨于无地。

唯有独自远行才算真正完成告别，但远行的路在哪里？影并不清楚，也没有任何人清楚；这正如奴隶必须转变为真的人，但医治奴隶病根的药方却开不出来；质言之，影最终并没有走出绝望的困境，但绝望中的影一再坚持要独自远行。这说明影不仅具有独异者超乎寻常的清醒意识，还具有精神界之战士“求索而无止期，猛进而不退转”5的韧性战斗精神，具有《过客》中过客在绝望中执着反抗绝望的精神，明知前路是坟而偏要前行，鲁迅认为像影这样“因绝望而反抗”的战士“比因希望而战斗者更勇猛、更悲壮”6。事实上，要想把奴在心者无物无形的锁链砸碎，就必须像无物之阵中的战士那样，即便千万次失败，照样千万次举起投枪。

如果说，影执意告别自己长期依附的对象而要根据自己的意愿成为其自己，体现的是鲁迅立人立己必“尊个性”的维度，那么影明白自己绝望的处境却偏要做绝望的抗争，体现的则是鲁迅立人立己的必“张精神”的维度，既“尊个性”又“张精神”，两者缺一不可，才是鲁迅完整的立人立己思想。

在《影的告别》中，影告别的对象不是神秘的上帝而是“人”，这就说明，使人丧失自我的“形”原本就是人自身，是人的同类而不是人之外的任何他类。细言之，把人异化为影的“人”，可能是个人自身，也可能是个人自身之外的别的个人，抑或是以个人为单位所组构的群体。但不管哪种情况，如若人人能坚守“个”的价值基点，力求做到“人各有己”，既尊重自个之己，又尊重他个之己，人人不做丧失一己之我的影，又何来影的告别？

二

告别依附，成为独立自由的个人，不仅触及鲁迅“个”的思想根底，同时也是中国传统社会现代转型的重大课题。个人独立自由的价值理念终于在近代中国浮出历史地表，一则近代中国不断遭受国外政治、经济、文化、军事等多方面外力的猛烈而又持续的撞击，二则为中国近现代知识分子的共识促成。详加考索，则不难发现，中国近现代知识分子的共识在于：以群己关系替代臣民关系并成为“首要的社会伦理关系”7，由此确立个己的独特价值，但在群己关系的哲学思考层面，他们的价值基点却存在着根本性的分歧：一部分依然以群体为价值基点，主张群己并重，舍己为群的“合理的利己主义”，力求养群德，认为个人的自由虽然重要，但民族国家社会等群体的自由更重要，理应置放在个体价值之上，梁启超、严复等均在此列；另一部分则以个体为价值基点，主张“个体为真，团体为幻”8，在群／己二元对立结构中，主张个人之一己的价值居于群体之上，坚决反对国家、民族、社会等虚在的群体对实在的个人自由权利的压制与侵害，章太炎、周氏兄弟、胡适等均在此列。

鲁迅“个”的思想有三点值得我们特别注意：一、基于民族兴亡而追索个体价值的逻辑进路，二、个体与群体的内在关系，三、“个”实际上是鲁迅终生坚守的价值基点。

鲁迅认为国家民族复兴的首要支点不在铁路矿事，不在兵工武器，不在民主共和制度，而在建立“人国”：“人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”9而建立人国则“首在立人”，因为“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也”。10而“立人”则首在“立己”：“人各有己，而群之大觉近矣。……人各有己，不随风波，而中国亦以立。”11这里的“己”，也即个体或个人之谓也；价值基点在个体不在群体：“必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”12从一己之本心发出一己之真声，换言之，立己则首在立自心，立一己之本心，立一己之真声，而所谓真声必发于自心，也即一己之本心。

鲁迅“个”的价值基点与其老师章太炎先生“个体为真，团体为幻”的思想主张一脉相承。章太炎先生反对“张大社会以抑制个人”13，认为个人“对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事”。14鲁迅也反对“缘救国是图，不惜以个人为供献”15，借克尔凯郭尔之口疾呼个人“惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉”。16

那么在以“个”为基点的价值体系中，如何理解个体与群体的内在关系呢？

周作人在《人的文学》中把个体与群体的关系比喻为树木与森林的关系，他说：“第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”17个体生命与国家、民族乃至人类的逻辑关系好比树木与森林的关系，这也是鲁迅“立人”的独特逻辑关系所在，正如他自己所说：“首在立人，人立而后凡事举”，“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”其中的道理并不复杂：没有单株树木，何来整片森林？整片森林的存在必以单株树木的存在为前提条件，整片森林的茂盛必以单株树木的茂盛为其基本前提。因此，逻辑原点应在单株树木而不在整片森林，价值基点应在个体而不在群体。

鲁迅强调个体的价值，但鲁迅却并不以否定群体价值为代价，立人的两大路径：“必尊个性而张精神。”18个性和精神两者相辅相成、缺一不可；鲁迅一方面向西方现代文明横向借鉴个性之神髓，另一方面立足本土，向中国传统文化中纵向汲取德性之精神；尊个性必不能丧失精神，张精神必不能丧失个性。

利己却不必然害人，鲁迅小说《弟兄》中张沛君照顾弟弟的病情，延医请药，急如星火，无微不至，被大家推为榜样；而究其实，张沛君骨子里是在担心弟弟若死了，弟弟一大家子的生活重担就要落在自己一个人身上，那是自己无论如何不能承担的。鲁迅对“灭人自我”的非个人因素保持一份特别清醒的警惕，特别是打着群体利益的旗号。不过，各有个性的各个个人在群体社会中并不是彼此残害而是相得益彰：“我们自己想活，也希望别人都活”19，这就是“人各有己”的原则，特别值得注意的是，鲁迅把着眼点落在“各”字上。

鲁迅在1925年5月30日给许广平的信中明确指出自己思想为：“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏。”20这就是说，“个”的思想并不只是鲁迅早期的思想，而是贯穿鲁迅一生的基本思想。《半夏小集》发表时间很接近鲁迅生命终点，它1936年10月发表于《作家》月刊，其中第一节：

A：你们大家来品评一下罢，B竟蛮不讲理的把我的大衫剥去了！

B：因为A还是不穿大衫好看。我剥它掉，是提拔他；要不然，我还不屑剥呢。

A：不过我自己却以为还是穿着好……

C：现在东北四省失掉了，你漫不管，只嚷你自己的大衫，你这利己主义者，你这猪猡！

C太太：他竟毫不知道B先生是合作的好伴侣，这昏蛋！.21

鲁迅早年警惕“缘救国是图，不惜以个人为供献”错误倾向，晚年依然如此；早年警惕“以众虐独”，晚年依旧如故。鲁迅把自己的文学称为“遵命文学”，不过又特别强调其所遵奉的是“那时革命的前驱者的命令，也是我自己所愿意遵奉的命令，决不是皇上的圣旨，也不是金元和真的指挥刀”。22强调“自己愿意”，也即强调并不违背“惟声发自心，朕归于我”的价值原则。

三

让人不免惊异的是，鲁迅“立人”思想的内核并非是西哲的范畴：个，而是鲁迅新创的概念：独异。

在《影的告别》中，影作为一个立体多面的文学形象，其义项丰富且复杂。影告别依附，不顾一切要成为独立自由的“个”。独立和自由固然是西哲“个”的内涵中两个重要义项，也是影的形象内涵中两个重要义项，然而却并不是影的形象内涵中的全部义项。影明知告别形而独自远行是一个绝望的课题却偏要做绝望的抗争，他的清醒、果敢、疯狂、勇猛、决绝、坚毅、执着、韧性，为独立自由而宁愿舍弃“天堂”及“黄金世界”的超人德性、“知其不可为而为之”的哲人知性、“不如彷徨于无地”的狂人品性等，影的形象无疑撑破了西哲“个”的价值内涵。

事实上，鲁迅1907年在《文化偏至论》中曾使用过“个性”一词，即“必尊个性而张精神”；然而在1918年后，鲁迅却以“独异”一词替代了“个性”的说法，他给独异的定义是“个人的自大，……是对庸众的宣战”，以此与“‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数的天才宣战”23相对应；也就是说，鲁迅一方面从西方哲学中拿来了“个性”一词，另一方面又从中国传统文化尤其是越文化中吸取了狂、独、猛、韧、勇、傻、异端等内涵，由此重构了“独异”这一新的汉语词汇。

“独异”对鲁迅而言不只是一个新词的创建，而是一个哲学范畴的新立。如果说“个性”一词是舶来品，那么“独异”则是中西合璧的一个理论概念，一个哲学范畴。在“独异”这个哲学范畴中，鲁迅所采用的“个”的内涵与西哲中“个”的内涵既有相同点也有不同点。相同点在于两者都包含了独立和自由两个基本义项，不同点在于，西哲之“个”强调个人的生命权、财产权和自由权“三权”神圣不可侵犯，而鲁迅的“个”则强调个人的生存权、温饱权和发展权“三权”的神圣不可侵犯。当鲁迅强调“个”之“三权”的时候，他所推许的“狂人”与中国传统文化中所推许的“猛士”之“舍生取义”和“杀身成仁”等价值追求同样既有了某种继承关系，也有了某种根本性的区别。若置放在越文化视域中观察，它无疑是鲁迅对西哲的“个”与浙东的“硬气”（鲁迅语）之“现代性重构”。不过与一般哲学家不同的是：鲁迅诸如此类的现代性重构却融化在其文学性叙事中，极容易被忽略，最终只能通过研究者的精细研究才能重新呈现在世人面前。独异是其中一个例子。

准确地说，鲁迅“立人”思想的内核不是西哲的“个”，而是中西合璧的哲学范畴：独异，其独异的哲学范畴有两个理论支点，一是西哲的“个”，二是中国传统文化的“狂”。

如果以鲁迅“立人”思想为标准选择鲁迅代表作的话，那么最理想的选项无疑是《影的告别》，而不是过往文学史上的经典选择，如《狂人日记》《阿Q正传》《伤逝》《示众》《孤独者》《铸剑》《过客》等；若以教育“树人”为标准选编语文教材的话，那么《影的告别》亦无疑是最理想的选项之一。据不完全统计，入编中小学教材的鲁迅作品有一个令人不免讶异的数据：“民国时期选59篇（首）（不包括红色根据地解放区），共和国选54篇（不包括‘文革’）。”24但在这些入编作品中没有发现《影的告别》，问题不在于教材编写者，而在于鲁迅学研究者，因为近一百年来，没有学者发现《影的告别》深藏着极为重要的教育价值。事实上，倘若我们把《影的告别》放置在“立人”视域中加以分析阐释，就不难避免这一尴尬。

注释：

1 汪晖：《论鲁迅的〈野草·影的告别〉》，《扬州师院学报》（社会科学版）1984年第4期。

2 ［日］丸尾常喜：《耻辱与恢复——〈呐喊〉与〈野草〉》，北京大学出版社2009年版，第156页。

3 胡尹强：《我愿意只是虚空，决不占你的心地——鲁迅〈影的告别〉破解》，《浙江师范大学学报》（社会科学版）2002年第3期。

4 鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第136页。

5 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第87页。

6 鲁迅：《书信250411·致赵其文》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第477～478页。

7 夏伟东、李颖、杨宗元：《论个人主义思潮》，高等教育出版社2006年版，第37页。

8 章太炎：《章太炎政论选集上册·国家论》，中华书局1977年版，第360页。

9 10 12 15 16 18 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第57、58、52、46、52、58页。

11 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第26～27、26页。

13 14 章太炎：《章太炎全集（四）·四惑论》，上海人民出版社1985年版，第445、444页。