政治神话与血气——在索雷尔与施米特之间

尹晓兵

（许昌学院）

历史把索雷尔（Georges Eugène Sorel）与施米特（Carl Schmitt）紧密联系在一起，这不是一种思想发展史上的偶然性事件，而是一种对同一问题关注时的英雄相会。时间聚焦在20世纪20年代，当时西欧政治思想的进展来到了一个错综复杂的路口，一条通向由第一次世界大战而变得异常迷离的资本主义未来，一条通向越来越声势浩大的社会主义（包括在社会主义旗帜下的国家社会主义分支），一条通向彻底反抗统治与被统治结构的无政府主义。人类该往何处去？不仅仅是只有德国才有问题（德国问题）。

人类的政治思想，从来没有如此丰富。道路摆在人们面前，人们最伤脑筋的事情仅仅是选择走哪一条路的问题，好像每条道路都已经探察得异常清楚。一切政治道路都在“理性”的探照下，显得异常清晰，人们在不同道路之间进行选择，仅仅是在不同的价值之间进行抉择以及寻找价值最为平衡的模式，而不再是对“人类未来”的不可知的探索。随着帝国时代的到来，经济发展前所未有的繁荣，这不断加深人们的如下认知：理性、哲学已经彻底从神学的桎梏之中走出来。人类的未来依靠自己的理性可以设计，而且是顶层设计（一劳永逸）。在19世纪，理性占据几乎所有人类思想舞台的中心，令人惊异的是，几乎在一刹那，理性被20世纪20年代第一次世界大战彻底击垮。理性神龛突然倒塌，尼采预示并由海德格尔彻底表述的虚无主义时代突然降临。

索雷尔在这样的局面下重新思考两个问题：其一，理性从神学桎梏中出来，预设了进步的观念，所以，进步是否仅仅是个幻象？其二，摆脱掉神学，人类如何获得自身拯救，安稳人灵魂的神学抽走之后，还有什么能够担当这样的责任（人类，首先作为人，应该如何生活）？

几乎同时，施米特也在思考两个问题：其一，理性是否真的摆脱了神学的桎梏？当代的政治制度，从神学的视野来看，其基本结构为何一点没有改变。其二，理性的计算、技术时代的发展程度，在神学看来，人类已经堕落到了如许地步：人变成了贫乏的怪物，他们无所不知，却什么也不相信，他们对周围的一切感兴趣，却没有任何事情能够使他们欢欣鼓舞……正义为权力取代，诚信退化为可计算性，真理蜕变为被普遍认可的正确，好的趣味取代了美，基督教成为一种和平组织。价值的普遍混淆和伪造品统治了人们的心灵。利弊的精确权衡代替了善恶的区分。诸如此类的混乱令人惊恐……①卡尔·施米特：《丢伯勒的〈北极光〉：关于这一作品的要素，精神和现实性的三项研究》，慕尼黑，1916年，第63—65 页。转引自迈尔：《古今之争中的核心问题》，林国基等译，华夏出版社2004年版，第6 页。此种情况下，政治神学能否担当拯救人类灵魂的重任？

索雷尔与施米特思考的问题具有同质性，根本的问题意识在于：拿什么安稳现代人的灵魂，拿什么对抗虚无主义，质言之，现代人“应该”如何过一种群体生活！政治哲学，政治神话，还是政治神学？施米特在1923年的《政治神话论》一文中对索雷尔的政治神话进行了深刻剖析，按照迈尔（Heinrich Meier）的逻辑，施米特的政治神学唯有对照索雷尔的政治神话，方能呈现自身的真实面貌。②也许施米特的政治神学也是施米特的一个面具，而真实的施米特其实是政治神话论者呢？迈尔在研究中发现了施特劳斯（Leo Strauss）对施米特批判自由主义但仍未脱离自由主义视野的判断，随后精准解读了政治神学与政治哲学的隐匿对话，型塑了施米特政治神学的形象。然而正如文本与现实所证实的那样，或许政治神学对施米特而言来得未必那么紧迫与贴切。施米特同时代的人洛维特（Karl Lowith）就指责施米特是政治机会主义，迈尔对此的看法是，洛维特没有看到施米特《政治的概念》三个版本的不同所在。但是，是否存在着另外一种可能：施米特的政治神话要比政治神学来得更加“施米特”？

一、神话的与神学的

神学（Θεoλoγια，Theology，Theologia，théologie）从词源学意义上来看，来源于古希腊语的Θεoς（神，God）和λoγoς（道、话语、学说，utterances，sayings，oracle，word）。直接意义在于：神学亦即神的话语、神的教导、神谕。神学一开始就与God 联系在一起。它也是一种言说、一种教诲，强调的是主词 God。神学一开始就是“神”的言说、“神”的教诲、“神”的话语，而不是“人”的“说”。

因此，词源学上神话与神学的区分与联系，透露着后来神话与神学之间关系的内在理由。关于神话与神学的主要区别表现在：

其一，从给人的直观感觉来看，神话是一种浪漫的色调，而神学更多的是肃穆的颜色。

其二，从给人的思想触动来说，神话更多的是非理性的恣意，而神学则更多强调信仰之下的驯服。

其三，从给人的馈赠来说，神话更多的是一种张扬英雄人物品格、勇气、美德的场域，而神学是一种寻求或命令人们皈依，以人们跪拜上帝作为报酬的救赎。

其四，从对人生救赎的不同画面来说，神话的图景与内容，是此生此世未必能够实现的，但却能够在此生此世带给人以心灵的安慰，在此生此世解决灵魂安稳的问题，而神学却不解决此生此世的问题，而是把问题推向未来，推向另一个国度以求彻底解决。

其五，从对人视野范围来说，神话是一种人类及其祖先“自下而上”的关于勇气、节制、道德等希冀的投影，是人类自己及其祖先在言说，是“人类自己”的事情。而神学却是上帝借教士、教皇之口，言说、教导、诉说、教诲，是“上帝”的事情。

其六，从诉说的内容来看，神话言说的内容是“神的故事”，是人类关于神灵的揣测与想象，彰显的内容则是神具有而人向往的品格：勇气、毅力、果敢。神学言说的内容是“人的故事”，传达的是对人的“福音”与教诲。

其七，从说与做的区分来看，神话的言说是一种人类语言型构的结果，“说”与“做”是分离的。人类及其祖先可以述说非常多的神话故事，但是这些神话故事与此生此世并无直接关联，神仙并不一定真实存在，神话与人之间的关联仅仅是人的性情、想象与希望。而神学的言说，是一种“历史的事实”，神的“说”，也是“做”，神的“说”与“做”是一体的。①《圣经·创世记》中，上帝“说”要有光，于是便有了光。上帝“说”，诸水之间要有空气，于是水分上下……上帝的“说”与“做”是一体的。

神话与神学的区别昭示了两者对人类存在价值以及拯救人类的不同模式。两者都倾向于以一种“他者”的力量（不论是有意的虚幻化处理，还是无意识的习俗）把人类从无根基的精神漂泊中拯救出来，并依靠该“他者”使得人类灵魂安稳，能够在虚无主义时代作为“人”存活，这与哲学依靠人自身的理性来获得人类自我救赎是截然不同的两种思路。

整个19世纪是人类理性最为光辉的时代，理性从来没有获得如此高的礼赞，也从来没有如此侵入人类思想的纵深，以至于在19世纪“理性人”成为人的本质属性之一。无论是乌托邦幻想，还是三权分立的人造政治体制，都在向神学表明：人类可以依靠自己建造人间天国，而不需要上帝。伴随着理性的突飞猛进，到了20世纪20年代，第一次世界大战，把人类从人间天国的迷蒙中惊醒。人类理性构建的“自由民主体系”，在现实中却成了一种赤裸裸的欺骗，人类通过背叛神，走上了撒旦之路并且浑然不觉，非要用生命的代价，无辜的枉死，才能打破理性那冰冷的链条。当议会民主逐渐成为“菜市场上的讨价还价”，它与终极“善”之间的关系彻底断裂之时，对自身的怀疑与对未来的迷茫成为人类自身迫切的问题。

第一次世界大战在思想上宣布，人类依靠自身似乎无法获得彻底解放与自由。卢梭的“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”①卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第4 页。的诫命，似乎180 度转身成了保守主义的重要思想资源。人类处在多条路径选择之中，往前走：迷茫；往回走：不甘心。于是整个20世纪20年代人类思想史充满着各种学说，各种言论，迟疑的、进步的、倒退的全都混杂在一起，一种不知所措又十分焦急的气氛，飘荡在欧洲上空。

斯宾格勒宣布：“西方就此没落”②德国学者斯宾格勒（Oswald Spengler）于1918年和1922年分两卷出版了《西方的没落》，在西方世界引起轩然大波。在他看来，西方文明已经到了垂暮之年。。自由主义政治体系彻底到了自己的“老年阶段”，“欧洲文化”到了自己的尽头。在欧洲文化行将就木的时候，人们开始回想起祖先与上帝。祖先，希腊文明缔造者，他们的生活样态开始焕发浪漫的吸引力；上帝，中世纪的神学思想也开始回潮，一种与“任性自由”相对立的“虔敬皈依”开始焕发诱人的魅力。于是，悄无声息地，神话与神学获得了“政治的”内涵，哲学及其背后人的“理性”开始隐退，神话及其背后的“激情”，神学及其背后的“虔敬”，再次成为安慰人类灵魂，给人以踏实与安全感的终极源泉。

自从苏格拉底驱逐诗人，否定荷马，把神话从欧洲政治思想的开端摘除干净；近代欧洲政治思想也是从反叛神学（宗教改革及新教诞生）开始了自己的历史进程。当尼采在19世纪反复叫人小心苏格拉底，到20世纪20年代这种叮咛产生了跨世界的效果，尼采的教导使得尼采得以在死后重生。尼采在《悲剧的诞生》一文中，对苏格拉底哲学以及受苏格拉底影响的哲学（乐观主义）深恶痛绝，富于预见性地指出，悲剧死于苏格拉底（乐观主义）①尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第50 页。，而尼采的悲剧正是酒神颂歌，酒神秘仪（神话）。尼采的重生，亦是“悲剧的诞生”！20世纪20年代的海德格尔已经对此洞若观火，天地神人的共存结构，与其说是一种神学，不如说是神话。一切都昭示：是时候恢复神话（包括政治神话）的本来面目了。

近代欧洲政治思想的一个基本原则是政教分离。似乎政教分离之后，政治才能保持自己的“客观性”，才能开始“科学旅程”。但是在神学思想的发展史当中，新教神学从它诞生之日起，就是一个否定性概念②这从“新教”一词本身就可以看得出来，Protestantism 是由否定性前缀“pro-”与主词“testament”组成。如同“无产阶级”这个词，也是一个否定性概念，其本身依附于“资产阶级”的概念。，它无法承担起恢复神学传统的职责。离开了天主教母体，新教显得不伦不类，以至于新教在伊斯兰教原教旨主义者面前一败涂地，组织不起任何有效的心理防御阵线。于是，无奈地把抵抗伊斯兰教原教旨主义者的战斗，交还给了天主教手里。这似乎又在昭示：是重新审视、珍视天主教神学的时候了。

因此，神话借助尼采、海德格尔摆脱了苏格拉底哲学的乐观主义遮蔽与隐藏，开始重新政治化，政治神话开始重新焕发生机；神学借助伊斯兰教原教旨主义咄咄逼人的现实境况，开始从教义开始，逐渐扩散至教会的再次复兴，政治神学蠢蠢欲动。神话与神学由于进入政治（由私人领域重新进入团体或族群等公共领域），政治神话与政治神学由此复生。

二、政治神话与政治神学

索雷尔一直保持着一种晦暗的角色形象，左右两派中都有人宣扬他或否定他。①Isaiah Berlin, Against the Current, Essays in the History of Ideas, New York: Viking Press, p. 296.这让人想到施米特，他在当代的政治思想场域中的存在，也让左右两派人物都极力想从他的思想中挖掘对自己有营养的智谋。索雷尔与施米特在思想界中的影响，竟然如此相像，难道仅仅是偶然？就连他们的写作风格也被人贴以同样的标签：应时而作。

他（索雷尔）毕生绝望地追寻着一个阶级或团体，能够把人类至少是把法国从平庸和衰败中拯救出来。②以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社2011年版，第386 页。他这么做的原因在于，他看到了欧洲乃至世界在理性乐观主义的调教之下，正在走向一种灭亡之途。在他眼里，十九世纪的欧洲，无异于一个纯粹的商业化的、无耻放荡的、懦弱而愚蠢的社会，它让人窒息；那伪善的议会民主制把人类的尊严彻底摔打致死，所谓的民主成了一种拉票式交易，一切都借用光鲜而具有道德的语词面具，以欺骗双眼空洞的普通公民（工人），把公民像孩子一般对待，却看不到一丝怜爱，反而是玩弄、欺骗与随意处置。这是一个由可憎的傻瓜与狡猾的无赖、骗子和受骗者组成的世界，为金钱、名望和权力争得你死我活，而养活这帮讼棍和下流文人的却是受人道主义麻痹的欧洲民主泥潭里受剥削的工人。③同上书，第357—358 页。

索雷尔充满“道德义愤”地要为工人，这一当时世界的主要人群，找回生活的意义和存在的尊严。在索雷尔眼里，资本主义以商业化、平均化思维为口号，以利益为指南针，以贪欲为发动机，驾驶着一艘巨轮，满载着“剩余价值”狂奔在通往“地狱”的康庄大道上，一路颠簸。人的尊严、意义、价值，一地鸡毛，飘落在晦暗而又幽深的海面上，如同一片片白色“垃圾”。问题是怎么拦住这艘巨轮。在索雷尔看来，资产阶级自认为在把控资本主义的方向，用“科学主义”武装自己的头脑，而事实上，在事关人类如何生存、如何发展方面，他们却表现得像个孩子，莽撞、无知而又任性。资产阶级不是索雷尔的对手，它应该是马克思的对手（尽管在十分有限的意义上，马克思是索雷尔的同道中人），在索雷尔眼里，社会分化为两个敌对阵营的时代已经成为过去。①乔治·索雷尔：《论暴力》，乐启良译，上海人民出版社2005年版，第128 页。索雷尔的眼界更加宽广，他通过对工人处境的深切关怀，切入了“所有人”的场域，并且找到了一条上升的道路：“道德拯救”之路。

在古希腊，苏格拉底曾经试图拯救道德，为漂泊无依的道德找到一个踏实的地基，将“知识即美德”确立为西方伦理学的箴言。以一种理性乐观主义精神，为道德的传承建立起最基本的信条。从此以后，“道德”便与“理性”捆绑在一起，后者便成为前者存在、发展的逻辑内涵，从而令西方的伦理学或道德论，与古希腊人天生淳朴、雄壮的血气、勇气、果敢等越来越远。“理性的牢笼”开始逐渐困死“狄奥尼索斯”精神，尼采愤慨指出，苏格拉底的道德乐观主义，彻底摧毁了古希腊“悲剧”，他引导人们去赞美抽象的存在，例如经院哲学，欣赏沉思的哲学家和各种各样的乌托邦方案。其结果使得古希腊的生命活力提前衰竭。

苏格拉底拯救道德的企图（苏格拉底政治哲学）造成了“悲剧的死亡”，人类灵魂的“堕落”。问题是能否扭转这一堕落的过程？到什么地方寻求拯救？有一种古老的信条，人们传统上就是靠它来寻找安全：神学。②以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，第362 页。随后中世纪，人们选择神学作为自己的拯救之路，并且坚守了1500年，直至文艺复兴。神学也的确在历史上起到了安慰人灵魂的作用，然而，基督教，就像所有意识形态一样，就像它的世俗模仿者—后来的空想社会主义—一样，“切断了社会生活和灵魂的联系，在所到之处撇下了清静无为、绝望和死亡的种子”③同上书，第365 页。。再加上启蒙运动的影响，“上帝死了”一时间成为新的“共识”，神学救世主的形象轰然倒塌。接下来该如何办？

这些寄托着人们的希望的关键性的精神传统—通过知识获得拯救的希腊信念，犹太—基督教关于历史就是神正论的信仰—被索雷尔一概否定。④同上书，第363 页。索雷尔认为应当依靠神话而非哲学或神学重新安稳人的灵魂，重塑人的道德形象。他要从事两项工作：其一，重建道德。其二，使得神话政治化，并使政治神话能够担负起自身的责任。

支配着索雷尔的是这样一种主导意识（idée maîtresse）：人是创造者，他只能在创造中，而不是在被动接受或随波逐流中，成就自身。①以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，第355 页。为了维护这种创造者身份，人应该做有价值的事情，成就有价值的事业。他要从人身上，从人的行动中，逼问出而不是推理出内在于人自身的自由状态（道德状态）。这一方式，在社会的语境之下，与政治哲学的方式迥然有别，也与政治神学相距甚远。他称之为：政治神话。政治神话在于激发工人的总罢工热情与血气，把沉积于工人思想意识深处并固化为工人“基本道德”的被统治阶级所设计的理性锁链彻底撕裂。

工人“总罢工”意味着工人超越自身边界，走出自身②走出自身的两层含义：其一，工人超越边界，通过否定自己的“工人身份”彻底摆脱工人的身份标签；其二，走出自己，超越边界的工人，走向联合。，在索雷尔看来此是“最为伟大的事件”。工人，工作，在资本主义各种规章制度下去工作，是工人被驯化之后的“天职”③英语为vacation，相对应的德语为Beruf，可与韦伯《以学术为业》中的“天职”相参照。，这一天职允诺工人的“基本德性”：工作不仅仅是工作而已，工作能产生快乐与幸福。现在总罢工要求工人放弃“工作”，即放弃“工人”身份，彻底瓦解资产阶级—工人阶级两元区分的结构，从而彻底粉碎资产阶级道德（与之相适应的工人工作道德）。在此，索雷尔看到了蕴藏在工人中的无穷无尽的力量，这一力量就像是即将喷薄而出的火山，在欧洲各地蠢蠢欲动，一种大事将临的期待裹挟着一种不知前途的不安与躁动，开始在工人体内四处流窜。政治神话，即是要用神话的力量，号召、引导工人，将这种力量引向自我意识觉醒，维持自身独立与统一。

如果说，索雷尔是在用政治神话向工人宣讲，想要在工人中间提取出“做人，作为创造者的人”的精神气质，那么施米特则是在用政治神学向“所有人”（背弃神的人及其后代）宣称，神学的救赎功能以及安慰人类心灵的功能，还有待发掘。于是，施米特的政治神学逼迫着索雷尔的政治神话走出自身，走出工人阶级的范畴，开始其世界化或普世化之路。也是在这个意义上，政治神话与政治神学开始了第一次正面交锋。

在施米特看来，索雷尔对暴力的反思基础是直接的具体生活的理论，他从柏格森那里接受过来这种理论，在普鲁东和巴枯宁两个无政府主义者的影响下，将之转用于社会生活问题。①施米特：《论断与概念》，朱雁冰译，上海人民出版社2006年版，第2 页。由此，索雷尔的政治神话获得了生活哲学的面向，试问对于人而言，什么时候工作变成了生活呢？难不成，一天24 小时，除去休息10 个小时，工作10 个小时，剩下的4 个小时才是生活？被裹挟进资本主义生活模式的现代人，如何精确定义何谓生活？

用切割时间片段的方式，用数量的多寡来衡量生活，本身就是对生活的摧残。如何避免或者超越资本主义生活模式（工作=生活），需要将生活从资本主义理性中解脱出来，还原生活的本来面目。强调科学主义至上的资本主义生活模式，恰恰遗忘了一点：对于人类生活而言，艺术比科学更重要。毫无疑问，神话正属于艺术。

只有神话的力量，只有革命暴力的运用，只有工人勇敢走出自己的界限（从工作走出来，走向为之献身的正义）才能真正创造属于人自己的创造者星球。当今的政治神话在哪里？听听《伊利亚特》中，特洛伊战场上的荣誉与声望，看看古基督教对末日审判的期待，对美德和对法国大革命期间的革命自由的信仰，1813年德国自由战争的民族激情。②同上书，第4 页。施米特从历史的纵深，把脉政治神话的踪迹，并巧妙地把它从“工人”的视阈，引向“全球”。从而使政治神话不但具有了一种民族神话的形态，更具有了与政治神学媲美的身位。

施米特的政治神学教导人们，应当充分认识到罗马天主教教会等级结构和神学思想对当下政治结构与政治思想的影响，他指出，现代生活引以为傲的所谓现代化，其实是变了面目的“神学主人”（在哲学是神学婢女的意义上使用）：神学从未退场，上帝从未消失。法院中法官的法袍，与教会中的僧袍何其相像！宗教大法官与最高法院法官连名字都相差无几！世俗法律的效力等级结构，与神学上帝无法再上诉的最终决断又有什么实质差别！诸如此类，现代人在摆脱神学的道路上，为什么总是显得这么焦急，仿佛怀里藏着掖着什么不可告人的“秘密”。

施米特的政治神学拯救人的道路非常明确：回到基督教，回到教堂，回到圣经，回到信仰。索雷尔的政治神话显然在反神学的时候，一笔将政治神学带过。它拯救人的路向也非常明确：回到神话，回到浪漫，回到激情，回到祖先，回到血气。对勘一下政治哲学的拯救之路可能更有助益：回到理性，回到工作，回到制度，回到科学。

在这三者中，政治神学与政治哲学是两极，政治神话居中间。故，政治神话分有政治神学的忠诚（对祖先的忠诚还是对上帝忠诚），也分有了政治哲学的理性（神话故事的叙事结构），同时保持了自己的血气。于是，政治神话对于现代人来说，是“上帝死亡”之后最好的选择。

三、血气—政治神话的？政治神学的？抑或是政治哲学的？

20世纪20年代至30年代，在卡西尔看来，当时德国整个社会和经济体系受到彻底崩溃的威胁，正常的办法似乎山穷水尽，这便是政治神话赖以生存并由此获得足够影响的自然土壤。①卡西尔：《国家的神话》，范进译，华夏出版社1999年版，第338 页。也恰恰是在这种绝望的境遇中，人总是求助于绝望的手段，我们当前的政治神话就是这种绝望的手段。如果理性使我们失望，便总会有某种“终极的理性”（ultimaralio），即非凡的和神秘的力量。②同上书，第339 页。在这样的国度，以前的社会约束（法律、正义、宪法）被宣布为无效。唯一保存下来的就是神秘的力量和领袖的权威，领袖意志是最高的法律。③同上。

由于卡西尔看到了纳粹的终结，所以他能够回溯式地重新理解政治神话，并把政治神话的“政治部分”一一呈现于世人面前。所以，在他眼中的政治神话，其实指的正是“人的神话”。时隔两千年，他仍然摆脱不了亚里士多德人是政治动物的诫命。问题是，“人是政治性的动物”，何谓政治性？如果此命题在今天仍为有效，那么政治神话、人的神话，到最后是不是仍然是对人的“控制”或“统治”的计谋？

卡西尔看错了，是因为他站在了时代的终点来对政治神话盖棺论定，尽管难免受人指摘，但他还是看到了神话的威力，他提醒同时代人要密切注意，在所谓的文明开化、地球文明高度发达的20世纪，仍需警惕神话的巨大“威力”—“靠巫术的歌声和咒语，甚至可以把月亮从天上拽下来”（Carmina vel coelo possunt deducere lunam）①卡西尔：《国家的神话》，范进译，第343 页。。这威力，来自哪里？—血气！②这种血气充盈状态下的总罢工神话，在政治哲学看来，更多的是一种道德异议，并由异议走向义愤。这与列奥·施特劳斯对于德国虚无主义的真正敌人的认识，以及如何战胜敌人的策略有着千丝万缕的联系。参见列奥·施特劳斯：《德国虚无主义》，载刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，张新樟等译，上海三联书店2002年版，第739 页。

政治神学要求人的温顺与驯服，待宰的羔羊是人在神面前真实的写照；政治哲学要求人的理性与德性，人道主义（人不能死）是人在哲学面前的写照；政治神话要求人的血气与正义，英雄是人在神话面前的写照。问题是，在拯救人类灵魂的道路上，政治神话如何夺得对政治神学与政治哲学的胜利？

从西方政治思想的发展历程来看，政治神话是最早被人否定掉的文明形态，流落到现代社会便成为“迷信”。一个在现代被贴以“迷信”标签的存在，如何向神学与科学宣战，并声称胜利？20世纪20年代，历史提供了一个特殊的时空条件，在这个条件下：神话、神学、哲学三个元素同时聚集。

第一次世界大战，是国家之战，民族之战。战争之后，最迫切的问题是：人应当如何生活？战争刚刚过去，如果还是按照之前的理性主义政治哲学生活，难免不会有第二次世界大战；中世纪1500年，在西方历史上几乎为“黑暗时代”的代名词，虽有政治神学鼓手施米特，但是政治神学的生活模式，始终入不了异教徒和现代人的法眼；政治神话，这一古希腊苏格拉底之前的人类生活方式，却透露着一种历史的厚重感与沧桑感，保持了巨大的吸引力，它融虚拟与现实、远古与当下、人与神一体。

除了人类生活维度视野的优势之外，政治神话之所以能够在与政治神学、政治哲学的较量中，显得劲头十足，还在于它保留了人之所以为人的根本特征：血气。西方政治思想史的一个特点：不论是政治神学传统，还是政治哲学传统，都在毫无例外地要消除“血气”。

正如施米特指出的，伟大的亢奋激情、伟大的道德决断和伟大的神话产生于真正本能的深层，而非理智的判断或者目的性的思考，受鼓舞的群众凭直接的感觉创造出神话观念，这种观念驱使着他们的能量，并赋予他们以殉难的力量和实施暴力的勇气。只有如此，一个民族或者一个阶级，才会成为世界历史的动力。①施米特：《论断与概念》，朱雁冰译，第4 页。也正是在这个意义上，当血气充斥着无产阶级的头脑，成为无产阶级应用暴力的契机，“俄国重又成为俄罗斯的，莫斯科重又成为首都”，一旦血气与民族特质相结合，“政治神话”具体化为“民族神话”的时候，一个让世界足以颤抖的神话便会诞生，一个传奇便会在现代“诸神的墓地”上重新焕发光彩，一个民族英雄会重新回到人们的视野当中。

政治神话，由于索雷尔，重新又回到当代思想论争之中；政治神学，由于施米特，重新又回到人们的视野之内；政治哲学，由于政治神话与政治神学的复兴，时刻保持着一种谨慎的态度，端详着事态的进展。这三种元素，是否围绕着血气在进行着轮回式的先后出场？不得而知。

但是政治神话也提醒了我们，一心恢复政治神学的施米特，他对斗争的强调，对政治区分敌友的强调，是否来得就比政治神话更迫切一些？还是说得更明白一些，施米特的政治神学，其实是政治神话的一种“修辞”，以撇清自己与“纳粹不堪回首的一段往事”的联系？还是说，政治神话仅仅是一种文明神话①冷德熙：《超越神话—纬书政治神话研究》，东方出版社1996年版，第41 页。，把持在政治哲学王的权杖之上，一切的一切都不过是理性的狡计而已？