“五四”前后胡适论文学革命的三篇英文论文※

内容提要：“五四”前后，胡适写过三篇题为“中国的文学革命”的英文论文，其中两篇发表于1919年，一篇发表于1922年，第一篇和第三篇已被《胡适英文文存》和《胡适全集》收录，第二篇为新发现的英文佚文。在这三篇文章中，他除了谈到文学革命的目的和过程，回应了一些对文学革命的误解和批评外，还将“以教育为目的而采用白话的运动”和“主张采用白话作为唯一合法的文学媒介的运动”进行了区分，将文学革命和思想革命进行了区分，这些区分对于我们理解他的文学革命思想具有重要意义。

1919—1922年，胡适先后写过三篇英文文章论“中国的文学革命”，第一篇题为A Literary Revolution in China，刊登在1919年2月12日《北京导报》（The Peking Leader）周年纪念特别增刊《1918年的中国》（China in1918）上；第二篇题为The Chinese Literary Revolution，刊登在1919年4月19日《密勒氏评论报》（Millard’s Review of the Far East）上；第三篇题为The Literary Revolution in China，刊登在1922年2月出版的《中国社会及政治学报》（The Chinese Social and Political Science Review）第6卷第2期上。第一篇和第三篇均收录在周质平先生主编的《胡适英文文存》和安徽教育版《胡适全集》里，①但第二篇却从未被任何文集收录过，是胡适的一篇重要的英文佚文。

这三篇文章，迄今尚无中文翻译。顾钧教授在《最早介绍“文学革命”的英语文献》一文中曾扼要介绍过第一篇和第三篇的内容②，但顾钧教授的文章主要是为了引出对王克私（Phillipe de Vargas）和恒慕义（Arthur William Hummel）这两位西方来华学者在英语世界介绍中国文学革命问题的讨论，并未对胡适的文章展开分析，亦未涉及第二篇的内容。由于胡适在第一篇文章中区分了“以教育为目的而采用白话的运动”和“主张采用白话作为唯一合法的文学媒介的运动”之间的区别，第二篇文章中讨论了文学革命和思想革命的关系问题，这些都是他在同一时期的中文论著里未曾涉及的问题，因此，这两篇文章对于我们深入了解胡适的文学革命思想具有重要意义；第三篇文章中的部分观点，虽然在他同一时期所写的《五十年来中国之文学》③中，以及1918年4月发表的《建设的文学革命论》等文章中也做过阐述，但这是他首次在英文中运用进化史观来系统地比较中西方语言文学的发展规律，以阐明文学革命取得成功的理由，所以仍具有较高的史料价值。三篇文章虽然篇幅都不太长，但内容却各不相同，涉及的问题也很多，把它们翻译出来供学界同仁参考，似不显得多此一举。

从写作时间上看，前两篇文章写于五四运动前夕，其时还处于对文学革命的倡导阶段，文学革命和白话文运动尚未取得成功，《新青年》的文学革命主张不仅引起了国内新旧文人的争论，也受到一些外文报刊的关注，引起了一些来华外国友人的误解，因此，这两篇文章既带有向外国友人解释这场运动的性质，又带有为白话文学辩护的性质；第三篇写在文学革命初步取得成功之后，带有进一步解释文学革命运动、巩固文学革命成果的性质。

第一篇文章开头便重申了《历史的文学观念论》和《建设的文学革命论》中的观点：“文言不再是文学创作充分合用的媒介，而‘白话’或‘俗语’却使文学的可能性变得更加丰富”，“只有活的语言才适合于活文学的创作”。接下来分四个小标题：一、第一枪是如何打响的；二、新的“尝试诗”；三、这场运动是如何传播的；四、历史的依据。在第一个小标题下，他区分了“以教育为目的而采用白话的运动”和“主张采用白话作为唯一合法的文学媒介的运动”，并介绍了《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》发表之后引起的讨论，1917年夏天《新青年》休刊，至1918年1月复刊时全部改用白话文来出版，以及有关白话能否写诗所引起的争议。第二个小标题下，他谈到《新青年》已经发表的一些白话诗，特别提到沈尹默的白话诗在“形式和内容上所具有的丰富性”，他也承认“由于试验的时间太短，我们还不能通过我们的成果来得出明确的结论”，但认为“只有通过试验，我们才能根据其结果来评判一个事物。我们只是尝试把口语当作诗歌媒介的一种可能”。第三个小标题简单介绍了白话文的传播，因为那时候白话文的传播还不太广，所以他仅介绍了《国民公报》《时事新报》《每周评论》《新潮》等几种刊物。第四个小标题谈“历史的依据”，胡适用白话文学发展演化的历史事实，反驳了严复译穆勒《群己权界论》中所谓中国历史“停滞发展”的观点。严译《群己权界论》中说：“吾人何不取鉴于泰东之支那？夫支那其民自谓中国者也，虽然不必皆妄，其民富才力，而德慧术知亦往往而遇之。以其国之天幸，其前古尝笃生圣贤人，为创垂甚美之制度，使至今得循为例故。吾人相其制度，虽不能无抑扬之辞，而曰其人非圣哲，固不可也。其教育之制，固甚善也，其网罗才杰，使操国柄，俾处尊显之地，而为国民所具瞻者，亦未尝无其术。夫如是之措注，彼中古人，必深知人道之所以演进者而后能之，故以事理言，中国之民，宜常为世界之先进，顾乃不效何耶？化之进者，则既进矣，而二千载之中，无进步之可指。乃至于今，其民欲进以与他国者争一日之短长，则所谓变进者，于其内固无望也，而其事乃必赖于外人。”④穆勒的这个观点，不仅在欧洲流传甚广，经过严复翻译后，在中国知识界也产生过广泛影响，胡适这里用宋代以来白话文学发展的史实，有力地驳斥了穆勒的观点。1926年他访问英国时，还在剑桥大学做过一个题为“中国近一千年是停滞不进步吗？”（Has China Remained Stationary during the Last Thousand Years？）⑤的演讲，他又从唐代以来中国哲学和文学发展演变的角度，驳斥了韦尔士《世界史纲》里跟穆勒相似的观点。⑥另外，胡适把“新的‘尝试诗’”和“历史的依据”相提并论，一方面提倡白话诗的创作尝试；另一方面要为白话文学寻找历史依据，这个思路虽然在他此前的日记和《文学改良刍议》《历史的文学观念论》中就有，但以文章小标题的形式并列，此文当属首次，而这个观念后来形成了他的“循果以推因”的“历史的方法”和“制因以求果”的“实验的方法”。⑦

这篇文章最值得重视的一句话就是：“以教育为目的而采用白话的运动由来已久，为了更通俗地向大众传播有用的知识，人们也曾用白话出版过许多短命的报刊。但是，主张采用白话作为唯一合法的文学媒介，是最近才兴起的一场全新的运动。”“以教育为目的而采用白话的运动”是指晚清文人提倡白话的运动。戊戌变法前后，黄遵宪、梁启超、裘廷梁等人也都提倡过“言文合一”，但他们提倡“言文合一”是为了“新民”，为了开启民智，是“欲令天下之农工商贾妇女幼稚皆能通文字之用”而不得不采取的“简易之法”。⑧晚清文人创办过一些白话报刊，也创作了不少白话诗和白话小说，但他们却从未想要替白话文学去争“文学正宗”地位。他们创作白话小说，用梁启超的话说，主要是因为白话小说“浅而易解”“乐而多趣”，“有不可思议之力支配人道”，⑨可以用作开启民智的教育工具，在他们心目中，文学的正宗仍然是古诗和古文。胡适在《五十年来中国之文学》中曾指出：“二十多年来，有提倡白话报的，有提倡白话书的，有提倡官话字母的，有提倡简字字母的：这些人难道不能称为‘有意的主张’吗？这些人可以说是‘有意的主张白话’，但不可以说是‘有意的主张白话文学’。”⑩与晚清文人为教育目的而“有意的主张白话”不同的是，胡适所倡导的文学革命，其首要目的恰恰不在于教育，而是“主张采用白话作为唯一合法的文学媒介”，即反对以文言作为唯一合法的文学媒介，把白话文学确立为文学的正宗，教育只是它的一个附带的结果。《文学改良刍议》里最重要的一个观点就是：“白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。”[11]他在《历史的文学观念论》里又说：“吾辈以为今人当造今人之文学，而古文家则以为今人作文必法马、班、韩、柳。其不法马、班、韩、柳者，皆非文学之‘正宗’也……此说不破，则白话之文学无有列为文学正宗之一日，而世之文人将犹鄙薄之以为小道邪径而不肯以全力经营造作之。如是，则吾国将永无以全副精神实地试验白话文学之日。”[12]《建设的文学革命论》里也谈道：“白话文学从不曾和那些‘死文学’争那‘文学正宗’的位置。白话文学不成为文学正宗，故白话不曾成为标准国语。”[13]胡适在多篇文章里都强调，文学革命就是要替白话文学去争“文学正宗”的地位，可见这才是文学革命的目的。胡适和晚清文人提倡白话文学的根本区别，就在于是否要求“采用白话作为唯一合法的文学媒介”，是否“有意的主张”把白话文学确立为文学的正宗，这也是现代文学和古代文学的根本区别。我们今天来谈晚清白话文学的意义和价值，都是在白话文学已经被确立为“文学正宗”的前提下来谈的，舍弃这个前提，则难以客观地评价晚清白话文学的历史地位，也难以解释“五四”文学革命的意义。

第二篇文章写于第一篇文章发表两个月后，文末标注的写作日期是1919年4月12日，他是针对前不久《京津泰晤士报》（Peking & Tientsin Times）上发表的一篇传教士作者的文章而写的。我曾做过许多努力，希望能找到这位传教士作者的文章，但胡适文中并没有点明传教士作者的名字和文章题目，也没有注明发表日期，要想查找这篇文章，就必须找到1919年4月12日之前的《京津泰晤士报》。为此我查找了国内外多家图书馆和档案馆[14]，但能找到的较全的该报都是1924年以后出版的，1919年的该报仅上海图书馆藏有8—12月的四十几期，而1919年4月12日之前的报纸则始终未能找到。从胡适文章的内容来看，这位传教士作者的文章应该属于对中国当时正在发生的文学革命运动“显示出令人失望的混淆迹象，一些与新文学运动关系不大甚至根本无关的问题，被错误地视为它的组成部分”中具有代表性的一种，传教士作者把所谓“三无主义”——“无政府，无家庭，无宗教信仰”的信条归咎于文学革命的倡导者，指责他们“提倡以法语取代汉语、全盘地否定儒家思想，乃至为通奸和弑亲辩护”。这类批评如果不是有意的曲解，至少也是很深的误解。

上述批评涉及三个问题。第一，传教士作者说文学革命的倡导者“提倡以法语取代汉语”显然是一个误解，这个误解应该跟《新青年》此前讨论语言文字改革问题有关，且主要跟钱玄同有关。1917—1918年，钱玄同除了在1918年3月15日出版的《新青年》第四卷第三号化名王敬轩，与刘半农唱了一出著名的“双簧”外，还发表过若干通信、两篇《论注音字母》和一些“随感录”，在《新青年》第三卷第四号的通信里，他主张国民学校从高小起，增加一门世界语，原因是吴稚晖曾提出，“中国文字艰深，当舍弃之，而用世界语”，钱玄同则认为“今日遽欲废弃汉文而用世界语，未免嫌早一点。然不废汉文而提倡世界语，有何不可”？可是到了《新青年》第四卷第四号的通信里，他就主张“废灭汉文”，采用Esperanto（世界语）了。陈独秀在复信中认为，中国文字的存废关系到中国语言的存废，他主张“先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之”，胡适则认为中国将来应该有拼音文字，“但是文言中单音太多，决不能变成拼音文字。所以必须先用白话文字来代文言的文字，然后把白话的文字变成拼音的文字”。应该说，胡适在相当长的时间里都是支持拼音文字的，但他对拼音文字能否实行，却始终心存疑虑，他在《四十自述》里就说过，“我的历史训练（也许是一种保守性）使我感觉字母的文字不是容易实行的”[15]。在《新青年》这些通信里，陈独秀和胡适的看法更多是表示对钱玄同观点的“理解之同情”，并没有完全赞同钱玄同的观点，胡适就说自己是“语言学的门外汉，不配说话了”[16]。然而无论是钱玄同、陈独秀还是胡适，都从未主张过以法语取代汉语，钱玄同在多篇通信里主张的都是以世界语来代替汉语，其见解的出发点是“欲废孔学，不可不先废汉文。欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文”[17]，这当然也是一种偏激的观点。造成“以法语取代汉语”这一误解的，很可能是钱玄同在《新青年》第三卷第三号上讨论“西文音译”问题时，曾主张“高等书籍写原文”“汉文需改用左行横迤”，他举的例子就是“十九世纪初年，France有Napoleon其人”。此外，《新青年》外文刊名用的是法文，而不是更为通行的英文，以及陈独秀在《新青年》上大力宣扬法兰西文明，可能也是原因之一。

第二，传教士作者说文学革命“全盘地否定儒家思想”，这类误解的影响可谓十分深远，不仅林毓生先生在1978年出版的《中国意识的危机》（The Crisis of Chinese Consciousness）等著作中指责“五四”新文化运动全盘性的反传统，而且直到今天，持这种观点的依然大有人在。但这种指责都忽略了一个特殊的历史背景，舍却这个特殊背景，所谓“五四”的“反传统”就失去了语境，就不能客观地理解“五四”新文化运动所反对的究竟是什么样的“儒家思想”。这个背景跟康有为有关。1912年11月，康有为授意其弟子、刚从美国获得哲学博士学位的陈焕章模仿基督教建制，在上海成立“孔教会”，次年康有为结束了长达15年的海外流亡生涯回国，“孔教会”推举康有为任总会会长，张勋任名誉会长，陈焕章为主任干事，在全国各地设立分会，名为“尊孔”，实为反对辛亥革命，为复辟帝制做铺垫。戊戌变法期间，康有为及其弟子梁启超都主张君主立宪，维新运动失败后，师徒二人流亡日本，他们的观念却渐行渐远，康有为蜕变成了“保皇党”，即认为必须在保留君主制的前提下才能谈“立宪”，而梁启超则成了“立宪派”，即主张无论有没有君主都必须“立宪”。1913年，康有为联合严复等人致信国会，要求定孔教为国教，把“尊孔”写进《天坛宪法草案》；1916年，康有为又致电国会和继任“大总统”的黎元洪，再次要求确立孔教为国教，并致信教育总长范源濂，抗议教育部废止读经；1917年，康有为又和北洋军阀张勋发动复辟，拥立溥仪登基。这段时间，陈独秀在《新青年》发表了《驳康有为致总统总理书》[18]《宪法与孔教》[19]《孔子之道与现代生活》[20]《再论孔教问题》[21]《复辟与尊孔》[22]等多篇文章，对康有为的主张展开了批判，也就是胡适这篇文章中所说的：“我们反对所有打算通过政府权力建立任何宗教或任何道德体系作为信仰和行为的唯一正确标准的企图。这个立场是由《新青年》创办人、后来担任北京大学文科学长的陈独秀提出的，在全国响起了要通过宪法把儒教确立为国教呼声的那几年，他无畏地撰文论述了这个问题。”与此同时，四川的吴虞也曾多次撰文，批评“儒家以孝弟二字为两千年来专制政治家族制度联结之根干”[23]，“儒教徒之推崇君主，直驾父母而上之，故儒教最为君主所凭借而利用”[24]。1921年6月，胡适在给《吴虞文录》写的“序”中说：“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。”并且称吴虞为“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”[25]，这就是“五四”时期“打倒孔家店”的由来。此外，“三纲五常”“三从四德”等儒家礼教、女子缠足等陋习，自然也是新文化倡导者们所反对的。由此可见，所谓“五四”时期“全盘地否定儒家思想”，他们所否定的，乃是康有为、陈焕章等人的“尊孔”、主张把孔教定为国教的思想，以及后世儒家的纲常伦理，而非孔子、孟子学说。《胡适口述自传》中就说过，他“并不要打倒孔家店”，他说：“我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对12世纪‘新儒学’（Neo-Confucianism）（‘理学’）的开山宗师朱熹，也是十分崇敬的。”[26]1919年11月，胡适在《新思潮的意义》一文中提出“整理国故”，主张以评判的态度、科学的方法，对中国旧有的学术思想进行系统的整理，[27]此后他做了大量“整理国故”的工作，如果他是“全盘性的反传统”，那么“整理国故”就说不通，既然传统是要“全盘”加以反对的，为何还要“整理国故”呢？胡适所主张的，只不过是要以科学的态度而非信仰或迷信的态度对待传统罢了。因此，说“五四”新文化运动“全盘性的反传统”“全盘地否定儒家思想”是站不住脚的，至少作为新文化运动领袖之一的胡适就不能说是“全盘性的反传统”。

第三，传教士作者说文学革命的倡导者“为通奸和弑亲辩护”，更是一个莫须有的罪名。1918年7月，胡适在《新青年》第五卷第一号发表了一篇《贞操问题》，认为女子不应替未婚夫守节和殉烈，男人嫖娼、纳妾，跟妇人偷汉犯的是同等的罪恶，“贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女子一方面的”。1919年年初，胡适又在《每周评论》翻译发表了莫泊桑的小说《杀父母的儿子》，小说写一个少年木匠，是私生子，自幼被父母抛弃，受过很多羞辱和痛苦，长大后父母去找他却又不肯认他，使他深受刺激，从而杀死父母的故事。[28]胡适文章中说，前者是为了提倡性道德的“单一标准”：“如果我们要求妇女的贞洁和忠诚，她们是否有权要求男人也要有同样的贞洁和忠诚？”后者是为了提出这样一个问题：“孝道被谈论了两千多年之后，我们是否也应该考虑父母对子女应尽的义务？”由于它们涉及了男女平等和家庭伦理问题，自然会受到旧派文人和保守的外国传教士反对。这位传教士作者的文章，有可能受了中国旧派文人的影响，但从胡适文中谈到的传教士作者“援引我们译介赫克尔对于‘童贞女之子’的批评，作为我们‘三无主义’的证据”这一点来看，传教士作者本人思想的保守性亦可见一斑。1916年10月至1917年1月，《新青年》刊登了马君武翻译的《赫克尔一元哲学》，[29]在《新青年》第二卷第三号的译文里，赫克尔批评了教会的“造人说”，并未提到“童贞女之子”问题，“童贞女之子”是一种基督教教派的信条，认为耶稣基督是由童贞女马利亚受圣灵感孕而生，而赫克尔则阐述了人类遗传繁殖和发展演化的规律，《新青年》发表此类与基督教信条相反的文章，因此被这位传教士作者指斥为“无宗教信仰”。

胡适这篇文章最重要的一点，就是他指出了文学革命和思想革命是一种交叉关系。这种交叉关系至少体现在两方面。第一，他说：“这场文学运动本身就是对解放文学形式的需求，尤其是对采用白话文作为现代文学各分支的唯一合用媒介的自觉需求。但这场运动所包含的各种交叉问题，使它变得不再仅仅是一个形式问题。”在胡适看来，文学革命的目的，就是主张以白话取代文言、把白话文学确立为文学的正宗，它是一场“文学形式的革命”，尽管他也认为中国文学的最终目标，是要把白话文学建成周作人所说的“人的文学”，[30]但在“五四”时期，“采用白话文作为现代文学各分支的唯一合用媒介”才是文学革命的首要目标。文学当然不能只有形式，新文学运动又涉及“‘丰富多彩的内容’和文学素材领域的拓展”，它包括“新的视野、新的愿望、新的社会理想和政治思想，以及新的道德标准，诸如与现代文明的接触、个人的发现、妇女地位的提升，还有过去十年发生的政治和社会变化等”，但这些“内容”和“素材”本身并不是文学革命的必然要素，而是属于更大范围的思想革命的要素，白话文学既可以表现这些“内容”和“素材”，也可以描写普通人的生活和情感，胡适自己的白话诗就很少涉及这些素材。1958年5月4日，胡适又在台北“中国文艺协会”的演讲《中国文艺复兴运动》中回顾了文学革命，他说：“文学的革命最重要的是文体的解放，把死的文字放弃了，采用活的文字。这个文体的革命是文学革命最重要最重要的一点。我们抓住了这一点不讲别的，不讲内容，什么内容也不谈，最重要的即先做到文体的革命。”他这里所说的“文体的革命”指的就是以白话取代文言。随后他也提到，除“文体的革命”外，新文学还有两个标准，一是“人的文学”，二是“自由的文学”。[31]可见在胡适的观念中，以白话取代文言的“文学形式的革命”才是文学革命的关键。换言之，文学革命是要求完全采用白话文形式，但新文学“内容”和“素材”的拓展则属于思想革命，文学革命和思想革命的性质并不相同，因此，“文学形式的革命”和它的思想内容之间存在着一种交叉关系。第二，从时间上看，思想革命要远远早于文学革命，“它们带来了社会思潮的激荡，而文学革命的倡导者只是其中的少数几个旗手”；胡适还特别指出：“（思想革命运动）只是偶然地与文学运动产生了关联。事实上，其中的一些问题——例如对儒教的批评——要比这场文学运动早许多年。一个人可以诚心诚意地支持这场白话文学运动，而不必为自己与这场运动的发起人之间偶然相关的任何信条担责。”他的意思是说，文学革命并不包含在思想革命运动之中，而是独立于思想革命之外的两个不同的运动，思想革命运动历时更长、范围更广，且不说梁启超等人的“新民”和“改良群治”思想，即便是陈独秀、吴虞等人对康有为“尊孔”的批评，也发生在文学革命之前。但正如胡适所说，“这些文学革命家同时也是在过去20年里已经取得不少进展的更重要的思想革命运动的同路人”，思想革命的少数旗手，尤其是陈独秀，后来又成了文学革命的倡导者，所以说，在文学革命的倡导者和思想革命的旗手之间，也存在着一种交叉关系。引文中的最后一句话，实际上是要进一步厘清文学革命与思想革命的关系，任何人都可以全心全意地支持文学革命，而不必为文学革命的个别倡导者在思想革命中的言论和信条担责，从而打消那些对文学革命心存顾忌的人的疑虑。

这篇文章的后半部分，胡适谈到思想革命的五个问题，多数问题我们都已在上文讨论过，但其中第二个问题比较费解。他说：“我们努力通过科学证据来揭露各种形式的迷信，这些迷信最近在‘精神研究’和寻找长生不老药的伪装下成长起来，并已在北京和上海找到了许多狂热的追随者。政治形势的不确定使许多胆小的人到庄子、墨子、孟子这些著名的魂灵那里去寻求慰藉，他们借助汉语的机械写作形式，在‘规整’、对仗的摩登诗篇中去跟他们的信徒交谈——这种新式的东西无疑使文学革命家蒙羞！”这个问题的起因是，1918年4月，《东方杂志》刊登了该刊主编杜亚泉以笔名“伧父”发表的《迷乱之现代人心》，6月又刊登了钱智修的《功利主义与学术》，以及署名“平佚”译自日本《东亚之光》杂志的《中西文明之评判》。杜亚泉的文章说，西洋学说的输入导致了“国是之丧失”“精神界之破产”，认为“决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明”，他还引《中西文明之评判》一文中比较中西教育的观点，认为欧洲的学校只传授知识，而中国的学校则是传授“君子之道”。[32]钱智修的文章批评英国边沁、穆勒的功利主义，认为“功利主义之最害学术者，则以应用为学术之目的，而不以学术为学术之目的”，“功利主义之最大多数说，其弊在绝圣弃智”，“功利主义既以偏重多数而变为势利主义”；“功利主义不去，则学术必无精进之望”。[33]这些文章的基本态度都是否定西洋学说，主张回到中国旧有的纲常名教。在此之前，杜亚泉还发表过《静的文明与动的文明》[34]《战后东西文明之调和》[35]等文章，持论与《迷乱之现代人心》一文相仿。陈独秀在《新青年》第五卷第三号和第六卷第二号先后发表了《质问〈东方杂志〉记者》和《再质问〈东方杂志〉记者》两篇文章予以批驳。胡适的这段议论，就是针对《东方杂志》的这些文章而发的。杜亚泉所说的西洋学说使“吾人之精神的生活既无所凭依，仅余此块然之躯体、蠢然之生命以求物质的生活……大多数之人，其精神全埋没于物质的生活中”，这个观点在1923年的“科玄之争”中，以及在20世纪二三十年代“东西文化论争”中，又被张君劢、梁漱溟等人加以发挥，认为西洋文明是“物质文明”，东方文明是“精神文明”，胡适则认为此类观点不过是那些“精神文明”的信徒在为他们所迷信的教义寻找长生不老药罢了。他在1926年发表的《我们对于西洋近代文明的态度》一文中就说：“一只瓦盆和一只铁铸的大蒸汽炉，一只舢板船和一只大汽船，一部单轮小车和一辆电力街车，都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明，同有物质基础，同有人类的心思才智……蒸汽铁炉固然不必笑瓦盆的幼稚，单轮小车上的人也更不配自夸他的精神的文明，而轻视电车上人的物质的文明。”[36]后面这段话主要是针对梁漱溟等人的观点，而前面那段令人感到费解的话，则是针对杜亚泉和《东方杂志》上的观点。

第三篇文章写于五四运动之后的第三年，这个时期文学革命已经取得了较为丰硕的成果，胡适在同一时期所写的《五十年来中国之文学》中就提到了鲁迅的小说《狂人日记》《阿Q正传》和周作人的“小品散文”，不久以后的文章里他又谈到了郁达夫的小说。[37]虽然这篇文章中有关欧洲各国国语文学形成的内容，他在《文学改良刍议》《建设的文学革命论》《五十年来中国之文学》等文章里都谈到过，但这篇文章的角度与前者不同，他想要通过此文来阐明的，是文学革命为何在短短几年之内就取得了成功。首先，他还是举了意大利、法国和英国的例子来说明欧洲各国国语形成的历史，并特别指出近代英语的发展和汉语的相似性；随后他又谈到了中国语言文学的发展历程，重点讨论了中国历史上的两次北方少数民族征服对于文学发展的影响，这个被征服的过程同时也是口语文学得到充分发展的过程。关于第二次少数民族征服对于文学的影响，他在《五十年来中国之文学》中有简要的论述，但有关第一次少数民族征服对于文学的影响，他在其他文章里却较少谈及。他指出，民族的融合“给人们的语言和文学带来了极大的益处”，最近几百年来涌现了许多杰出的白话小说，官话方言也逐渐成了全国使用范围最广的语言，它们早已为国语奠定了基础，但官话方言之所以迟迟未能被“升格”为国语，一是因为“文言和古文的权威实在是根深蒂固，要摧毁它非常不易。当它被长期的大一统国家政权强制实施，并得到如此庞大的教育体系的支持，在这个教育体系中，读书人的唯一目标就是凭借他们的文言阅读和书写能力赢得官场上的荣耀和认可时，它就变得异常强大”；二是因为“汉语口语历史上还缺少一个重要因素，没有这个因素，文言的权威就永远不会被摧毁。这个重要因素就是，自觉、坦率地承认文言是一种死语言，它没有资格继续作为一个现代国家的国语”。他的这些论述，比其他文章里的同类论述更为全面。这篇文章没有谈到科举制的废除，但他在《五十年来中国之文学》中说过：“科举一日不废，古文的尊严一日不倒。”[38]可见科举制的废除也是白话文运动取得成功的条件之一。至于五四运动对白话文传播的影响，他已在《五十年来中国之文学》中做了中肯的评价，这里仅以“1919年夏天以来，白话传播得越来越广”一笔带过。文章的结尾指出：“它的成功不能归功于某个人或某些人的努力。文学革命的时机早已成熟：两千多年来对语言的集体修正，以及一千多年来的口语文学活动，才是促成它迅速成功的根本原因。两千多年来，人们一直在不知不觉中坚持不懈地为这一天的到来做准备。过去五年的文学革命，只不过是两千多年历史演变的一个高潮。自然演化的所有无意识过程必然是非常缓慢且耗时耗力的。一旦这些过程变得有意而清晰，人们可以通过聪明才智的管控和实验，几百年的工作就能够缩短为几年，一种轻而易举的成功就会降临到那些在现实中使用‘邀天之功’这个成语的人身上。”这段话说得看似谦虚，却显得颇为自负。的确，在“五四”前后，有海外留学经历的人不在少数，他们的思想观念也并不保守，但他们却没有想要摧毁文言权威的自觉意识；对于中国的文学革命而言，也只有胡适和他的《新青年》同人配得上是那些“邀天之功”的人。

本文讨论了胡适1919—1922年所写的三篇题为“中国的文学革命”的英文论文，对文中涉及的“以教育为目的而采用白话的运动”和“主张采用白话作为唯一合法的文学媒介的运动”的区别问题，以及文学革命和思想革命的交叉关系问题等做了初步的分析，由于第二篇文章是新发现的英文佚文，因此本文也特别考证并澄清了该文的一些细节问题。如果这三篇文章可以为我们理解胡适的文学革命思想提供一些新的启发，那就达到了本文的目的。这三篇译文必定还有许多不够完善之处，希望学界同人不吝批评指正！

注释：